Direitos para que(m)? Odradek e o intraduzível¹

Rights for who? Odradek and the untranslatable

Resumo

Inspirado em um pequeno livro de Slavoj Zizek, este texto retoma uma icônica personagem da narrativa de Franz Kafka - ainda pouco explorada pelos estudos em Direito e Literatura - com o propósito de discutir os desafios da tradução no campo jurídico: Odradek. Como é possível representar, juridicamente, alguém que não está inscrito na linguagem, que não se reconhece como sujeito - nem do discurso, nem de direito -, que não consegue se fazer compreender? Com base nos aportes teóricos de Gadamer, Steiner e Benjamin, parte-se do paradoxo em torno da impossibilidade e da necessidade de tradução do mundo kafkiano, abordando o conto intitulado “A preocupação do pai de família”, mediante as chaves de leitura oferecidas por Jeanne Marie Gagnebin, Judith Butler e Roberto Schwarz.

Palavras-chave:
Kafka; Sujeito de direito; Narrativa; Tradução; Direitos humanos.

Abstract:

Inspired by a short book by Slavoj Žižek, this text revisits an iconic character from Franz Kafka’s narrative - still scarcely explored in the field of Law and Literature - in order to discuss the challenges of translation in the legal domain: Odradek. How is it possible to represent, in legal terms, someone who is not inscribed in language, who does not recognize themselves as a subject-neither of discourse nor of law-who cannot make themselves understood? Drawing on the theoretical contributions of Gadamer, Steiner, and Benjamin, the essay takes as its starting point the paradox surrounding both the impossibility and the necessity of translating Kafka’s world, analyzing the short story “The Cares of a Family Man” through the interpretative lenses offered by Jeanne Marie Gagnebin, Judith Butler, and Roberto Schwarz.

Keywords:
Kafka; Legal subject; Narrative; Translation; Human rights.

1 INTRODUÇÃO

Em 1934, dez anos após a morte de Kafka, Walter Benjamin (1987) escreveu um ensaio em homenagem ao escritor que contém um percurso sempre muito útil a quem quer se aventurar na literatura kafkiana.

Em primeiro lugar, tomando como base os labirintos tão comuns à estética kafkiana, na qual alguém é processado sem que lhe seja informado o crime cometido; um agrimensor é contratado para trabalhar em um castelo, porém nunca consegue lá chegar; uma figura amorfa desafia o limiar entre vida e existência; para não falar do caixeiro viajante que acorda transformado em um inseto monstruoso; tudo isso desafia o nosso impulso cotidiano de tradução.

Não é possível passar das imagens ao sentido, simplesmente dizendo, por exemplo, que o inseto monstruoso de Metamorfose representa simplesmente o filho que se tornou um estorvo para o pai burguês ou que o processo trata simplesmente da burocracia moderna. Ainda que isso possa ser dito, sempre resta algo de intraduzível, algo por explicar. As imagens parecem não se adequar inteiramente, nem a essas nem a nenhuma outra explicação em termos de “isso na verdade quer dizer aquilo”.

Partindo dessa impossibilidade, Benjamin buscou o caminho de não explicar aquilo que quer dizer a obra de Kafka. Ao contrário, por meio da analogia com outra obra igualmente enigmática, ele tentou colocar os leitores no mundo de Kafka, naquele ambiente sombrio de sótãos empoeirados, nos quais a mais imunda e caótica sala de estar pode se tornar, subitamente, o local de uma audiência criminal. É nesse mundo que a lei é ausente e, ao mesmo tempo, inunda todos os cantos com a violência de sua autoridade.

Com esse “método”, se é que se pode chamar assim a uma empreitada tão ensaística e cujo risco de se perder é enorme, Benjamin parece ter apontado para o elemento fundamental que a obra de Kafka nos obriga a pensar: o paradoxo da (incontornável) impossibilidade e da (urgente) imprescindibilidade de tradução.

Do ponto de vista da tradição hermenêutica, a resposta a essa tensão pode ser articulada do seguinte modo: se o mundo kafkiano é incompreensível, então nosso único acesso a ele se dá por meio das conexões que eventualmente conseguirmos fazer com o nosso próprio mundo. Isso ocorre não porque nosso mundo seja assim tão conectado ao dele, mas porque essa é nossa única ferramenta de partida².

Assim, pode-se dizer que a obra de Kafka expressa uma situação-limite. Trata-se de uma literatura que leva justamente a essa tensão e angústia de buscar - e não conseguir encontrar - um sentido exato³. Todavia, isso também aponta para outro extremo: as narrativas kafkianas contêm, de certo modo, o problema fundamental da tradução. Afinal, não consiste a tradução, sempre e ao mesmo tempo, em um ganho e uma perda com relação ao original?⁴

Por mais que haja essa inevitável perda, quem se propõe a traduzir precisa, de algum modo, tornar familiar aquele mundo que antes era estranho. Tal exercício mostra-se ainda mais fundamental quando recordamos, novamente com Benjamin, a distinção entre experiência intersubjetiva (Erfahrung) e vivências individuais (Erlebnis), e percebemos que, na modernidade, há um aumento exponencial das vivências em relação às experiências compartilhadas, o que vem ilustrado pela imagem do indivíduo angustiado e solitário caminhando pelas grandes cidades.

Ora, se as condições de possibilidade para uma experiência intersubjetiva se tornaram, na modernidade, cada vez mais precárias, também a base comum de sentido que permitia a compreensão compartilhada se partiu, de tal maneira que a tradução passou a ser uma espécie de condição de possibilidade da vida em comum.

Todavia, um pressuposto básico da tradução é que se conheça ambas as línguas, tanto a de partida quanto a de chegada. Ademais, sabe-se que conhecer uma língua significa conhecer o mundo de onde ela veio, conhecer uma forma de vida. O que ocorre, no entanto, quando justamente esse mundo que se quer compreender ficou inexplicável? O que acontece quando décadas ou mesmo séculos de destruição levaram a um mundo amorfo de cinzas e fragmentos? Como traduzir o que está para além daquilo que construímos como nosso sentido de humanidade, sobretudo quando esse sentido foi construído excluindo outras formas de vida?

Certa vez, quando da construção da Usina Hidroelétrica de Belo Monte, nos arredores da cidade de Altamira, no Pará, as autoridades do Estado dirigiram-se a uma comunidade indígena que até então só tivera contato com membros da FUNAI e a ela ofereceram uma proposta de compensação financeira por conta da inundação e inutilização de um rio que lhes era vital. As autoridades advertiram que a comunidade indígena tinha o prazo de 24 horas para responder se aceitava, ou não, a indenização. Ao representante da FUNAI - que, apesar de menos distante, também lhes era externo -, o membro mais idoso da comunidade confessou que, para eles, o conceito de 24 horas não fazia nenhum sentido como unidade de medida do tempo. Embora pudessem compreender matematicamente o significado da limitação das horas, não era desse modo, todavia, que se organizava o mundo da vida naquela comunidade, razão pela qual a proposta implicava, desde logo, a impossibilidade de toda e qualquer compreensão mútua.

Voltando a Kafka, há um conto publicado em 1918 - praticamente inexplorado nos estudos em Direito e Literatura, apesar de já ter sido trabalhado por Slavoj Zizek em um instigante livro ao qual devemos este ensaio (Diritti umani per Odradek?, 2005) - que se mostra especialmente importante para nos conduzir ao núcleo desse dilema em torno da tradução, ou seja, da (im)possibilidade de passagem, mediação ou transição, entre dois mundos. Trata-se de “A tribulação de um pai de família”, ou “A preocupação do pai de família”, publicado em 1918, no qual aparece a enigmática figura Odradek. São apenas cinco parágrafos. Portanto, ei-lo, na íntegra:

Alguns dizem que a palavra Odradek deriva do eslavo e com base nisso procuram demonstrar a formação dela. Outros por sua vez entendem que deriva do alemão, tendo sido apenas influenciada pelo eslavo. Mas a incerteza das duas interpretações permite concluir, sem dúvida com justiça, que nenhuma delas procede, sobretudo porque não se pode descobrir através de nenhuma um sentido para a palavra.

Naturalmente ninguém se ocuparia de estudos como esses se de fato não existisse um ser que se chama Odradek. À primeira vista, ele tem o aspecto de um carretel de linha achatado e em forma de estrela e, com efeito, parece também revestido de fios; de qualquer modo devem ser só pedaços de linha rebentados, velhos, atados uns aos outros, além de emaranhados e de tipo e cor dos mais diversos. Não é, contudo, apenas um carretel, pois do centro da estrela sai uma varetinha, e nela se encaixa depois uma outra, em ângulo reto. Com a ajuda desta última vareta de um lado e de um dos raios da estrela do outro, o conjunto é capaz de permanecer em pé como se estivesse sobre duas pernas.

Alguém poderia ficar tentado a acreditar que essa construção teria havido anteriormente alguma forma útil e que agora ela está apenas quebrada. Mas não parece ser esse o caso; pelo menos não se encontra nenhum indício nesse sentido; em parte alguma podem ser vistas emendas ou rupturas assinalando algo dessa natureza; o todo na verdade se apresenta sem sentido, mas completo à sua maneira. Aliás, não é possível dizer nada mais preciso a esse respeito, já que Odradek é extraordinariamente móvel e não se deixa capturar.

Ele se detém alternadamente no sótão, na escadaria, nos corredores, no vestíbulo. Às vezes fica meses sem ser visto; com certeza mudou-se então para outras casas; depois, porém, volta infalivelmente à nossa casa. Às vezes, quando se sai pela porta e ele está inclinado sobre o corrimão logo embaixo, tem-se vontade de interpelá-lo. É natural que não se façam perguntas difíceis, mas, sim, que ele seja tratado - já que o seu minúsculo tamanho induz a isso - como uma criança. “Como você se chama?”, pergunta-se a ele. “Odradek”, ele responde. “E onde você mora?” “Domicílio incerto”, diz e ri; mas é um riso como só se pode emitir sem pulmões. Soa talvez como o farfalhar de folhas caídas. Em geral com isso a conversa termina. Aliás, mesmo essas respostas nem sempre podem ser obtidas; muitas vezes ele se conserva mudo por muito tempo, como a madeira que parece ser.

Inutilmente eu me pergunto o que vai acontecer com ele. Será que pode morrer? Tudo o que morre teve antes uma espécie de meta, um tipo de atividade, e nela se desgastou; não é assim com Odradek. Será então que a seu tempo ele ainda irá rolar escada abaixo diante dos pés dos meus filhos e dos filhos dos meus filhos, arrastando atrás de si os fios do carretel? Evidentemente, ele não prejudica ninguém, mas a ideia de que ainda por cima ele deva me sobreviver me é quase dolorosa (Kafka, 1999, pp. 43-45).

Apesar de curto, ou talvez exatamente por isso, esse pequeno conto teve já algumas interpretações que, por mais interessantes que tenham sido, esbarram e ao mesmo tempo desvelam a aporia do caráter intraduzível do mundo kafkiano. Aqui, vamos recorrer a algumas delas, no caso as leituras de Jeanne Marie Gagnebin, Judith Butler e Roberto Schwarz, porque dialogam, em alguma medida, com o elemento que queremos destacar, ou melhor, problematizar.

Essa escolha não é aleatória e, portanto, convém ser justificada. Gagnebin traz o elemento linguístico, a quebra na tradição representada pela literatura kafkiana; Butler aborda as vozes silenciadas do passado, as histórias soterradas que agora se tornaram quase incompreensíveis; Schwarz, por fim, ao contrastar Odradek ao burguês, permite que apontemos exatamente para o desafio da tradução que ocupa o âmago de nosso trabalho.

Isso não pode fazer esquecer, todavia, que nos movemos no campo das aproximações e das aberturas hermenêuticas. Aliás, suas portas, como qualquer outra, levam apenas a uma sala possível, por vezes fundamental, mas jamais única. De todo modo, também podemos dizer que não se trata de uma porta arbitrariamente escolhida. Há um esforço empreendido. E ele vem marcado pelo compromisso ético da tradução, que não renuncia, porém, à criatividade.

Para facilitar a visualização do contraste entre os dois mundos, vamos apresentar as duas personagens do conto, separadamente. Após essa confrontação, tentaremos proceder precisamente àquela tarefa impossível e necessária à qual nos impele Odradek: a tentativa de trazer para o campo da linguagem a opacidade e a intraduzibilidade do nosso mundo e, mais especialmente, do nosso mundo jurídico.

Portanto, o propósito aqui não é, tal qual na tradição hermenêutica, tornar claro o que era obscuro, trazer as luzes da razão para aquilo cujo sentido escapa. O que se pretende é, justamente, demonstrar que esse esforço ético de compreensão deve ser pautado por um movimento pendular entre a sobreposição de sentido e a percepção de uma falta que, por sua vez, não deve levar à melancolia do sentido perdido - como costuma acontecer na tradição hermenêutica que remete a Heidegger -, mas, sim, abrir espaço para o campo democrático da construção de sentido, da invenção de um mundo, da assimilação de um nómos.

2 SOBRE ODRADEK

Como vimos, logo após o narrador iniciar discutindo a origem (se alemã ou eslava) do nome Odradek, há logo um súbito corte no qual se lê: ninguém se ocuparia de tais estudos se não existisse realmente um ser chamado Odradek. Deixando de lado a perturbação que esse trecho certamente produz nos filósofos analíticos que tratam a realidade como algo secundário, a descrição enigmática desse ser nomeado Odradek fala por si só.

Veja-se quantas camadas sobrepostas para aquilo que deveria ser apenas uma simples descrição. A figura parece um carretel. Todavia, os fios não são fios, mas meros fiapos emendados. Há uma vareta de cuja extremidade sai outra. E, assim, suportado pelas varetas, ainda fica de pé, como tivesse se duas pernas. Tal como os fios, tudo parece ser resto emendado de alguma coisa. Mas resto de quê? Terá havido, anteriormente, algo de que esse pequeno corpo disforme de agora seja um arremedo? Será ele a reminiscência de algo que se tornou indizível?

2.1 Gagnebin e o deslocamento de Odradek

No artigo intitulado “Deslocamentos e deformações em Kafka”, Jeanne Marie Gagnebin propõe-se a ler Odradek para “nele ouvir um deslocamento, simultaneamente radical e discreto, deslocamento sobre a questão da forma, do sentido sobre a operação de leitura em nossos hábitos de interpretar o sentido: o sentido do texto, o sentido do mundo” (Gagnebin, 2015, p. 4).

A autora reconstrói brevemente o contexto das leituras de Kafka. Embora os pormenores desse percurso fujam ao escopo deste ensaio, uma rápida menção ao elemento teológico nos parece importante a fim de contextualizar o tipo de deslocamento proposto por Gagnebin em termos do que significa compreender o sentido de texto. Em última instância, o jogo da tradução depende, ao mesmo tempo, de uma tentativa de busca e de uma aceitação da dispersão constituinte de algo como um sentido original.

Como se sabe, o primeiro intérprete de Kafka foi seu amigo Max Brod, a quem o autor confiou seus escritos e lhe pediu que os queimasse. Contudo, seu desejo não foi atendido, e Brod publicou postumamente vários dos textos, embora os tenha editado e mesmo organizado em sequências que dependiam, em certa medida, da sua interpretação do escritor.

Sendo um judeu sionista - o que Kafka nunca foi -, Brod interpretou os labirintos kafkianos e os objetos aparentemente incompreensíveis como uma parábola para representar um mundo marcado pela ausência de Deus. A expressão alemã Gottverloren - que quer dizer “esquecido por Deus”, mas também pode significar “desorientado” - é a tradução perfeita da leitura levada a cabo por Brod. Desse modo, seja para o agrimensor do castelo, para o acusado não se sabe de quê, para o inseto monstruoso ou, ainda, para o pai de família que se depara com Odradek, a saída que a narrativa kafkiana aponta seria uma reconexão, religação com Deus, o que no sionismo assume um sentido bem específico, associado ao regresso do exílio.

É verdade que a teologia aparece de diversas maneiras na obra de Kafka, bastando, para isso, lembrar o momento crucial de O processo, em que Joseph K. ouve, da boca um sacerdote, a famosa parábola Diante da Lei, no interior de uma catedral. Em todo caso, o sentido de teologia nunca é o mesmo que o sentido de religião, que etimologicamente simboliza religare, isto é, uma espécie de reconstrução do elo perdido entre os seres humanos e Deus.

Nesse sentido, Gagnebin retoma um pouco da tradição de afastamento crítico em relação a essa leitura de Brod, uma vez que, seguindo a proposta de Benjamin, acredita que essa remissão a um sentido último produz um falso esclarecimento e uma espécie de fuga das tensões kafkianas. Isso seria, para ela, um desrespeito para com um autor que buscava, de todas as maneiras, algo como impedir a compreensão perfeita.

Paul Ricoeur (2005) dizia que existem as chamadas metáforas mortas - por exemplo, “a perna da cadeira” -, que podem ser perfeitamente traduzidas, ao contrário das metáforas vivas, que escapam desse tipo de correspondência perfeita entre palavra e sentido, exigindo um esforço filosófico de compreensão.

No entanto, a leitura de Ricoeur mostra que esse esforço hermenêutico ainda se dá a partir das bases da chamada tradição ocidental. Kafka, por outro lado, num movimento de radicalização, constrói suas parábolas de modo a evitar a sensação de compreensão plena. É como se, na ânsia por compreender totalmente a sociedade burocratizada moderna, houvesse um medo de admitir aquilo que ela tem de irracional e mesmo de insondável. Dito de outro modo, é como se a sociedade moderna se sustentasse graças ao modo como mantém escondidos seus elementos míticos.

Em carta que Benjamin escreveu ao seu amigo Gershom Scholem, ele afirma que a obra de Kafka representa uma doença da tradição. Por isso, seu objetivo é “comunicar a incomunicabilidade da linguagem na modernidade”.

Gagnebin percebe essa mesma incomunicabilidade:

O que se diz sobre Odradek, o que se transmite, qual é a tradição a seu respeito? Nada mais que opiniões divergentes e incertezas. Seu próprio nome suscita etimologias contrárias: uns o derivam do alemão, outros do eslavo (as duas línguas de Kafka). A falta de derivação e de origem segura induz à falta de sentido. Se nenhuma “dessas duas interpretações” é melhor que outra, então “permite-se concluir, sem dúvida com justiça, que nenhuma delas procede”, conclusão reforçada pelo fato que “não se pode descobrir através de nenhuma um sentido para a palavra”. Isto é, para existir, as palavras devem ter um sentido, pressuposto solapado pelo nome Odradek, que não tem origem nem sentido e que, no entanto, existe (Gagnebin, 2015, p. 11).

A impossibilidade de compreender Odradek a partir dos sentidos legados pela tradição fica ainda mais clara a partir das perguntas endereçadas a Odradek. Todas elas revelam que “o nomadismo lúdico e gratuito desse pequeno ser indefinível desestabiliza os adultos responsáveis, põe em xeque suas categorias dialógicas, sua necessidade de interpretação e de conclusão coerentes” (Gagnebin, 2015, p. 12).

Exploraremos mais o contraste entre esse nomadismo lúdico e a postura do burguês pai de família na segunda parte deste texto.

Em síntese, o interesse de Gagnebin não é decifrar ou interpretar Odradek em si, tampouco está em refletir politicamente sobre quem poderia simbolizar essa figura esquecida e amorfa. O propósito da filósofa é muito mais pensar de que maneira esse texto nos convida, ou interpela, a outro tipo de hermenêutica, a outro tipo de leitura e de jogo com a (in)definição de um texto e com nossa própria tradição.

Seguindo a linha benjaminiana de uma ambivalência com relação ao fim da tradição, Gagnebin busca mostrar a perda da tradição, sem assumir um tom nostálgico e pessimista. Ao contrário, o desafio de tradução desvelado por Odradek pode dar lugar a um ganho também, a uma relação quase que lúdica com o sentido de um texto. Trata-se, com efeito, de outra relação com a leitura e a interpretação, menos pesada e menos culpada, já que não precisa carregar nos ombros o fardo de um sentido transcendente que demanda ser compreendido com precisão.

Vale a pena transcrever as palavras finais do texto da autora:

Odradek nos convida, como toda a obra de Kafka, a um exercício muito distante de nossos estudos comparativos de literaturas nacionais, de nossas tentativas de interpretação coerente da tradição. Nos convida a uma literatura sem língua materna nem pátria, a um pensamento sem origem assegurada nem objetivo determinado, além das relações bem estabelecidas de propriedade e identidade. Um pensar irreverente, arriscado sem dúvida, brincalhão também, talvez um aprender a “rolar escada abaixo” sem se machucar, um andar menos reto e correto, um caminhar incerto sem a pretensão de saber aonde leva o caminho (Gagnebin, 2015, p. 13).

2.2 Butler e os Odradeks esquecidos pela história

Em contraponto a uma leitura mais ampla sobre a relação entre texto, sentido e tradução, Judith Butler interpreta Odradek em um contexto político específico: a violência de Estado exercida por Israel em face do povo palestino. Entretanto, apesar desse recorte mais circunscrito, a filósofa também discute a questão fundamental da tradução, sobretudo nas situações em que uma das línguas em jogo termina destroçada, soterrada, aniquilada e, agora, se encontra praticamente irreconhecível, sob escombros, restando invisibilizada pela história oficial.

Em breve síntese, no livro Caminhos divergentes, publicado em 2012, Butler pretende mostrar que é possível - e inclusive necessário - realizar uma crítica judaica à violência estatal praticada por Israel no Oriente Médio. Considerando que muitas vezes Israel assume a condição de representante de todo o povo judeu, Butler (que é uma pensadora judia) procura justamente desassociar essa ideia. Para ela, Israel e o povo judeu não se confundem. Mais do que isso, a tradição judaica possui uma riqueza ética que é preciso resgatar, em oposição a essa espécie de voz oficial do sionismo.

Curiosamente, uma das instâncias centrais a partir da qual Butler trava essa relação entre Israel e o judaísmo reside na obra de Franz Kafka e, mais precisamente, no processo movido pelo Estado israelense para reclamar um suposto direito ao espólio kafkiano, sob o fundamento de que o escritor era judeu.

A reivindicação jurídica feita pela Biblioteca Nacional de Israel partiu do pressuposto de que Israel é o representante legítimo do povo judeu. A contestação a essa alegação, aparentemente lateral à interpretação de Kafka, contém, na verdade, uma importância fundamental. Para isso, basta recordar que o escritor era judeu, mas nasceu e viveu em Praga, na República Tcheca (à época parte do Império Austro-húngaro), tendo sido educado em alemão, língua em que redigiu toda a sua obra. Ora, ao lado da tradição judaica, por si só notadamente muito mais plural do que tenta fazer Israel, há em Kafka elementos da cultura tcheca e, inclusive, alemã. Qualquer pretensão de reduzi-lo a uma nação aniquila a pluralidade que constitui fonte de riqueza de toda sua obra.

Sobre seu “pertencimento” ao judaísmo, embora Israel busque englobar toda a população judaica e representá-la por meio de sua voz imperialista oficial, o fato é que Kafka era mais especificamente um judeu do leste europeu, com forte influência do teatro ídiche. Ele chegou, inclusive, a patrocinar e incentivar fortemente algumas das exibições teatrais à época, reservando local e as divulgando, como documentou seu mais recente biógrafo, Reiner Stach, em Kafka: os anos decisivos” (2022).

Sendo ao mesmo tempo tcheco, alemão e judeu, Kafka não se sentia em casa em nenhuma dessas línguas, ou seja, em nenhum desses mundos. Por isso, também, ele nunca cogitou migrar para a Palestina, como fez seu amigo Max Brod. A despeito da imensa riqueza cultural advinda dessa pluralidade - coisa que os fascismos nacionalistas jamais entenderão -, é certo que dela resulta, igualmente, parte da enorme dificuldade de compreender o autor. Como dito na introdução, Kafka é um exemplo privilegiado para uma reflexão filosófica a respeito da tradução e dos limites de uma compreensão mútua porque, paradoxalmente, sua obra parece desafiar a tradução a qualquer sentido ou tradição pré-determinada.

Voltando ao livro de Butler, nele Kafka aparece no capítulo 4, intitulado Lampejos, em alusão às teses sobre o conceito de história de Walter Benjamin e à história dos oprimidos, que relampeja num momento de perigo para, em seguida, novamente, se apagar.

Tratando da Palestina e da despossessão e contínuo apagamento de seu povo e de sua história, pelo Estado de Israel, desde 1948, Butler introduz Odradek nos seguintes termos:

Aliás, no espírito de Kafka, podemos dizer que os escombros podem outrora ter sido humanos, mas seus contornos atuais dificilmente são conceituáveis, como Odradek e sua espécie. Os regimes de poder narrativo tratam os apátridas como as mais diversas formas de escombro, estranhamente animados, revelando uma história de despossessão que é recusada? Ainda existe aí alguma forma de história, empacotada nesse objeto animado, nessa ruína parcialmente humanizada? (Butler, 2017, p. 105).

Lendo o conto conjuntamente às teses sobre o conceito de história, Butler articula, então, as rápidas aparições de Odradek pela casa com a história alternativa que lampeja para logo se apagar. Sem adentrar os propósitos políticos da filósofa, cuja discussão não é propriamente o objeto deste ensaio, importa destacar os elementos que aparecem em sua leitura de Odradek. Começando por seu caráter amorfo, naturalmente intraduzível, sugerindo que os oprimidos e silenciados da história foram soterrados de tal modo que, hoje, sua voz não pode mais ser escutada e, portanto, compreendida a partir dos recursos usuais de tradução.

Em outras palavras, é como se fosse necessária uma escavação linguística especial - como proporciona a literatura - para tornar novamente visível aquilo que se tornou incompreensível. E, aqui, destaca-se o caráter instituinte da literatura. Sua escritura comunica o que se tornou incomunicável, ou seja, consubstancia essa espécie de vão constituinte da linguagem.

Todavia, em Butler essa dificuldade de tradução não decorre somente de uma espécie de impossibilidade ontológica, como talvez seja o caso da tradição hermenêutica. Ao contrário. Assim como, em seu pensamento, a política precede a ontologia, ou seja, não há discussão filosófica que não parta de um pressuposto político, a dificuldade de tradução, aqui, está diretamente atrelada ao apagamento de um povo, corroborado pela história oficial, que se direciona sempre para o futuro, por uma espécie de lei natural do progresso, olvidando os escombros e as cinzas que vão ficando pelo caminho.

Em todo caso, Butler parece trilhar ambos os percursos, seja o político, do apagamento; seja o filosófico, do vão constituinte de toda tentativa de tradução. E, por isso, mais uma vez vale transcrever um trecho de seu livro, no qual ela relaciona ética, política e a tarefa da tradução. Aliás, não podemos perder de vista que Butler foi supervisionada por Gadamer durante o tempo em que esteve em Heidelberg. Na citação, a filósofa contrapõe-se àquilo que interpreta como uma ilusória compreensão mútua no conceito gadameriano de fusão de horizontes:

Segundo Gadamer, esses horizontes se fundem nos momentos da tradução, mas a isso eu contraponho o abismo que a tradução abre na própria presunção de continuidade histórica pressuposta por Gadamer e outros pensadores da tradição hermenêutica. O que acontece quando o horizonte falha ou quando não há horizonte? Até mesmo as tradições que parecem sustentar a continuidade não se reproduzem no tempo permanecendo iguais. Como iteráveis, elas estão sujeitas a desvios e consequências imprevisíveis. Certo abismo é a condição para que a tradução ressurja como nova. O idioma pelo qual se transmite uma exigência não é o mesmo pelo qual ela é recebida, principalmente se ela estiver passando de uma topografia temporal para outra. Algo que se perde no caminho até chegar aqui e agora, e algo novo é acrescentado, pela forma de transmissão, ao que às vezes é chamado de conteúdo da mensagem. A continuidade é, em parte, rompida, o que significa que o passado não é aplicado ao presente nem surge intacto depois de várias viagens. O que se mostra vibrante no presente é a ruína parcial daquilo que foi anteriormente (Butler, 2017, p. 20).

Há, entretanto, uma tensão no argumento de Butler, que não é simplesmente pessimista com relação à possibilidade de tradução daquilo que se tornou escombro e que foi apagado pela história. Para isso, é imprescindível lembrar que o título Lampejos - do quarto capítulo de sua obra, no qual aparece Odradek - remete a uma imagem fundamental das teses benjaminianas sobre a história. Trata-se do passado que relampeja em um momento de perigo, que aparece por um segundo para, então, voltar a desaparecer. Esse aparecimento, porquanto tênue, quase imperceptível para um observador distraído, é um sinal de que os oprimidos não foram inteiramente destruídos; e, portanto, de que há resistência.

Podemos entender essa resistência, tanto em Benjamin quanto em Butler, de diversas formas, seja com a ideia de que a indústria cultural ou o capitalismo não conseguiram, de fato, transformar o mundo em um imenso amontado de mercadorias iguais umas às outras, seja na perspectiva de que algo sobreviveu, sob as cinzas e os escombros dos mundos que foram soterrados.

No museu pré-colombiano, em Santiago do Chile, há o registro de terem existido milhares de línguas naquela região, que foram sendo apagadas, uma a uma, com o avanço do colonialismo espanhol, até que o castelhano se convertesse na língua oficial, como se não houvesse quaisquer resquícios desses mundos que lá um dia coabitaram. Será, todavia, que esses mundos sucumbiram completamente? Não terá sobrevivido nada de todo aquele imenso passado? Será que o castelhano falado no Chile possui as marcas desse passado que resiste em não ser olvidado?

É, portanto, na exigência política de busca dessa persistência dos mundos esquecidos do passado que se encontra a chave fundamental da compreensão butleriana de tradução e de sua valiosa leitura de Odradek.

3 Sobre o pai de família

As aproximações de Odradek acima delineadas têm em comum justamente o foco na impossibilidade de tradução, no resto que vem silenciado, naquilo que se tornou indizível. Agora nos cabe fazer um exercício semelhante em relação a outra personagem do texto, cuja presença geralmente passa despercebida nas análises dessa narrativa de Kafka, mas que, na verdade, constitui o elemento fundamental para a própria estruturação da figura amorfa representada por Odradek.

Assim como se observa na clássica parábola Diante da lei, em que a figura do camponês era necessária para personificar e reafirmar o poder do porteiro, aqui também é por meio das impotentes tentativas de tradução do pai de família que somos levados a perceber a intraduzibilidade que, de certo modo, está inscrita em Odradek.

Roberto Schwarz (2008) destaca que o pai de família não é exatamente uma personagem. Ele é a própria voz do narrador. De todo modo, esse pai de família revela-se um ser superior, um homem sensato, risonho e prático. Com seu discurso, então, ele alicia o leitor à medida que estabelece um acordo tácito, fundado sobre a cumplicidade da identidade, entre adultos, brancos, civilizados. Se, no início, a descrição assume viés humorístico e sugere algo despretensioso; o desfecho conduz a sentido diverso: o narrador aparece, “eu”; e finalmente reconhece o atributo de “pessoa” a Odradek, ao empregar o pronome pessoal “ele”.

Segundo o crítico literário, “livre do sistema de compromissos que prende o pai à família, Odradek é o impossível da ordem burguesa”. Isso porque “Odradek não tem finalidade”, mas, ainda assim, “é completo à sua maneira”, ou seja, é “a negação da vida burguesa” (Schwarz, 2008, p. 25).

Como na ordem capitalista tudo precisa ter uma finalidade que é alheia a si mesmo, Odradek aparece como a negação desse vocabulário, logo a ele incompreensível. Ao não ter finalidade, Odradek surge aos olhos do pai de família como uma presença fortuita⁵. “A encarnação da jouissance”, diz Zizek (2005, p. 22), em alusão a Lacan. Eis, aqui, a fonte da tribulação que inquieta o narrador. Afinal, dirá Schwarz, “a existência gratuita catalisa as contradições do vocabulário burguês, que preza mas não preza a liberdade” (Schwarz, 2008, p. 26).

As frases com as quais o narrador descreve Odradek revelam sua dificuldade na leitura de mero espectador⁶. E isso se torna um suplício para ele. A fim de dialogar com Schwarz e tornar o contraste entre as personagens ainda mais radical, vale recuperar a tradição crítica relativa à figura do burguês que, na Alemanha, remete não apenas ao pensamento de Nietzsche e de Marx, mas também a importantes escritores do século XX. Veja-se a esse respeito uma passagem de Lobo da estepe, de Herman Hesse, que confere contornos nítidos à crítica:

O burguês prefere o conforto ao prazer, a comodidade à liberdade, e uma temperatura agradável a esse fogo interior que o consome até a morte. Em suma, seu ideal é um meio-termo - um lar seguro entre dois extremos, numa zona temperada sem violentas tempestades; e nisso ele chega a ter sucesso, ainda que isto custe a intensidade de vida e de sentimento que uma vida extrema poderia fornecer (Hesse, 1968, p. 177).

Na longa história dessa crítica, merece destaque outro belo episódio: José e seus irmãos, de Thomas Mann (1943). Relendo seu próprio tempo⁷ a partir de uma expansão criativa da última história do livro de Gênesis, Mann constrói - de um modo que poderia inclusive dialogar com o contraste entre Odradek e o pai de família - uma distinção entre o Faraó, como o burguês que tem os pés fincados no chão; e José, como uma espécie de andarilho nietzscheano. O enamoramento da esposa do Faraó por José ocorre, inclusive, nesse registro da figura burguesa que, do alto da comodidade da qual não pode abrir mão, observa com tristeza a coragem de quem ousa sair desse universo pálido.

Todo esse contexto, evidentemente, atrapalha e conforma a visão do pai de família, impossibilitando qualquer compreensão - e, portanto, tradução - de Odradek para o mundo burguês. Entretanto, em momento algum se nota que o pai de família possa sentir eventual mal-estar ou suspeita de que ele pode não ter compreendido Odradek. O que se tem é uma descrição, de fato, estranha e incompleta, mas isso decorre das limitações da linguagem do pai de família. Ou seja, não significa que ele tenha consciência e muito menos que ele perceba o que escapa à sua compreensão.

Há algo como uma dupla incompreensão: primeiro, porque pai de família não consegue traduzir Odradek para o seu mundo burguês; segundo, porque ele não percebe sua própria impossibilidade. Tudo indica, portanto, que o pai de família se conforma com sua tradução, por mais limitada e incompleta que seja. Nisso, ele se aproxima, nitidamente, daquele que poderia ser o seu correspondente institucional, a saber o universo jurídico da lei.

Tão seguro é o pai de família da onipotência de sua linguagem, tão certo de seu poder performativo de reescrever a realidade a partir de sua própria gramática, que sequer lhe ocorre a possibilidade de que algo possa lhe escapar, algo que talvez seja mais do que fatos a serem testemunhados, mas a existência de um universo inteiro de sentido, alheio e desconhecido, instituído por uma linguagem marginal, cuja porta ele nem mesmo conhece para que nela pudesse querer adentrar.

E, aqui, vale recuperar a formulação de Haroldo de Campos, que associa a leitura do pai de família aos critérios da hermenêutica jurídica:

Todo símbolo verbal - toda palavra em estado de dicionário - é, na terminologia de Peirce, um legi-signo, ou seja, um signo que tem a natureza de uma Lei, pois seu significado geral nasce de uma prévia convenção entre os usuários de uma mesma comunidade lingüística. Odradek é, portanto, um signo-lei, deve ter um significado convencional de adesão geral, e é como signo-lei que o aborda o pai de família, analisando-o pelos critérios consagrados na hermenêutica jurídica, como se se tratasse mesmo de uma lei nova, introduzida não se sabe como, ou por artes de quem, na harmonia de seu mundo legislado, e cujo alcance e eventuais poderes revocatórios sobre esse mundo, ele - o pai de família, o custódio da ordem - se sente compelido a fixar por interpretação. Do ponto de vista estrutural, a “tribulação” é construída, metodicamente, segundo a técnica explicativa da exegese de leis. A hermenêutica dos textos legais conhece os seguintes critérios: gramatical ou filológico, lógico, teleológico, sistemático. O pai de família como um causídico advogando em causa própria (qual seja essa causa, os últimos parágrafos do escrito o revelarão), enfrenta o seu problema, o signo-lei, objeto-texto denominado Odradek, em todos esses níveis (Campos, 1997, p. 131).

E prossegue Campos:

O pai de família tem que advogar em causa própria e pleitear pela ordem de seu mundo (esboçando, inclusive, a defesa pré-constituída de um seu eventual gesto exterminador, necessário para a manutenção dessa ordem), justamente porque o teimoso desconselheirúnculo [Odradek] - este legal adviser às avessas - este advogadúnculo do diabo - não lhe encampa a causa e à ordem que a suporta, mas, ao contrário as rejeita a ambas, as põe em questão, contundentemente, com seu simples existir insubordinado. A pequenina criatura é o patrono frágil, mas obstinado, de outra causa: a causa da liberdade criadora, tal como se expressa na arte, e que comunga com a vontade humana no seu esforço por resgatar-se de seu destino social alienado (Campos, 1997, p. 137).

Com efeito, o século passado foi generoso nas críticas à pretensão totalizante da linguagem e, em especial, da linguagem jurídica. Nos mais diversos campos, como, por exemplo, a desconstrução, a teoria crítica da raça, os estudos jurídicos críticos, observa-se a crítica ao modo como o conceito de humanidade revelou-se muito menos universal do que pretendiam as declarações de direitos liberais e os pressupostos metafísicos que lhe serviram de fundamento.

De outro lado, poderia insistir o pai de família, a linguagem do Direito é abrangente o suficiente para dar conta de todas e quaisquer idiossincrasias e singularidades, justamente porque responsiva e dinâmica.

Ora, se é assim - e se uma exigência ética e política impele a não tratar como igual aquilo que é diferente -, poderíamos então dizer que é possível aferir a seriedade dessa humanidade por meio de sua capacidade de lidar com aquilo que lhe parece estranho; no caso, o outro.

Em outras palavras, Odradek nos deixa uma advertência que não podemos perder de vista: nossa humanidade pode ser medida a partir do modo como tratamos aquilo - ou quem - não compreendemos.

E, nesse contexto, podemos concluir que, tal qual o pai de família, também o Direito tem falhado miseravelmente em sua tarefa tradutora⁸. Suas tímidas tentativas de tornar sua linguagem mais ampla - e, sobretudo, inclusiva - são frequentemente traídas por sua reivindicação de força e de autoridade, o que, de certa forma, conduz a uma estrutura de poder forjada sobre interpretações arbitrárias que lhe conferem sustentação.

4 CONCLUSÃO (OU RESÍDUOS)

Retomando as ideias de deslocamento de sentido (Gagnebin) e dos esquecidos da história (Butler), é possível observar, a partir do olhar do pai de família, a reprodução do discurso oficial predominante. Os resíduos estão lá, oprimidos sob os escombros, mas, sem o necessário deslocamento, Odradek é algo incompreensível, sem sentido, intraduzível, para a realidade do pai de família.

Schwarz destaca, nesse sentido, que Odradek é feito de resíduos, de restos, de sobras, daquilo que ninguém quer, ou seja, do lixo. Eis, aqui, o lumpenproletariat, do qual falavam Marx e Engels (lumpen significa trapo), aquela fração mais pobre do proletariado, sua camada mais marginalizada e desorganizada, que não contribui para a produção, vivendo de atividades ilegais, mendicância e outras formas de sobrevivência periférica. Em suma, o lixo social; aquilo que pode ser descartado, tal qual outra conhecida figura: o homo sacer (Agamben, 2004; Zizek, 2005).

Aliás, poderíamos inclusive ampliar a leitura de Schwarz, se lembrarmos as teses sobre o conceito de história e considerarmos que Benjamin escolheu a expressão “oprimidos” (Unterdrückten) - que, em alemão, significa esmagados, comprimidos de cima para baixo. Trata-se, portanto, de um termo mais abrangente, tanto histórica quanto linguisticamente, do que proletariado, à medida em que busca captar justamente esse elemento incomensurável.

Mas qual a capacidade do pai de família de alcançar tudo isso? Quanto maior for a ênfase na peculiaridade da existência de Odradek, maior será o contraste para com as limitadas possibilidades de visão do pai de família, sobretudo se levarmos em conta o cânone hermenêutico segundo o qual só podemos compreender algo a partir de nosso próprio horizonte de sentido, mesmo que esse horizonte não seja algo fixo.

Ocorre que, para completar e aumentar o desespero do pai de família, Odradek existe utópica e gratuitamente. Por isso, a preocupação do pai de família é também uma angústia; é desprezo e também inveja. Odradek o perturba. Odradek nos perturba. E, segundo Schwarz (2008, pp. 27-28), não é a questão da finitude, ou da suposta imortalidade de Odradek, que aflige o narrador (e também o leitor), mas, sim, a vida que ele mesmo leva, a vida presente. Por isso, seu sofrimento. O pai de família não quer ser imortal. Não é esse o ponto. O que ele quer, na verdade, é que Odradek morra antes. O pai de família, conclui Schwarz (2008, p. 28), é obviamente um “partidário da destruição”⁹.

Talvez possamos ser um pouco menos severos com o pai de família e enfatizar mais a sua impossibilidade do que o seu ressentimento burguês em relação à figura de Odradek. Não que o crítico literário esteja equivocado e tudo isso não perfaça a tribulação desse pai de família. Não podemos ignorar, nem diminuir, o que nos diz o título do conto. Não se trata de um conto sobre Odradek. A narrativa é sobre o olhar do pai de família sobre Odradek.

Como se sabe, em Kafka, não costuma haver a figura do narrador onisciente. Daí o erro comum de quem, ao ler a primeira frase de O processo, olvida a importante pista deixada quando o narrador afirma: “Alguém deve ter caluniado Joseph K.” (Kafka, 1997, p. 1). Se fosse um narrador onisciente, poder-se-ia depreender daqui que Joseph K. é certamente inocente e que o romance gira em torno de uma acusação falsa, de uma arbitrariedade contra um funcionário de banco inocente¹⁰. Todavia, a própria expressão “deve ter” sugere um achismo, sugere um narrador que vê exatamente e apenas o que nós também podemos ver na condição de leitores.

No caso do pai de família, o que se passa é algo semelhante. Isso porque não sabemos o que Odradek realmente é. Tudo que sabemos é a partir do modo como ele aparece para o narrador, que não é onisciente e que pertence a uma ordem simbólica que foi feita explicitamente para rejeitar e para deixar para trás aquela figura.

Trata-se de uma presença invisível. A propósito, talvez nosso exercício ético com o outro possa nos impelir a pensar nos vários invisíveis que, constantemente, nos cercam, naquelas vidas que o neoliberalismo entende podem ser descartadas e que sequer são passíveis de luto. Todavia, seguindo a radicalidade do texto kafkiano, porventura um exemplo que toque mais de perto essa intraduzibilidade seja, como dito na abertura deste ensaio, as comunidades tradicionais brasileiras - assim como tantos outros grupos vulneráveis -, cuja forma de vida tem sido alvo de genocídio nos últimos séculos.

É claro que essas comunidades vivem e resistem. Todavia, aos nossos olhos e aos olhos do Direito, ela “aparecem” como amorfas, incompreensíveis, intraduzíveis. Agora mesmo, enquanto concluímos o texto, uma série infindável de modernizações é posta em marcha na cidade de Belém para receber a COP-30 e, enquanto o governo constrói uma história oficial de modernização, de olhares voltados para a Amazônia, de progresso, as comunidades indígenas e quilombolas da região são mais uma vez afetadas, retiradas do campo de visão do estrangeiro que não pode conhecer as violações cotidianas de direitos que por lá ocorrem, ainda sistematicamente.

Muito embora hoje o dito “pensamento progressista” não use mais adjetivos como exótico e se esforce para aderir ao discurso de um interesse supostamente etnográfico pelas formas de vida tradicionais do Brasil, é inegável que ainda existe uma barreira diante da qual os juristas, da mesma forma que o pai de família, observam - sem compreender - e, portanto, impossibilitados de traduzir - comunidades que sobrevivem (e resistem), assim como aquele maldito carretel de resíduos.

REFERÊNCIAS

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• BENJAMIN, Walter. Escritos sobre mito e linguagem Trad. de Ernani Chav es. São Paulo: Duas Cidades; Ed. 34, 2011.
• BENJAMIN, Walter. Obras escolhidas: magia e técnica, arte e política; ensaios sobre literatura e história da cultura Trad. de Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1987. v. 1.
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• BUTLER, Judith. Caminhos divergentes - judaicidade e crítica do sionismo Trad. Rogério Bettoni. São Paulo: Boitempo, 2017.
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• WHITE, James Boyd. Justice as translation: an essay in cultural and legal criticism Chicago: University of Chicago Press, 1990.
• ZIZEK, Slavoj. Diritti umani per Odradek? Milano: Nottetempo, 2005.

• 1
  Este artigo é resultado parcial de pesquisa interinstitucional realizada por dois grupos de pesquisa associados à Rede Brasileira Direito e Literatura: (1) ALEX: direito, cultura, distopia, vinculado ao Programa de Pós-Graduação em Direito da UNIVEL, no âmbito do projeto intitulado A normatividade e suas formas de expressão: diferentes linguagens, outros saberes, novas abordagens; (2) Filosofia Crítica do Direito e Literatura, vinculado ao Programa de Pós-Graduação em Direito da UFPA, no âmbito do projeto intitulado Direito e Narrativa: O potencial crítico da literatura para a reconstrução dos direitos humanos.
• 2
  Por tradição hermenêutica queremos dizer aqui mais especificamente a versão de Hans-Georg Gadamer (2011, 2015). Em sua obra Verdade e método, o filósofo alemão argumenta que toda compreensão só pode se dar a partir de pré-compreensões, isto é, a partir de uma tradição. Nesse sentido, por mais estranho que seja o objeto a ser interpretado, tal como o universo kafkiano, a única forma de compreendê-lo é tentando traduzi-lo para os limites de nossa própria linguagem. Isso gera obviamente uma perda, mas ao mesmo tempo um ganho, que o filósofo nomeia como fusão de horizontes. Em todo caso, o importante, aqui, é acentuar que a compreensão tem, para a hermenêutica, a estrutura de uma tradução, na medida em que é sempre um mundo tentando compreender o outro a partir das linguagens que os constituem. Veremos que, embora muito esclarecedora e influente, essa não é a única possibilidade de colocar a questão da tradução. Ao lado dessa que podemos chamar hipótese do diálogo, é possível pensar em caminhos que revelem mais a tensão e o que resta de indizível, em vez de apontar para uma espécie de conciliação final da compreensão.
• 3
  Segundo Zizek, a leitura de Kafka exige um grande esforço de abstração dirigido não para aprender (o horizonte interpretativo correto para entender os seus trabalhos), mas para desaprender as comuns referências interpretativas, a fim de que se abra à crua força da escritura kafkiana. Existem, prossegue Zizek, ao menos três dessas estruturas interpretativas: (1) a teológica, relativa à ansiosa busca do Deus ausente; (2) a social-crítica, relativa à encenação do assustador mundo da moderna e alienada burocracia; (3) a psicanalítica, relativa ao não resolvido complexo de édipo de Kafka. Tudo isso não serve de nada, segundo Zizek. Para conseguir sentir toda a potência do universo kafkiano, o leitor deve reconquistar uma espécie de ingenuidade infantil. Por isso, no caso de Kafka, a primeira leitura, sempre mais ingênua, mostra-se frequentemente a mais adequada, já que a segunda procura remover o impacto inicial, tentando enquadrá-la na estrutura de determinada interpretação. Esse é o modo pelo qual deveríamos nos aproximar de Odradek, um dos pontos mais altos alcançados por Kafka (Zizek pp. 18-19).
• 4
  Como se sabe, a tradução constitui uma das grandes questões teóricas do século XX, tanto na tradição filosófica quanto literária. A título ilustrativo, na esteira da hermenêutica gadameriana, destacam-se as produções de George Steiner, com o conhecido livo After Babel (1975), para quem “traduzir é interpretar”; Umberto Eco, com o clássica Dire quasi la stessa cosa: esperienze di traduzione (2000), na qual aduz que toda tradução deve ter como objetivo preservar o efeito que o texto original produziu em seu leitor; e, igualmente, Paul Ricoeur, em cuja obra Sur la traduction (2004) explica porque a tradução é condição de possibilidade do diálogo entre culturas.
• 5
  O contrário de uma leitura como mero espectador é aquela na qual somos obrigados a nos implicar no texto, ou seja, aquela na qual precisamos ser afetados pelo que vemos para compreender, ainda que seja por contraste com o que somos. Isso é o que se percebe quando o pai de família descreve o riso sem pulmões da figura amorfa.
• 6
  O contrário de uma leitura como mero espectador é aquela na qual somos obrigados a nos implicar no texto, ou seja, aquela na qual precisamos ser afetados pelo que vemos para compreender, ainda que seja por contraste com o que somos. Isso é o que se percebe quando o pai de família descreve o riso sem pulmões da figura amorfa.
• 7
  Enfatizamos, aqui, a questão do burguês para fins de diálogo com Schwarz e Odradek, ainda que José e seus irmãos, obviamente, possua muitas outras camadas de leitura. Talvez a mais importante seja a relação entre José como um estrangeiro que integra e, inclusive, enriquece a cultura egípcia. Isso porque, vale lembrar, Mann escreveu o livro no contexto nazista, do qual fora sempre um voraz crítico. Assim, o escritor - que era filho de mãe brasileira e pai alemão - via a luta nazista contra a pluralidade e a favor da pureza racial como não apenas uma falsificação histórica, mas também um apequenamento da riqueza que só pode advir da pluralidade.
• 8
  Sobre a intersecção Direito e Tradução, consultar o trabalho de Trindade e Karam (2024), no qual sustentam: Ubi ius, ibi traductio; onde há direito, há tradução. Para os autores, existe uma infinidade de questões teóricas que exsurgem dessa relação, como, por exemplo, a linguagem, a alteridade, a intersubjetividade, a ideia da escritura jurídica como tradução (White, 1990; Calvo González, 1995, 2018; Cárcova e Gorali, 2021). Diferentemente do que ocorre no contexto europeu - em que as pesquisas enfocam os efeitos do multiculturalismo e do plurilinguismo nas ordens jurídicas, a partir do mito de Babel (Sacco, 1994; Ost, 2009; Cornu, 2011) -, Trindade e Karam apostam que uma abordagem distinta poderia orientar as investigações brasileiras: “se o Direito é uma prática interpretativa-argumentativa-narrativa (e, por isso, intersubjetiva), a tradução constitui condição de possibilidade para reivindicação, exercício e efetividade de todo e qualquer direito. Afinal, traduzir é conduzir de uma margem à outra: travessia”. No entanto, indagam: “Como alguém que sequer se sabe sujeito pode pretender qualquer coisa? Como representar, seja política ou juridicamente, alguém cuja experiência escapa à nossa compreensão, embora falemos o mesmo idioma? Como as vozes silenciadas e as comunidades oprimidas podem expressar seus anseios?” (Trindade e Karam, 2024, p. 20).
• 9
  Na mesma direção, Richard de Oliveira entende que a “relação entre civilidade progressista burguesa e destrutividade fascista no conto de Kafka é a expressão sensível da tese frankfurtiana sobre a relação entre razão ocidental, capitalismo e fascismo, demonstrando que estes últimos dois termos são modulações e momentos específicos de uma mesma forma de vida. Tal articulação retira o fascismo de um lugar de suposta exterioridade e anormalidade em relação ao funcionamento regular das democracias representativas ocidentais, colocando-o justamente no âmago conflitivo das dinâmicas e tendências da sociedade moderna” (Oliveira, 2020, pp. 69-70).
• 10
  Essa leitura perde de vista, inclusive, o elemento fundamental da culpa judaica em Joseph K. Por não saber qual a acusação, K. não tem como saber se é inocente, razão pela qual rememora sua vida toda numa petição e tenta contar e justificar todos os pequenos deslizes de modo a convencer o julgador. Com o perdão da interpretação extensiva, há uma relação clara entre essa obra e Crime e castigo no que diz respeito aos efeitos da culpa sob um réu. Em O processo, esse efeito é ainda pior, pois, ao não saber do que é acusado, Joseph K. sente culpa por toda sua vida, por cada mínimo erro.

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Editado por

• Editor responsável:
  Dr. Thanderson Pereira de Sousa

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  17 Abr 2026
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  15 Set 2025
• Aceito
  18 Dez 2025