O toque de Midas: análise materialista da teoria marxista do fetichismoResumo
Resumo A teoria marxista do fetichismo fundamenta muitas críticas ao modo de produção capitalista nos mais distintos espectros políticos. Mesmo no seio do marxismo, todavia, essa teoria é cercada de controvérsias e divergências. No presente texto, buscamos resgatar seus fundamentos e apresentar nossa compreensão sobre seus dois elementos essenciais, a partir do que é exposto por Marx diretamente sobre o tema. Desse confronto, evidenciamos o distanciamento das interpretações mais renomadas e os impactos teórico-políticos decorrentes desse afastamento. Com isso, resgatamos os fundamentos teóricos, históricos e políticos da teoria marxista do fetichismo e sua centralidade na crítica marx-engelsiana.
Palavras-chave:
fetichismo; Marx; capital; mercadoria; dinheiro
Abstract
Abstract The Marxist Theory of Fetishism serves as a cornerstone for critiquing the capitalist mode of production from diverse political standpoints. However, the theory itself is a subject of debate and disagreement within Marxist discourse. This work aims to retrieve its foundational principles and advance an interpretation of its two core components, grounded in Marx's direct analysis. By challenging established readings, we illuminate the theoretical and political implications of this departure. Ultimately, our objective is to restore the theoretical, historical, and political underpinnings of the Marxist Theory of Fetishism and to reassert its centrality to the Marx-Engels critique.
Keywords:
Fetishism; Marx; Capital; Commodity; Money
Introdução
A teoria do fetichismo talvez seja a conclusão de todo o edifício teórico-político de Marx e Engels que mais gera controvérsias. Apresentada pela primeira vez em 1867, por ocasião da publicação da edição inaugural do primeiro livro de O Capital, essa teoria é usada como ponto de partida para formulações científicas que divergem inconciliavelmente entre si e, muitas vezes, do próprio marxismo.
Parte dessas divergências decorre dos debates entre intérpretes, uma vez que a teoria é exposta em três momentos distintos da obra máxima do marxismo, sendo a última — e, a nosso ver, a mais relevante — publicada postumamente, no terceiro livro de O Capital, em 1894, quase trinta anos após a divulgação inicial do primeiro volume e mais de uma década após a morte de seu autor.
Após mais de vinte anos de estudos e atividades de ensino e extensão sobre a tetralogia *O Capital*, parece-nos evidente que os três fetichismos constituem um todo — que aqui chamamos de teoria marxista do fetichismo — e que só pode ser compreendido em conjunto com o desenvolvimento das relações capitalistas.
Esse método foi desenvolvido pelo professor de Economia Isaak Rubin na década de 1920, a partir de Hilferding (Rubin, 1987). O soviético combateu as interpretações equivocadas de seu tempo, vinculando o fetichismo à teoria do valor. Seus méritos inquestionáveis são o ponto de apoio de nossa interpretação, que, entretanto, diverge daquela que julgamos ser, ao lado de Lukács, a melhor interpretação do fetichismo.
Ambas as conclusões, por seu turno, acompanham o período pós-revolucionário soviético, que se apresenta como a primavera de desenvolvimento da teoria marxista do fetichismo. Aquele rico debate acompanhou o florescimento revolucionário e, já na década de 1970, no contexto da crise do regime monopolista de acumulação e do ocaso soviético, a teoria sofreu grande abalo e adentrou um inverno que persiste há mais de meio século.
Como demonstraremos, a despeito de sua decadência interpretativa, a teoria marxista do fetichismo não permite o contorno de duas conclusões que apontam, ambas, para a subsunção das relações sociais ao movimento impessoal das coisas, reificando as relações sociais como se o capital possuísse o toque de ouro que o rei Midas rogou a Dionísio — e que transformou sua vida em tragédia, sendo rebatizado pela mitologia como o toque de Midas. A primeira dessas conclusões diz respeito ao fato de que, em relações fetichizadas, (a) os produtos da atividade humana ocultam os traços sociais da produção. A segunda, mais relevante e negada pelas teorias mais difundidas, é que o fetiche (b) impõe os imperativos do capital sobre as relações humanas, reificadas pela necessidade de mediar a produção social total na reprodução do capital.
Nos três itens a seguir, exibiremos uma breve trajetória desse debate teórico-político — do desenvolvimento à decadência interpretativa — para, por fim, resgatar seus elementos fundamentais. Com isso, buscamos demonstrar como a teoria marxista do fetichismo é fundamento sine qua non para a apreensão da crítica marxiana ao modo de produção capitalista, unindo dialeticamente os elementos técnicos e sociais da produção da vida como base para evidenciar a irracionalidade e, consequentemente, a possibilidade concreta de superação dessas relações por uma sociedade de livres produtores organizados.
A aurora e o crepúsculo do debate
O característico não é que a mercadoria força de trabalho seja comprável, mas que a força de trabalho apareça como mercadoria.
(Karl Marx)
Nas décadas de 1910 e 1920, autores como Rykachev e Bogdanov debatem criticamente a teoria marxista do fetichismo (Rubin, 1987). O diálogo, hegemonizado pelo antimarxismo, é combatido de modo limitado por Kautsky (1936), que reduz o fetichismo ao ocultamento das relações sociais produtoras de mercadorias. Imbuídos no duplo confronto com o antimarxismo e o marxismo vulgar, emergem, então, na década de 1920, duas interpretações incontornáveis: Isaak Rubin e György Lukács.
Ambos se ancoram na conclusão de que a reificação é o reverso do fetichismo, decorrente da forma como a vida é produzida nas sociedades capitalistas. Aqui, o fetichismo assume papel central na explicação social, transcendendo sua dimensão fenomênica e tornando-se a pedra de toque da crítica ao capitalismo em sua totalidade.
Rubin (1987) esmiúça O Capital para demonstrar como o valor regula a distribuição quantitativa e qualitativa do trabalho social total na economia mercantil. Argumenta que a teoria do valor de Marx não se limitou a descobrir que o trabalho é o conteúdo técnico-material dos produtos, mas também que, nas sociedades de classes, os produtos expressam o conteúdo social do trabalho reificado.
Rubin (1987) sustenta que, à medida que a mercadoria e o dinheiro são subsumidos pelo capital, o valor alcança maturidade, expressando o trabalho humano mediado pela relação social capitalista. O soviético analisa o papel do mercado como mediador anárquico do trabalho social total, identificando o fetichismo como: (a) o fenômeno que expressa as relações sociais transitórias do capitalismo; e (b) o que impõe os imperativos da mercadoria sobre as relações humanas.
O limite de Rubin (1987) está em considerar que o valor socialmente necessário só se efetiva no capitalismo, o que contestamos, pois valor e mercadorias estão presentes em todas as economias mercantis. A novidade capitalista é a mais-valia, não o valor, como advoga Marx (2014). O tempo socialmente necessário no capitalismo é universalizado, é verdade, pela integração dos mercados via colonização, mas não poderia haver mercadorias sem a substância que Aristóteles já buscava na Grécia Antiga (Marx, 2013).
Nossa hipótese é que Rubin, focado no combate à economia mercantil presente na União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), acentuou o papel da mercadoria, igualando-a ao capital-mercadoria.
Interessante é o fato de que, provavelmente pelos mesmos motivos, as conclusões sobre o fetichismo de Lukács são muito semelhantes às de Rubin, mesmo que trilhadas por um caminho distinto. O filósofo húngaro (2003) argumenta que a reificação transforma relações sociais em coisas, tendo como contrapartida a socialização das coisas (fetichização). No contexto das críticas ao suposto economicismo marxiano, Lukács comprova que, para Marx, a reificação permeia todas as esferas da vida social, fragmentando a totalidade das relações.
Sob essas condições, os trabalhadores são reduzidos a objetos subordinados ao mercado, em relações nas quais as mercadorias desenvolvem relações sociais. Essa objetificação, por seu turno, leva à fragmentação da consciência humana (Lukács, 2003).
Lukács (2015) retoma, cerca de 40 anos depois, o tema sob o complexo do estranhamento, aprofundando a análise da reificação como ferramenta para perscrutar a alienação no capitalismo. Para o filósofo, a reificação apaga a natureza histórica das relações de produção, impedindo os trabalhadores de compreenderem sua posição — é verdade —, mas isso não significa que a reificação seja mera ilusão. Na verdade, a reificação é uma realidade objetiva decorrente da mercantilização generalizada imposta pelas relações capitalistas.
Lukács, entretanto, também limita o fetichismo ao capitalismo, o que, a nosso ver, romantiza os modos de produção anteriores. Ora, se Marx argumenta que as mercadorias são anteriores ao modo de produção capitalista e que somente puderam ter seu fetichismo desvendado quando fossem, as mercadorias, a célula básica de um modo de produção prevalente, conclui-se que seu específico fetichismo já estava, portanto, dado em modos de produção anteriores.
Lukács e Rubin iniciaram sua produção no contexto do debate antimarxista e do marxismo vulgar. Entretanto, a vida mais longa de Lukács permitiu-lhe redigir uma crítica quando crescia outra forma de negação do marxismo, baseada em supostas superações, permitindo-lhe desenvolver mais suas conclusões. Todo esse esforço, contudo, não impediu que as concepções de maior alcance iniciassem o retrocesso teórico expresso na análise frankfurtiana.
A crítica frankfurtiana ao consumismo tem suas raízes na Teoria Crítica da Escola de Frankfurt e tem sua gênese no final da II Guerra. Nesse período, Adorno e Horkheimer (1986) analisam a cultura de massa do fordismo, interpretando o fetiche como um mecanismo mistificador que oculta as relações sociais de produção. Limitados a esse primeiro fundamento, contudo, ancoram-se mais em Weber do que em Marx.
Adorno e Horkheimer (1986) recorrem à racionalidade instrumental (Zweckrationalität) de Weber (2009) para argumentar que a cultura e a subjetividade de seu tempo eram transformadas em mercadorias, perdendo seu potencial emancipatório. Assim, a cultura capitalista não apenas: (a) oculta as relações sociais, mas também; (b) torna-se instrumento de dominação.
Outro teórico da Escola de Frankfurt, Marcuse, desenvolve essa concepção. Marcuse (1982) advoga que o capitalismo também gera necessidades artificiais. O fetichismo, nessa perspectiva, também: (c) molda uma subjetividade que busca realização no consumo.
A substituição da determinação social da produção pelas determinações subjetivas do consumo aprofunda a decadência da teoria do fetichismo, que encontra, nos anos 1970, seu cadafalso — sobretudo a partir das contemporâneas obras de Bourdieu e Baudrillard, cada um interpretando o fenômeno a seu modo.
Bourdieu (2008) analisa o fetichismo como capital simbólico, argumentando que objetos culturais adquirem valor social, reproduzindo desigualdades. Para ele, o consumo é um ato de distinção social, mediado pelo ‘habitus’. Bourdieu (2015) sustenta que o fetichismo transforma diferenças econômicas em distinções culturais. Seu enfoque desloca-se da produção para o consumo, enfatizando o poder simbólico das mercadorias.
Método semelhante é usado por Baudrillard (2008), que entende que os objetos são valorizados por seus significados simbólicos. As mercadorias integrariam, assim, uma rede de signos que constroem identidades, tornando o consumo um ato de comunicação. Baudrillard (1995) considera que a economia política tradicional foi substituída por uma economia política do signo, na qual o valor simbólico se sobrepõe ao material.
Essas três correntes partem de Marx, mas, na busca por superá-lo, cometem o erro de não incorporar sua produção. Nenhuma assimilou as relações capitalistas como produtoras de mais-valor a partir do consumo produtivo da força de trabalho, criticando apenas o consumo das classes trabalhadoras (frankfurtianos) ou o consumo de luxo das classes dominantes (Bourdieu e Baudrillard).
Para superar Marx, seria indispensável primeiro partir de suas conclusões. Ao negarem a conclusão mais relevante da teoria marxista do fetichismo, no entanto, tais correntes tão somente representaram uma decadência teórico-política.
A fim de resgatar a potência original das conclusões marxianas, portanto, a seguir, exibimos os três fetiches expostos em O Capital, demonstrando sua unidade e conclusões centrais — começando pelos fetiches da mercadoria e do dinheiro para, no item posterior, analisar o fetiche do capital e expor nossa original interpretação e defesa da centralidade desta teoria no marxismo.
A mercadoria, o dinheiro e seus fetichismos
O dinheiro é belo porque o dinheiro é a liberdade.
(Fernando Pessoa)
Marx (2013, p. 97) abre O Capital afirmando que “a riqueza das sociedades onde reina o modo de produção capitalista aparece como uma ‘enorme coleção de mercadorias’”, iniciando, portanto, sua análise do modo de produção capitalista pela mercadoria.
O primeiro item do capítulo inaugural de O Capital investiga os dois fatores constitutivos da mercadoria: valor de uso e valor. Sobre este último, Marx explora substância e magnitude. No segundo item, desvenda o duplo caráter do trabalho na produção mercantil, demonstrando que não é o trabalho concreto que se mensura na troca, mas o quantum de trabalho abstrato socialmente necessário.
Ao estabelecer essa distinção, Marx introduz sua contribuição decisiva: a análise da forma do valor, superando as limitações da Economia Política Clássica.
Na primeira oração da obra, Marx assinala que precede à análise do capital a compreensão da mercadoria como forma menos desenvolvida de suas relações sociais. A forma-mercadoria é a síntese dialética da produção de valores de uso com a produção social de valores. Enquanto ser sensível-suprassensível — ou seja, que possui uma materialidade apreendida pelos sentidos simultaneamente a uma natureza unicamente social —, a mercadoria é a unidade dialética de valor de uso e valor.
Socialmente, o valor de uso é o resultado da produção dos meios de satisfação da vida humana, enquanto o valor é o produto da divisão do trabalho social em unidades autônomas produtoras de mercadorias. Ou seja, não é por serem unidades autônomas que se produz valor, mas por serem unidades autônomas produtoras de mercadorias que os produtos do trabalho humano adquirem, além do valor de uso, o valor.
Os valores de uso são, desse modo, a forma natural dos produtos do trabalho humano, enquanto as mercadorias são o resultado social dessa produção voltada à troca. As mercadorias possuem, portanto, além do valor de uso, o valor — a quota-parte do trabalho social total que cabe a cada produto nas sociedades produtoras de mercadorias. O valor refere-se, portanto, à unidade entre produção e circulação de valor de uso, mediados pela troca espontânea e livre de produtos do trabalho humano.
Essa duplicidade — forma natural e forma de valor — revela a natureza contraditória da mercadoria. Enquanto suportes materiais do trabalho concreto, as mercadorias apresentam-se em sua imediaticidade sensível; como suportes sociais do valor, sua forma sensível encobre, portanto, seu caráter suprassensível — isto é, as relações sociais de divisão do trabalho produtor de mercadorias.
As mercadorias encobrem, desse modo, relações sociais sob uma aparência objetiva. A forma valor, por seu turno, reflete (darstellt) o valor produzido pelo trabalho abstrato, mas oculta as relações sociais que lhe dão origem.
Ao descobrir a natureza do valor, Marx (2013) desenvolve sua análise da forma de valor, partindo da forma simples (troca direta), passando pela forma equivalente geral, até culminar na forma-dinheiro.
Nesse percurso, o autor ressalta que o valor aparece primeiro na equivalência da troca direta entre mercadorias (escambo), quando uma mercadoria tem seu valor expresso na equiparação quantitativa com outra. Não se trata de mera dedução lógica, mas do desenvolvimento histórico das mercadorias1.
Nas diversas sociedades produtoras de mercadorias, o desenvolvimento das relações mercantis permitiu o destaque de uma mercadoria aceita como equivalente geral, possibilitando a equiparação de todas as mercadorias a um único equivalente (sal, animais, metais etc.), que variou no tempo e no espaço.
Quando uma mercadoria é destacada do consumo para ser exclusivamente valor de troca, usada como meio para a troca generalizada, desenvolve-se uma nova relação social, que inicia como mercadoria, mas inaugura algo novo: a forma-dinheiro.
Antes de se aprofundar no desenvolvimento do dinheiro, entretanto, Marx conclui sua apresentação inicial da forma-mercadoria, revelando, enfim, o fetichismo da mercadoria:
O caráter misterioso da forma-mercadoria consiste, portanto, simplesmente no fato de que ela reflete aos homens os caracteres sociais de seu próprio trabalho como caracteres objetivos dos próprios produtos do trabalho [...] É apenas uma relação social determinada entre os próprios homens que aqui assume, para eles, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. [...] A isso eu chamo de fetichismo, que se cola aos produtos do trabalho tão logo eles são produzidos como mercadorias e que, por isso, é inseparável da produção de mercadorias.
Essa análise desvela como, nas sociedades mercantis, as relações de produção assumem a forma de relações entre coisas. Nessas sociedades, o produto do trabalho social total tem sua utilidade revelada somente em outro produto, ocultando, como contrapartida, o trabalho que lhe confere a substância e magnitude que permite a permuta pelos demais produtos sociais.
A duplicidade de trabalhos (útil e abstrato) e valores (de uso e valor), e sua expressão restrita a outros objetos (forma de valor), acarreta, desse modo, o apagamento dos rastros sociais do trabalho produtor de valor, por um lado, mas também oculta que a produção e a troca mercantil regulam a distribuição social do trabalho total — que somente se torna acessível à apreensão teórica quando as mercadorias se tornam o centro da produção da riqueza (Marx, 2013, p. 124):
É preciso que a produção de mercadorias esteja plenamente desenvolvida antes que da própria experiência emerja a noção científica de que os trabalhos privados, executados independentemente uns dos outros, porém universalmente interdependentes como elos naturais-espontâneos da divisão social do trabalho, são constantemente reduzidos à sua medida socialmente proporcional, porque, nas relações de troca contingentes e sempre oscilantes de seus produtos, o tempo de trabalho socialmente necessário à sua produção se impõe com a força de uma lei natural reguladora, assim como a lei da gravidade se impõe quando uma casa desaba sobre a cabeça de alguém. A determinação da grandeza de valor por meio do tempo de trabalho é, portanto, um segredo que se esconde sob os movimentos manifestos dos valores relativos das mercadorias. Sua descoberta elimina dos produtos do trabalho a aparência da determinação meramente contingente das grandezas de valor, mas não elimina em absoluto sua forma reificada [sachlich].
A reflexão sobre as formas da vida humana, e, assim, também sua análise científica, percorre um caminho contrário ao do desenvolvimento real. Ela começa post festum [muito tarde, após a festa] e, por conseguinte, com os resultados prontos do processo de desenvolvimento. As formas que rotulam os produtos do trabalho como mercadorias, e, portanto, são pressupostas à circulação das mercadorias, já possuem a solidez de formas naturais da vida social antes que os homens procurem esclarecer-se não sobre o caráter histórico dessas formas — que eles, antes, já consideram imutáveis.
Exposto o caráter fetichista da produção de mercadorias (em geral), Marx (2013, p. 127–8) procede à pergunta mais relevante de toda sua teoria do valor:
Por que esse conteúdo assume aquela forma, e por que, portanto, o trabalho se representa no valor e a medida do trabalho, por meio de sua duração temporal, na grandeza de valor do produto do trabalho? Tais formas, em cuja testa está escrito que elas pertencem a uma formação social em que o processo de produção domina os homens, e não os homens o processo de produção, são consideradas por sua consciência burguesa como uma necessidade natural tão evidente quanto o próprio trabalho produtivo.
Ao ressaltar seu método dialético, Marx desenvolve a teoria do valor-trabalho e encontra o caráter fetichista inerente à produção mercantil e, nela, o fundamento da forma-dinheiro. Como o primeiro teórico a desvendar a origem do dinheiro, Marx compreende seu desenvolvimento histórico. Nascido como medida de valor, o dinheiro assume a função de meio de troca, designando o valor em termos monetários e generalizando as possibilidades de troca (Marx, 2013, p. 133).
Com as trocas generalizadas, o dinheiro permite a separação da troca em compra e venda, possibilitando a função de tesouro e o endividamento. Essa quarta função, chamada por Marx de meio de pagamento, implica a substituição de todas as dívidas por dívidas monetárias (Marx, 2013, p. 137).
A generalização das mercadorias, iniciada pela expansão mercantilista colonial (séculos XV–XVII), levou sociedades não mercantis a adotarem mercadorias e dinheiro. As mercadorias paulatinamente direcionam as produções sociais locais ao mercado europeu e à sua capacidade de consumo, enquanto o dinheiro, distinto em cada região, tornou-se dinheiro mundial nos metais preciosos, socializando os distintos trabalhos sociais em um mercado global e, por consequência, em um trabalho social global.
Com as mercadorias mediando distintos modos de produção e o dinheiro atuando como dinheiro mundial, Marx analisa o processo pelo qual o dinheiro emerge como cristalização das relações sociais reificadas:
Uma mercadoria não parece se tornar dinheiro porque todas as outras mercadorias representam nela seus valores, mas, ao contrário, estas é que parecem expressar nela seus valores pelo fato de ela ser dinheiro. [...] Decorre daí a mágica do dinheiro. [...] o enigma do fetiche do dinheiro não é mais do que o enigma do fetiche da mercadoria, que agora se torna visível e ofusca a visão (Marx, 2013, p. 133–4).
Se o fetichismo da mercadoria faz com que esses produtos se apresentem como possuidores de valor em seus corpos, sem revelar que são partes do trabalho social total, com o dinheiro ocorre o mesmo. À primeira vista, o dinheiro permite desvendar que as mercadorias são trocadas por um quantum de valor comum, mas ele mesmo se encobre de um misterioso valor oculto.
Marx, ao buscar nas trocas simples a origem do dinheiro, desvenda que o dinheiro é uma forma do valor, uma parcela da produção social total que possibilita a troca generalizada. E é da economia mercantil que se desenvolve a economia monetária, base da moderna história do capital.
O capital e seu fetichismo
[a] descoberta [do fetichismo] elimina dos produtos do trabalho a aparência da determinação meramente contingente das grandezas de valor, mas não elimina em absoluto sua forma reificada [sachlich].
(Karl Marx)
O crescimento da economia mercantil, fruto da expansão colonial e da exploração de povos durante o mercantilismo (Engels, 1995), possibilitou o acúmulo de riquezas e a expulsão dos camponeses, atendendo à demanda europeia por mercadorias. Essa expansão fez com que as diversas formas de dinheiro assumissem a forma de dinheiro mundial, integrando e constituindo um mercado global. O incremento da economia monetária é o pressuposto histórico do capital moderno — do valor que valoriza valor (Marx, 2013).
A passagem da produção artesanal à manufatura capitalista e, posteriormente, à fábrica, possibilitou o desenvolvimento das relações capitalistas. O principal móbil foi a redução dos custos de produção, que levou ao agrupamento de trabalhadores e à divisão manufatureira do trabalho (Smith, 2023; Marx, 2017).
A divisão do trabalho em atividades simples reduziu os custos em um contexto de explosão de matérias-primas das colônias e crescimento da demanda. O que inicialmente foram ganhos relativos à economia de meios tornou-se fracionamento das atividades, com ganhos gratuitos aos antigos mestres-artesãos, agora supervisores (Marx, 2013).
Com os aprendizes substituídos por assalariados especializados, a demanda por trabalhadores foi suprida pelos camponeses expulsos dos campos. Esses, no entanto, não aceitavam de bom grado o trabalho assalariado, que lhes foi imposto por décadas (Marx, 2013).
Esses pressupostos históricos criam as possibilidades para o modo de produção capitalista, cujo salto ocorre quando o dinheiro compra força de trabalho assalariada para a produção de mercadorias:
Se [o movimento de compra da força de trabalho pelo assalariamento] D-T é considerado o elemento característico, a assinatura da assim chamada economia monetária, é porque aqui o trabalho aparece como mercadoria de seu proprietário, e o dinheiro, como comprador — portanto, devido à relação pecuniária (isto é, compra e venda de atividade humana). Mas o dinheiro já aparece desde muito cedo como comprador dos assim chamados serviços, sem que D tenha se convertido em capital monetário ou sem que o caráter geral da economia tenha sido revolucionado. Para o dinheiro, é absolutamente indiferente em que tipos de mercadorias ele é convertido. Ele é a forma-equivalente de todas as mercadorias, que em seus preços já mostram representar idealmente uma determinada quantia de dinheiro, esperam por sua conversão em dinheiro e apenas por meio de sua troca de lugar com o dinheiro assumem a forma na qual podem ser convertidas em valores de uso para seus proprietários. Portanto, quando a força de trabalho aparece no mercado como uma mercadoria de seu possuidor, cuja venda se dá mediante o pagamento pelo trabalho, na forma do salário, sua compra e venda não se distingue em nada da compra e venda de qualquer outra mercadoria. O característico não é que a mercadoria força de trabalho seja comprável, mas que a força de trabalho apareça como mercadoria (2014, p. 107–8, grifo nosso).
As relações capitalistas, portanto, não se reduzem à busca pelo lucro. Isso é próprio do capital mercantil, do mercador, que existe desde que existem mercadorias — desde a revolução neolítica (Engels, 1995). As relações capitalistas se caracterizam pela valorização do valor em mais-valor, e isso apenas pode ocorrer a partir da união dos fatores objetivos de produção: a força de trabalho, os meios de produção e a terra com suas matérias-primas (Marx, 2014).
O modo de produção capitalista apenas emergiu quando todos esses três elementos foram separados e transformados em mercadorias que podem ser trocadas por dinheiro. Assim, o capitalista é o único sujeito que possui as condições para agrupar os fatores objetivos da produção da vida, que assumem não mais a forma de mercadorias, mas de capital-mercadoria — agora em relações e imperativos novos: os imperativos de valorização do valor a partir da exploração da força de trabalho — o capital. Segundo Marx:
Que a venda da própria força de trabalho (sob a forma da venda do próprio trabalho ou do salário) se apresente não como manifestação isolada, mas como premissa socialmente decisiva da produção de mercadorias, e que, portanto, o capital monetário realize numa escala social a função D-M< T Mp aqui considerada, pressupõe processos históricos que decomponham a conexão originária entre os meios de produção e a força de trabalho; processos em consequência dos quais se confrontam, de um lado, a massa do povo, os trabalhadores, como não proprietários, e, de outro, os não trabalhadores, proprietários desses meios de produção. Aqui, não importa saber que forma apresentava essa conexão antes de sua decomposição, se o próprio trabalhador figurava como um meio de produção entre outros ou era o proprietário deles. Portanto, para que a operação D-T possa tornar-se um ato social geral, é preciso que os meios de produção, a parte objetiva do capital produtivo, já existam enquanto tais — isto é, como capital — diante do trabalhador (Marx, 2014, p. 110–1).
Conforme o capital se desenvolve, seu ciclo de reprodução e acumulação se complexifica. O capital produtivo refuncionaliza o capital comercial, criando ciclos entrelaçados de capital-mercadoria, capital-produtivo e capital-monetário (Marx, 2014). O desenvolvimento desses ciclos demanda, então, a emergência do capital portador de juros. Em seu ciclo, o capital portador de juros ingressa no processo de reprodução como empréstimo, a ser pago com parte do lucro. Para o prestamista, exibe-se o ciclo D-D’:
É no capital portador de juros que a relação capitalista assume sua forma mais exterior e mais fetichista. Aqui deparamos com D-D’, dinheiro que engendra mais dinheiro, valor que valoriza a si mesmo, sem o processo mediador entre os dois extremos. [...] A relação social é consumada como relação de uma coisa, o dinheiro, consigo mesma (Marx, 2017, p. 470-1).
A despeito de os juros serem parte do lucro advindo da mais-valia, sua valorização aparece como fruto do próprio capital:
Aqui se completam a forma fetichista do capital e a ideia do fetichismo do capital. Em D-D’, temos a forma mais sem conceito [begrif slose] do capital, a inversão e a coisificação das relações de produção elevadas à máxima potência: a forma simples do capital, como capital portador de juros, na qual ele é pressuposto a seu próprio processo de reprodução; a capacidade do dinheiro ou, conforme o caso, da mercadoria, de valorizar seu próprio valor, independentemente da reprodução — eis a mistificação capitalista em sua forma mais descarada (Marx, 2017, p. 472–473).
A mistificação capitalista é, portanto, um dos resultados do desenvolvimento de relações sociais reificadas, que separam os produtores em unidades do trabalho social total, unificadas apenas na troca de mercadorias. Se, na economia mercantil, esses produtos constituem o único elo da produção social total, na economia monetária o dinheiro desempenha o papel de mediador e medida única; e, na economia capitalista, o móbil da ação que comanda a produção social da riqueza é a valorização do valor.
Em nossa interpretação, portanto, no modo de produção capitalista não apenas se preservam os fetiches da mercadoria e do dinheiro, como sobre ambos se sobrepõe o fetiche do capital. Mercadoria, dinheiro e capital, enquanto relações sociais, tornam-se elementos mistificadores que ocultam as relações sociais, mas, sobretudo, reificações impostas por essas relações — apresentando-se como os únicos meios possíveis de socialização da produção da vida.
É por não terem capital que as classes subalternas se proletarizam e, vivendo em uma economia monetária, vendem sua força de trabalho por um salário. Com os meios de subsistência transformados em mercadorias, o fetichismo da mercadoria é o mais visível, pois todos os dias as classes buscam mercadorias para trocar por subsistência. Essas, contudo, só são acessadas por meio do dinheiro, acentuando seu fetichismo.
Esses são, todavia, apenas os pressupostos das relações capitalistas. A separação dos meios de produção dos trabalhadores não apenas produziu as condições para a venda da força de trabalho, mas implicou na separação de todos os meios objetivos de produção da vida:
Por meio de D-M< T Mp , a conversão de capital monetário em capital produtivo, o capitalista opera a conexão dos fatores objetivos e pessoais da produção, na medida em que esses fatores consistem em mercadorias. Se o dinheiro se converte pela primeira vez em capital produtivo, ou pela primeira vez funciona como capital monetário para seu proprietário, ele tem, primeiramente, de comprar os meios de produção, as oficinas de trabalho, as máquinas etc., antes de comprar a força de trabalho; pois tão logo esta se encontre à sua disposição, ele necessita dos meios de produção necessários para empregá-la como força de trabalho. Assim a questão se apresenta do lado do capitalista. Do lado do trabalhador, a aplicação produtiva de sua força de trabalho só se torna possível a partir do momento em que, em consequência de sua venda, ela é posta em contato com os meios de produção. Antes da venda, portanto, ela existe separada dos meios de produção, das condições objetivas de sua aplicação (Marx, 2017, p. 107–108).
O fetichismo é, em nossa interpretação, uma mistificação, mas, principalmente, uma imposição de relações sociais reificadas, despóticas e anárquicas (Engels, 2015; Marx, 1987; 2013). Apenas quando se convertem em capital é que meios de produção, matérias-primas, terra e força de trabalho se reencontram, e a vida humana pode ser produzida. Esse é o fetichismo do capital. Ainda que pareça se reproduzir sozinho no capital portador de juros, o capital é uma relação social que impõe aos seres humanos a necessidade de converter todos os meios objetivos da produção da vida em capital para que os valores de uso sejam produzidos.
Considerações finais
Bem soubeste dizer
ora, dessa moeda, a liga e o peso,
mas dize-me se a tens em seu poder.
(Dante Alighieri)
A teoria marxista do fetichismo sintetiza não apenas a teoria econômica de Marx, mas também seu método — ou, como afirma Rubin (1987), sua teoria sociológica. A descoberta de que as relações sociais se fundamentam na forma como os seres humanos produzem suas vidas permitiu a Marx e Engels desvendar que a sociedade que emergia na Europa imporia suas relações a todo o globo.
Essas relações se apresentam como coisas. Daí as críticas à ganância, ao dinheiro e à racionalidade instrumental (Weber, 2009). Mas, como afirmaram Marx e Engels (2011), a condenação moral decorre da incompreensão científica. Ao aplicar seu método, desenvolvido desde a década de 1840, Marx e Engels descobriram que a sociedade moderna se organiza a partir da produção de capital. E, mais relevante, são ambos que desvendam que o capital não é um objeto, mas uma relação social — que aparece como lucro pela compra e venda de mercadorias por dinheiro, mas que, na verdade, é fruto do consumo produtivo da força de trabalho transformada em mercadoria pela separação dos fatores objetivos para a produção da vida humana.
Apresentado em três momentos, o fetichismo acompanha a exibição do capital e de seus antecessores: a mercadoria e o dinheiro. Em primeiro momento, Marx ressalta o caráter mistificador das relações sociais reificadas, assinalando como mercadoria, dinheiro e capital aparecem como coisas, quando são relações sociais. Essa primeira apreensão é a mais óbvia e, se o fetichismo se limitasse a ela, já teria sido superado pelo próprio marxismo — como já argumentara Kautsky (1936) no final do século XIX.
É, portanto, o segundo aspecto dessa teoria que é relevante — e esse diz respeito à reificação das relações sociais. No modo de produção capitalista, o fetichismo do capital incorpora e refuncionaliza os fetiches anteriores e, conforme prevalece enquanto modo de produção hegemônico nas diversas sociedades, impõe a praticamente todos os seres humanos o ingresso nos circuitos de produção e reprodução de capital para acessarem o trabalho social total e, consequentemente, produzirem suas vidas.
Mais que apagar os rastros sociais da produção, o fetiche é um fenômeno social que impõe relações sociais reificadas à produção e reprodução da vida — e são, portanto, essas relações que devem ser superadas para que ocorra a superação do fetichismo.
Agradecimentos
Ao Programa de Pós-Graduação em Serviço Social da UFSC pela oportunidade da pesquisa de pós-doutoramento sob a supervisão do professor Ricardo Lara.
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Esse percurso, lido enquanto um desenvolvimento histórico concreto, não como mera abstração generalizada, mas enquanto uma abstração dos elementos perturbadores, joga por terra a polêmica de Rosa Luxemburg (1985) sobre uma pretensa “sociedade abstrata de produtores” de que Marx aborda no livro 1. Não existe essa sociedade. Marx não está descrevendo uma sociedade hipotética ou concreta, e tampouco falando de uma sociedade de economia capitalista, mas contando o desenvolvimento da forma-mercadoria e da forma-dinheiro como elas efetivamente ocorreram, em diversos tempos e povos distintos.
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Aprovação por Comitê de Ética e consentimento para participação
Não se aplica.
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Consentimento para publicação
O autor consente a publicação do presente manuscrito.
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Referências
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