UMA PALAVRA SOBRE A “POLÍTICA DE AVESTRUZ”: O CONCEITO DE PULSÃO DE MORTE É RELEVANTE PARA UMA TEORIA SOCIAL?¹

A WORD ON “OSTRICH POLITICS”: IS THE CONCEPT OF DEATH DRIVE RELEVANT TO A SOCIAL THEORY?

RESUMO

Este artigo examina elementos da crítica que Joel Whitebook e Amy Allen endereçam a Axel Honneth, no que diz respeito ao fato de esse filósofo, ao reivindicar o interesse da Psicanálise para uma teoria crítica da sociedade, ter, ao mesmo tempo, rejeitado o conceito freudiano de pulsão de morte. Argumenta-se que tanto Whitebook - em sua posição intelectual como um freudiano mais ortodoxo - quanto Allen - em sua defesa da Psicanálise kleiniana - perdem de vista a amplitude do conceito de pulsão de morte, tal como este foi proposto por Freud, comprometendo-se, com consequências distintas, com uma caracterização alegadamente hobbesiana de certas teses freudianas sobre a agressividade.

Palavras-chave:
Psicanálise; Teoria crítica; Pulsão de morte.

ABSTRACT

This paper examines elements of the criticism that Joel Whitebook and Amy Allen address to Axel Honneth with regard to the fact that this philosopher, when claiming the interest of psychoanalysis for a critical theory of society, has, at the same time, rejected the Freudian concept of death drive. It is argued that both Whitebook - in his intellectual position as a more orthodox Freudian - and Allen - in her defense of Kleinian psychoanalysis - lose sight of the breadth of the concept of the death drive as proposed by Freud, compromising themselves, with distinct consequences, with an allegedly Hobbesian characterization of certain Freudian theses on aggressiveness.

Keywords:
Psychoanalysis; Critical theory; Death drive.

A publicação de Luta por reconhecimento, em 1992, marcou uma retomada da Psicanálise por uma teoria crítica específica: aquela que reivindica filiação à chamada escola de Frankfurt e, portanto, ao pioneiro trabalho de Max Horkheimer. Nesse livro, Honneth (1992/2003, p. 156) sustenta que a transformação das sociedades é movida por “lutas moralmente motivadas de grupos sociais”, lutas que, de fato, são cruciais para nós, hoje. Mas é preciso destacar que Honneth tende a conferir um papel centralizador a esse critério, na medida em que, a seu ver, todas as lutas sociais seriam, em nossas sociedades, redutíveis a ele, ou seja, trata-se de supor que o imperativo do reconhecimento opera como uma coerção normativa no sentido de encontrar expressão social para as pretensões da subjetividade.

Como se sabe, o ponto central para o filósofo nisso é a defesa de que a experiência de reconhecimento se desenvolve de acordo com três padrões, que, de acordo com ele, são o amor, o direito e a solidariedade. O amor seria, para Honneth, capaz de preparar a relação a si nas duas outras esferas do reconhecimento, sendo nesse contexto que surge sua interlocução com a Psicanálise.

A partir dela, contudo, o filósofo se permite fazer um salto argumentativo temerário e assim expresso:

[…] aquela camada fundamental de uma segurança emotiva não apenas na experiência, mas também na manifestação das próprias carências e sentimentos, propiciada pela experiência intersubjetiva do amor, constitui o pressuposto psíquico do desenvolvimento de todas as outras atitudes de auto-respeito (Honneth, 1992/2003, p. 177).

Essa passagem carece de fundamentação porque nenhum argumento, de ordem empírica ou filosófica, parece ser oferecido em favor dessa suposta continuidade entre a experiência do amor e as outras esferas da intersubjetividade: o direito e a solidariedade².

De qualquer forma, tal suposição de continuidade é, tudo indica, o verdadeiro eixo a partir do qual Honneth - nisso colocando-se contra o Habermas que se afastou de Sigmund Freud e de seu próprio livro de 1968, Conhecimento e interesse - defende a presença da Psicanálise na teoria crítica. Assim, quando Honneth (2001/2007, p. 129) elenca razões de nível normativo, relacionado a uma concepção realista de “pessoa humana”, e explicativo, referido a “afetos inconscientes” (p. 130), em favor de tal presença, creio ser possível afirmar que esse pressuposto subjaz a elas.

Uma particularidade do modo pelo qual Honneth encaminha essa defesa é a mobilização, para atender a certos critérios da teoria crítica, de uma versão da Psicanálise (a winnicottiana) que rejeita o conceito de pulsão de morte, e mesmo o conceito de pulsão como um todo.

Este artigo vai, inicialmente, acompanhar argumentos de Joel Whitebook e Amy Allen que endereçam uma crítica a esse ponto do livro de Honneth, exibindo neste uma lacuna que diz respeito à negatividade como algo inerente à experiência humana e, então, à importância do conceito de pulsão de morte para a teoria crítica³. De outro lado, pretendo mostrar também que tanto Whitebook - em sua localização intelectual como um freudiano mais ortodoxo - quanto Allen - em sua defesa da Psicanálise kleiniana - perdem de vista a amplitude do conceito de pulsão de morte, tal como este foi proposto por Freud, comprometendo-se, com consequências distintas, com uma caracterização alegadamente hobbesiana de certas teses freudianas sobre a agressividade.

Whitebook (2001b/2017) argumenta que o predomínio atual, em Filosofia Social e Política, de uma perspectiva intersubjetivista, tende a rejeitar o “hobbesianismo”, que, contudo, teria um “conteúdo de verdade” não desprezível. Para o autor, a “virada intersubjetiva”, apesar de decisiva para certos desenvolvimentos do pensamento social, perde algo quando rejeita em sua totalidade a teorização que a antecede. A caracterização do termo “hobbesianismo” é apresentada nos seguintes termos: “[...] concebo o hobbesianismo de maneira ampla, como a abordagem que toma indivíduos isolados, naturalmente impelidos, associais e estrategicamente orientados como seus componentes básicos” (Whitebook, 2001b/2017, pp. 289-290)⁴.

Não tenho a pretensão de discutir aqui em que medida tal ideia pode ser referida a Thomas Hobbes, mesmo quando seu nome é acompanhado de um “ismo”. Meu objetivo é, de um lado, problematizar a impossibilidade de aproximar o pensamento de Freud de uma concepção como essa e, de outro, indicar a relevância, para uma teoria crítica da sociedade, de se preservarem propostas argumentativas e conceituais nele presentes.

É à luz, no entanto, desse uso do termo “hobbesianismo” que Whitebook (2001b/2017) defende serem as forças do egoísmo, da agressão e da ganância parte da constituição antropológica e que a agressividade humana não é apenas “o subproduto de uma ordem social irracional [...], que poderia ser eliminado em uma sociedade [...] mais esclarecida.” (p. 296) Ela, a agressividade, é então subsumida pelo autor à categoria mais ampla de negatividade, cuja compreensão é atrelada à onipotência psíquica, sendo destacado que esta deve abarcar tanto a destrutividade quanto a criatividade (id., p. 313). Trata-se aqui de tomar o registro da negatividade apenas pela via do poder de rejeitar a realidade que de fato esteia as fantasias de onipotência (id., p. 329). É apenas esse - isto é, o que concerne às fantasias de onipotência - o “trabalho do negativo” que Whitebook considera encontrar-se mitigado na referência de Honneth à Psicanálise.

Allen (2015/2017), por sua vez, tenta encontrar um caminho intermediário entre Honneth e Whitebook, tomando deste o relevo do negativo e da agressividade que teria faltado ao frankfurtiano, ao mesmo tempo que deseja propor uma forma de preservar tal relevo recusando a proposta de Whitebook de ancorá-lo numa perspectiva entendida como hobbesiana⁵ e remetida a Freud. Concordando com a indicação de Whitebook de que as teses freudianas sobre a agressividade seriam de cunho hobbesiano, ela discorda, no entanto, que tais teses teriam um valor adequado para a teoria crítica, na medida em que seriam, a seu ver, no limite, um obstáculo incontornável para o ideal de emancipação. A filósofa coloca-se, assim, a difícil tarefa de afirmar uma presença inerradicável da agressividade nas experiências humanas sem tomá-la como elemento constituinte de uma natureza humana. Sua aposta é a de ter encontrado tal caminho na Psicanálise kleiniana, que permitiria escantear o pressuposto de uma antissociabilidade inata ao favorecer um entendimento das pulsões - e especialmente da pulsão de morte - como “paixões relacionais”, o que significa que elas seriam orientadas a objetos desde o início. Valendo-se de uma distinção questionável, aparentemente oriunda de Jessica Benjamim (1988), entre intrapsíquico e intersubjetivo⁶, Allen (2015/2017, p. 222) vê em Melanie Klein a ideia de que “[...] o conflito não se traça entre uma antissocialidade interna aos seres humanos e as demandas de uma realidade social com a qual eles precisam se reconciliar, mas entre dois modos de sociabilidade ou de relações sociais que competem entre si”. É curioso, no entanto, que a própria Allen mencione o vínculo, na teoria kleiniana, entre esses modos de sociabilidade e a ideia de predisposição, donde se segue, evidentemente, que a saída buscada pela filósofa não está presente em Klein⁷. Não deixa de ser surpreendente o fato de Allen mobilizar a aposta relacional e a ideia de predisposição numa mesma frase, sem perceber a incompatibilidade entre ambas. Eis o trecho:

A teoria pulsional kleiniana [...] concebe as pulsões não como forças sociais inerentemente associais ou antissociais que surgem no interior dos indivíduos, mas em termos relacionais, como predisposições a se relacionar com os outros de certas maneiras - seja amorosa ou destrutivamente (id., p. 204).

Com efeito, para Klein - como Allen reconhece⁸ -, é a própria pulsão de morte que o bebê, com ela aterrorizado, projeta no seio mau, protagonista de suas fantasias persecutórias; o bebê precisa fazer isso, pois, caso contrário, sua agressividade seria bem-sucedida em destruir a si mesmo. O jogo aqui é o seguinte: para não destruir a si mesmo com as próprias pulsões agressivas, o bebê atribui parte delas a um objeto que pode, então, passar a ser odiado; o seio mau resulta, portanto, da projeção de impulsos destrutivos (Klein, 1946/2023, 1958/2023). Não há, assim, a partir de Klein, a possibilidade de pensar uma via de passagem entre frustração e ódio sem que, no meio do caminho, se coloque, do ponto de vista lógico, a pedra da predisposição.

É certo que pode haver ganhos em voltar a um determinado lugar - mais uma vez, mais ainda -, desde que isso não signifique, segundo nos ensina o Estrangeiro de Eleia, não avançar “sequer um passo” ou mesmo sermos impelidas para trás (Sofista, 261a). Freud forneceu para a vida psíquica - o que nos impediria de pensar assim? - uma forma de apresentação, no contexto da teoria psicanalítica, para esse movimento aberto e renovado de voltas sobre voltas, necessárias para instalar na repetição a diferença, e usou o verbo “elaborar” (Durcharbeiten) para nomear tal trabalho (Freud, 1914/2010; 1914/2000). Para o psicanalista, a elaboração envolve conhecimento, mas a ele não se restringe; ela não se reduz a um arbeiten do intelecto. E um dos motivos é que a elaboração exige, para usar uma palavra à qual tanto o Estrangeiro quanto Freud recorrem, coragem. Freud escreve uma passagem de bastante beleza contra o que chama de “política de avestruz”; ele diz que pode acontecer que o paciente:

[...] não escute as palavras corretas de suas ideias obsessivas ou não apreenda o verdadeiro propósito de seu impulso obsessivo. Naturalmente isso não ajuda a terapia. Ele tem de conquistar a coragem de dirigir sua atenção para os fenômenos de sua doença. A própria doença não deve mais ser algo desprezível para ele, mas sim tornarse um digno adversário, uma parcela do seu ser fundamentada em bons motivos, de que cabe extrair algo valioso para sua vida futura (Id., pp. 203 e 212, grifos meus).

Esse ponto crucial de contaminação da razão pelo afeto é admitido por Allen - sobretudo em Critique on the couch (2020). Aqui, a filósofa, posicionando-se contra o exagero da aposta habermasiana em faculdades racionais e reflexivas, afirma, por exemplo, que “o insight racional autotransformador só é possível com base no processo, imbuído afetivamente e carregado de desejo, de estabelecer a transferência e trabalhar por meio dela”⁹ (Allen, 2020, p. 56).

Em alguns momentos, contudo, dessa versão contemporânea da discussão a respeito do interesse da Psicanálise para a teoria crítica, é possível perceber que o debate anda para trás em algumas décadas exatamente à medida que parece retroceder com relação ao pensamento de Freud. Aquilo que, a meu ver, Allen - e também Whitebook - não parece enxergar é que, em sua cruzada contra a política de avestruz, Freud encontra o momento de operar uma virada na concepção moderna de prazer, virada que põe em marcha relações complexas entre prazer e pulsão de morte.

O tema da compulsão à repetição já estava presente na obra de Freud antes da escrita de Além do princípio de prazer (1920), mas ela aí comparecia sob a égide desse princípio, não colocava problemas a seu respeito. Tratavase de afirmar que repetimos o que não recordamos, que a recordação poderia vir a substituir a repetição e que aquilo que deveria vir a ser recordado seria certos elementos do material recalcado (Freud, 1914/2010; 1914/2000), isto é, pertencentes ao sistema inconsciente, no qual a energia psíquica circula entre as representações de um modo específico, distinto de seu modo de circulação no sistema Pré-consciente-Consciente. Freud chama de “processo primário” o modo de funcionamento do sistema inconsciente, o que significa que, nele, a energia percorre caminhos curtos e rápidos entre os traços de memória, de modo a se voltar para um resultado alucinatório, como acontece, por exemplo, nos sonhos. O material inconsciente, intensamente investido a partir das pulsões, pressiona na direção do Pré-consciente; ele, digamos assim, “quer” ultrapassar a barreira do recalque, força na direção de sua própria expressão, seja pelas vias associativas das representações de palavra, seja pelo retorno do recalcado. Ele pressiona, portanto, na direção de uma descarga, o que corresponde, exatamente, ao sentido do princípio de prazer. Freud escreve no livro de 1920, referindo-se a esse contexto metapsicológico anterior:

A pulsão recalcada não desiste jamais de almejar sua completa satisfação, que consistiria na repetição de uma experiência primária de satisfação; todas as formações substitutivas ou reativas e sublimações são insuficientes para remover sua tensão contínua, e da diferença entre o prazer de satisfação encontrado e o exigido surge o fator pulsionante, que não permite persistir em nenhuma das situações estabelecidas, mas que, de acordo com as palavras do poeta, ‘indomado, impele sempre para a frente’ (Mefistófeles em Fausto, I, [4. Cena,] Quarto de estudos) (1920/2020, pp. 146 e 147¹⁰).

O problema novo em 1920 é o de uma repetição que não pode ser tornada inteligível à luz desse princípio de descarga, porque ela põe em cena algo traumático, como nos casos, mencionados por Freud no início do livro de 1920, da repetição da ausência da mãe em brincadeiras infantis, dos sonhos nas neuroses traumáticas, dos destinos autossabotados e, principalmente, do complexo de Édipo na transferência. Ora, como pensar que a repetição da dor psíquica poderia ter lugar como fenômeno de prazer? Freud expõe a novidade do seguinte modo:

[...] o fato novo e digno de nota que agora iremos descrever é que a compulsão à repetição também traz de volta aquelas experiências do passado que não contêm nenhuma possibilidade de prazer e que mesmo naquela época não puderam ser satisfações, nem mesmo de moções pulsionais recalcadas desde então (Id., pp. 90-91).

Torna-se, então, evidente ser preciso admitir que o aparelho psíquico deve executar uma tarefa de lugar anterior à vigência do princípio de prazer, uma tarefa que seria, na verdade, condição para que esse princípio possa passar a operar. Tal tarefa consiste em ligar a energia às representações, de modo que o raciocínio em questão é o seguinte: enquanto a energia não for ligada, ela se repete. Como a energia de que se trata aqui é sempre intensa (se ela não fosse excessiva, não haveria oposição à ligação imediata), ela se configura como trauma.

Sabemos que a argumentação de Freud passa da repetição traumática para a suposição de que, no cerne do movimento pulsional, está a pressão [Drang] para o restabelecimento de um estado anterior. Ele afirma que a “meta da vida” “[...] deve ser [...] um estado antigo, um estado inicial que o ser vivo um dia abandonou e ao qual ele anseia retornar através de todos os desvios do desenvolvimento” (Id., pp. 134-135). Esse passo argumentativo não é, contudo, colocado por Freud de um modo claro; a leitora e o leitor precisam refazê-lo, reconstruí-lo. Aqui, minha forma de fazer essa reconstrução é propor, como hipótese, uma explicitação dos passos do argumento¹¹:

• 1. O trauma se repete e isso não é compatível com o princípio de prazer.

• 2. Se o trauma se repete, isso significa que a energia em que ele consiste não se liga imediatamente.

• 3. Alguma outra força opõe-se, portanto, a essa ligação.

• 4. Trata-se da força que pressiona para o restabelecimento de um estado anterior.

• 5. Muito precisamente: o estado em que a energia traumática não estava presente no aparelho psíquico.

Tudo se passa como se o aparelho, sob a pressão da pulsão de morte, dissesse a si mesmo: seria melhor não ter vivido o tempo que se passou entre a quietude e o trauma, seria melhor retornar ao tempo em que o trauma não havia acontecido. No limite, seria melhor morrer. Freud retira as consequências de um argumento válido que, no entanto, permaneceu tácito em seu texto, sendo possível afirmar, assim, que, ao esforço especulativo de Freud, subjaz um esforço de nomeação, o que parece ser capaz de encaminhar a via de uma resposta simples para esse momento complexo - e, eu diria, opaco - do argumento do livro de 1920.

Ocorre que o ser humano - restrinjo minhas observações a esse tipo de ser vivo, restrição que não é feita por Freud no Além do princípio de prazer - não consegue sustentar, bancar a tarefa de viver, se montantes dessa tendência destrutiva de retorno ao inanimado, que o psicanalista qualifica como “daimoníaca” para distingui-la da tendência ao prazer (Id., pp. 126-127), não forem ou dirigidos para fora de si ou abrigados em formações libidinais específicas. Como pulsões de morte e de vida mesclam-se entre si em suas expressões, quando parte da pulsão de morte é empurrada para fora na direção do objeto, sendo exteriorizada como pulsão de destruição, temos o fenômeno do sadismo, e, quando a maior parte da pulsão de morte se volta para o próprio Eu numa configuração econômica específica, temos o “masoquismo erógeno originário” (Freud, 1924/2016, pp. 292-293; 1924/2000, p. 347).

Não custa lembrar que sadismo e masoquismo também não são formações puras, prevalecendo de modos e graus distintos entre os sujeitos e também num mesmo sujeito em situações diversas. Mas o ponto principal aqui é que o conceito de pulsão de morte permite a Freud pensar, entre outras questões, as imbricadas mesclas do prazer com a agressividade.

É em virtude da caracterização regressiva da essência da pulsão que Lacan afirma, nisso acompanhando rigorosamente Freud, que “[...] toda pulsão é virtualmente pulsão de morte” (1960/1988, p. 863). Que essa seja a ideia de Freud é o que fica claro no seguinte trecho:

Uma pulsão seria, portanto, uma pressão inerente ao orgânico animado para restabelecer um estado anterior, pressão que esse ser animado precisou abandonar sob a influência de forças perturbadoras externas; ela seria uma espécie de elasticidade orgânica, ou, se se preferir, a manifestação da inércia na vida orgânica (Freud, 1920/2020, pp. 130-131).

Isso tudo denota que, a partir de Além do princípio de prazer - se acompanharmos suas premissas, problemas e desdobramentos, é claro -, não é mais possível considerar que o prazer e a dor são “os únicos princípios de meus desejos”, como afirmava Étienne de Condillac no “Tratado das sensações” (Monzani, 1995/2011, p. 244); não é mais possível situar, como o fazia Hobbes antes de Condillac, o par desejo-aversão como originário das paixões humanas (Id., p. 92), par que então se desdobrava, conforme a análise de Monzani, nos polos prazer-desprazer, amor-ódio (Id., p. 105). O que vemos com Freud é que esses desdobramentos e superposições guardam uma pretensão de coerência que padece do exagero. A leitura de uma página qualquer de Richard von KrafftEbing (1886/2001) sobre as perversões - as quais Freud desloca do campo da patologia para enraizá-las na infância de todos os seres humanos (1905/2016, 1905/2000) - pode ser um bom exercício para constatar o lugar onde isso erra o alvo, ou seja, para percebermos a ausência de equivalência direta entre, por exemplo, prazer e deleite no campo da sexualidade humana. Descuidar desse ponto corresponde ao motivo pelo qual Allen, apesar de suas críticas a Jürgen Habermas, fica presa, em aspectos importantes, ao legado de Conhecimento e interesse. Tudo se passa, no que diz respeito a esse tópico decisivo, como se Habermas e Allen extraíssem de Freud um excesso de modernidade, quando, na verdade, a raiz do pensamento psicanalítico reside em instaurar um curtocircuito na concepção moderna de prazer.

Concordo com Vladimir Safatle (2013) quando o autor afirma - aqui na mesma direção de Allen - que o problema central nas críticas de Honneth à ideia freudiana de natureza humana diz respeito à pulsão de morte, e isso nos permite enxergar importantes motivos pelos quais Freud, ao pensar a agressividade, distancia-se de uma antropologia hobbesiana. Com o intuito de assinalar esses motivos em Freud, voltemo-nos por um instante ao capítulo XIII do Leviatã, Da condição natural da humanidade relativamente à sua felicidade e miséria, destacando, inicialmente, a seguinte passagem:

[...] se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que é impossível ela ser gozada por ambos, eles se tornam inimigos. E no caminho para seu fim (que é principalmente sua própria conservação, e às vezes apenas seu deleite) esforçam-se por se destruir ou subjugar um ao outro (1651/1979, p. 74).

Ora, do ponto de vista freudiano, seria preciso pôr em marcha noções distintas de fim e de subjugação. Estão em jogo aqui dois motivos:

Primeiro: se o fim a ser almejado pelo comportamento humano de fato podia ser desenhado entre conservação e deleite no escopo do primeiro dualismo pulsional, com a entrada em cena do conceito de pulsão de morte, surgem limitações em tal desenho, tornando-se necessário tomar em conta o telos do retorno ao inorgânico, algo então investido de elevado valor heurístico, no que concerne a manifestações clínicas maiores, tais como o sadismo, o masoquismo, a reação terapêutica negativa, o caráter compulsivo da repetição traumática e, principalmente, a natureza sádica do Supereu que permite perceber a moralidade como algo profundamente paradoxal (Freud, 1930/2020, 1930/2000).

Segundo: em termos freudianos, a subjugação de um ser humano por outro ultrapassa os objetivos de conservação e deleite, porque ela mobiliza destinos da pulsão de morte. Pessoas engajam-se em submeter outras mesmo que isso não tenha qualquer relação com a conservação de si, mesmo que o prazer não prevaleça nisso e compareça apenas à medida que a pulsão de morte precisa do prazer como uma espécie de pretexto ou muleta, já que ela trabalha “discretamente” (Freud, 1920/2020, pp. 295 e 204) e, do ponto de vista psíquico, não pode ser acessada enquanto tal.

A ponderação da distância entre Freud e Hobbes, no que diz respeito ao ponto que me interessa aqui, precisa considerar ainda: 1. O fato de tanto Whitebook quanto Allen lerem de forma muito rápida a expressão “natureza humana”, que Freud de fato emprega em “O mal-estar na cultura”. 2. O modo como Freud insere a agressividade entre as próprias condições de possibilidade da vida coletiva.

Tendo em mente o item 1, é necessário nos referirmos agora a outras duas passagens de Hobbes, naquele mesmo capítulo. A primeira é sobre as causas da discórdia: “[...] na natureza do homem encontramos três causas principais de discórdia. Primeiro, a competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória” (Hobbes, 1651/1979, p. 75). A segunda é aquela em que Hobbes afirma que a natureza dissociou os seres humanos, “[...] tornando-os capazes de atacar-se e destruir-se uns aos outros” (Id., p. 76). De fato, em “O mal-estar na cultura”, Freud vincula agressão e natureza humana, caracterizando a primeira como “traço indestrutível da segunda”:

A agressão não foi criada pela propriedade, ela reinava, quase irrestritamente, em tempos pré-históricos, quando a propriedade era ainda muito inexpressiva, mas ela já aparece na criação familiar, [...] ela forma o sedimento de todas as relações ternas e amorosas entre os seres humanos, talvez com a única exceção da relação de uma mãe para com seu filho homem. Se eliminamos o direito pessoal aos bens materiais, permanece ainda o privilégio proveniente das relações sexuais, que necessariamente irá tornar-se a fonte mais intensa de desgosto e da hostilidade mais acirrada entre os seres humanos que até então estavam em pé de igualdade. Se abolirmos também esse privilégio por meio da total liberação da vida sexual, se, portanto, abolirmos a família, que é a célula germinal da cultura, certamente não poderemos prever que novos caminhos pode tomar o desenvolvimento da cultura, mas uma coisa temos o direito de esperar: que esse traço indestrutível da natureza humana também acompanhará esse desenvolvimento aonde quer que ele vá (1930/2020, p. 366, 1930/2020).

O que parece relevante considerar entre as duas declarações de Hobbes e esta de Freud, mesmo fazendo o (enorme) esforço de suspender o lugar patriarcal a partir do qual o psicanalista a enuncia - manifesto tanto na observação sobre a relação entre uma mãe e o filho quanto no comentário sobre o acirramento da hostilidade no campo das relações sexuais, pois sabemos que o olhar de Freud para esse campo o percebe como lugar de forças exercidas por homens para trocar mulheres e disputá-las entre si (1913/2012, 1913/2000) -, o que parece relevante considerar entre as duas declarações de Hobbes e esta de Freud para o tema que desenvolvo aqui é que, no trecho de “O mal-estar na cultura”, o enraizamento da destruição na pulsão de morte apresenta dificuldades ainda maiores do que aquelas supostas por Allen para o ideal de emancipação. Isso porque, se a agressividade é “um traço indestrutível da natureza humana”, tal se deve ao fato de ela corresponder a uma vicissitude da pulsão de morte.

Outra forma de dizer isso é afirmar que, embora Hobbes rompa com a correspondência entre zoon logikon e zoon politikon¹², o ser humano ainda é, em seu pensamento, zoon e logikon, animal e racional (Hobbes, 1640/1966, p. 2; Monzani 1995/2011, p. 85) -, caracterização que em Freud se torna bastante tênue em virtude não apenas do inconsciente no sentido sistemático, mas, sobretudo, do tipo de compulsão à repetição instalado na pulsão de morte. Assim, quando Whitebook mobiliza Hobbes, ou o que ele chama de hobbesianismo, contra Habermas e o “paradigma intersubjetivista forte”, buscando com Hegel destacar em Freud o “teor de verdade do hobbesianismo”, o que o autor perde de vista é a impossibilidade de reduzir a pulsão de morte à agressividade.

É, então, incompleta, apesar de correta, a seguinte passagem do texto de Whitebook:

Apesar de tudo que aprendemos sobre as profundezas da irracionalidade e da destrutividade humanas - teoricamente a partir de pensadores como Nietzsche e Freud e historicamente a partir de eventos do século passado -, eles [os habermasianos, carentes de Hobbes] pretendem defender a noção filosófica tradicional de que um ser humano é essencialmente um animal racional, um zoon logikon (2001/2017, p. 293).

A consideração do caráter incompleto dessa afirmação de Whitebook significa, então, que a leitura de “O mal-estar na cultura” deve ser feita com o Além do princípio de prazer aberto, ao lado, e que o tratamento paralelo das obras de 1930 e de 1920 teriam evitado atribuir tom hobbesiano ao uso que Freud faz na primeira da expressão “natureza humana” e precavido contra a armadilha de ficarmos sideradas ao encontrarmos aí o adágio sobre homens e lobos¹³, pois a agressividade não basta como resposta para as fraturas que Freud inscreve na concepção aristotélica do ser humano como animal racional ou em sua concepção hobbesiana como animal e racional.

As teses de Freud sobre a agressividade não são hobbesianas, porque, nesse sentido e sob esse aspecto, são mais que hobbesianas: no sentido de que forças de antissociabilidade entranhadas na natureza humana envolvem torsões que transpõem o umbral de conexões racionais pela via dos interesses do eu ou do indivíduo, não sendo mais possível assumir aqui, ao menos não apenas, que “todo sujeito é movido por interesses estritamente egoístas, isto é, pela realização do seu desejo, seu deleite e prazer” (Monzani, 1995/2011, p. 107).

Já o ponto 2 - a inserção das pulsões agressivas na própria possibilidade do social -, embora óbvia e paradoxalmente conectado aos anteriores, é certamente fulcral nessa discussão, porque a agressividade não é aqui algo de que se possa abrir mão, ou pretender deixar para trás, para o estabelecimento de laços coletivos. Ao contrário, ela constitui, conquanto não de modo exclusivo, o centro desses laços pela mediação do sentimento inconsciente de culpa, via pela qual podemos continuar a lançar o olhar para um Freud claramente não hobbesiano. Condição da cultura, para o psicanalista, é a canalização da agressividade constitutiva da “natureza humana” na direção do próprio Eu¹⁴, processo pelo qual parte dele diferencia-se como consciência moral localizandose no Supereu, que então “[...] exerce contra o Eu essa mesma disponibilidade rigorosa para a agressão, que o Eu teria, com prazer, saciado em outros indivíduos, desconhecidos a ele” (Freud, 1930/2020, p. 377). A consciência de culpa, que se manifesta como necessidade de punição, corresponde à tensão sádica e masoquista entre o Supereu e o Eu que ele submete. Assim, a civilização inibe a agressividade fazendo com que o indivíduo seja vigiado por uma instância psíquica em seu próprio interior (Freud, 1930/2020, p. 377) e produzindo o adoecimento neurótico; mas, para fazer isso, longe de sufocá-la, a civilização a emprega, embora isso não exclua o vetor de conflito e oposição entre pulsões destrutivas e cultura (Freud, 1930/2020, pp. 375, 377). O que se impõe aqui é pensar, em sentido deveras distinto das feições que a ideia de uma “insociável sociabilidade” assume no Leviatã, que aquilo que funda a civilização também opera na direção de sua fragilidade e de seu desfazimento.

É também com a pulsão de morte - cuja essência é verificada sobretudo no sadismo (Freud 1930/2020, p. 374) - que isso se traça, pois, como lemos ainda no Mal-estar..., a “[...] pulsão de agressão é o derivado e o principal representante da pulsão de morte que encontramos ao lado de Eros, que com ele divide o domínio do mundo” (Freud, 1930/2020, p. 376). Não obstante, é preciso ter em mente que, apesar de complexificar e mesmo dificultar os trânsitos entre Psicanálise e herança frankfurtiana, no que diz respeito ao ideal de emancipação, a pulsão de morte permite atender de maneira mais adequada a outro critério essencial para uma teoria crítica da sociedade. Refiro-me à necessidade de operarmos com uma concepção realista de ser humano¹⁵ - não em um sentido abstrato, mas num sentido referido a fatos históricos, empíricos e clínicos. Sem esse critério, aqui sigo Allen, como seria possível evitar que a teoria crítica acabe por se comprometer com um idealismo moral que poria por terra a tarefa da crítica imanente? Como pretendo ter conseguido mostrar, ele não é, contudo, e apesar de eventuais alegações em contrário, atendido em sua amplitude nos debates de Honneth, Whitebook e Allen sobre o interesse da Psicanálise para a teoria crítica, seja porque se recusa a teoria pulsional (caso de Honneth), seja porque se reduz a pulsão de morte à agressividade (casos de Whitebook e Allen).

Talvez, para Freud, a dominação componha uma condição antropológica, diferentemente do que desejou Habermas¹⁶. Porém, disso não se seguem quietismo ou conformismo, mas a pergunta a respeito do que seria possível fazermos com as dobras de pulsão e razão que ora nos paralisam, ora nos retiram de lugares que insistimos em cultivar. Quietismo e conformismo não se seguem desse modelo teórico não apenas porque o desfazimento ou reconfiguração de caminhos antigos é parte ineliminável dos novos, mas também porque seria preciso convocar as pulsões de vida para essa conversa, sem perder de vista que as conexões entre, de um lado, pulsões de morte e de vida e, de outro lado, antissociabilidade e sociabilidade, são múltiplas e prenhes de torções, não sendo possível admitir entre tais coisas correspondências ou equivalências de tipo simples.

Este artigo concentrou-se, devido aos termos encontrados no debate Honneth-Whitebook-Allen, em discutir o alcance possível, nesse contexto, do conceito freudiano de pulsão de morte. Impõe-se, tudo indica, a tarefa de investigar relações possíveis entre teoria crítica e Psicanálise pelo caminho das pulsões de vida, o que revelaria também um sentido menos que hobbesiano das teses freudianas sobre a cultura. À reflexão sobre o potencial interesse da Psicanálise para uma teoria social pode caber com Freud - com ele, ainda -, mais complexidade.

• 1
  O trabalho foi apresentado no evento “Tendências Atuais da Filosofia Brasileira II” (UFPR, outubro de 2023) e integra pesquisa financiada pelo CNPq.
• 2
  Embora Honneth restrinja, no restante do livro, o autorrespeito à esfera do direto, como é o caso, especialmente, do trecho em que apresenta uma definição do termo, entendo que aqui ele o emprega em sentido mais lato. Eis o trecho da definição: “Se incluirmos no nexo assim traçado as reflexões desenvolvidas até o momento, então se poderá tirar a conclusão de que um sujeito é capaz de se considerar, na experiência do reconhecimento jurídico, como uma pessoa que partilha com todos os outros membros de sua coletividade as propriedades que capacitam para a participação numa formação discursiva da vontade; e a possibilidade de se referir positivamente a si mesmo desse modo é o que podemos chamar de ‘auto-respeito’” (1992/2003, p. 197, grifos meus).
• 3
  Sempre entendendo pulsão de morte como algo redutível à agressividade ou pulsão agressiva, Honneth mantém essa recusa da teoria pulsional freudiana após a crítica de Whitebook (2001/2017, p. 135, grifos meus): “A diferença decisiva [da teoria da relação de objeto] com a concepção ortodoxa [freudiana] é reconhecidamente que esta negatividade dinâmica não deve ser concebida como o dote de nossa natureza como seres que possuem pulsões [Triebnatur], mas sim como o resultado inevitável do processo de nossa socialização. [...] À luz desta situação teórica, parece-me que, com todas as dúvidas que entretanto foram levantadas empiricamente contra a suposição de tendências endógenas para a agressão nos seres humanos, é sensato renunciar a uma teoria pulsional forte. Perdemos pouco para as intenções críticas de uma teoria da sociedade se abandonarmos a suposição de que o ser humano está constitucionalmente equipado com uma pulsão de morte - ou de agressão”. Cf. também Honneth (2009).
• 4
  Proponho, para esse trecho, uma tradução diferente daquela que é disponibilizada pela revista Dissonância, porque, no meu entendimento, o conceito de pulsão não pode ser nela inserido e o modo como a passagem está escrita na publicação original não permite fazê-lo: “Here I construe Hobbesianism broadly, as the approach that takes isolated, naturally driven, asocial, and strategically oriented individuals as its basic constituents” (Whitebook, 2011, p. 257).
• 5
  Allen acompanha aquela definição de hobbesianismo fornecida por Whitebook.
• 6
  Inara Marin propõe discutir tal distinção a partir da ideia de compulsão à repetição em “O que há de crítico na pulsão de morte?” (2024).
• 7
  Argumento desenvolvido em Silveira (2023).
• 8
  “Assustado pela natureza autodestrutiva de suas próprias pulsões agressivas, o bebê as projeta no “seio mau”, que é assim percebido como um objeto vingativo e persecutório” (Allen, 2015/2017, p. 223).
• 9
  Para uma visão distinta da leitura que Allen faz de Conhecimento e interesse, cf. Rech (2023).
• 10
  A primeira página indicada é a do trecho em alemão, e a segunda a da versão em português, ambas na edição bilíngue indicada.
• 11
  Apresentei essa hipótese de outro modo em Silveira (2023).
• 12
  Frateschi (2008) mostra que a rejeição de Hobbes ao axioma do zoon politkon esteia-se na oposição entre natureza e acaso: “[...] o que ocorre por natureza (procurar o benefício próprio) não é objeto de escolha e independe das circunstâncias, ao passo que aquilo que ocorre por acaso (a reunião com outros ou a associação civil) é objeto de uma escolha feita no contexto de determinadas circunstâncias tendo em vista algum benefício. [...] [A sociedade civil] ocorre por acaso e não por natureza” (pp. 34-35).
• 13
  É significativo que, a esse respeito, Yves Zarka, autor de importantes pesquisas sobre Hobbes, refira-se à presença de uma “problemática quase hobbesiana” (2004, p. 10) em O mal-estar na Cultura. Este artigo pode ser lido como uma tentativa de dar atenção a esse “quase”.
• 14
  Opto pela grafia com inicial maiúscula quando é o caso de usar a palavra em um dos sentidos técnicos que ela tem na Psicanálise freudiana: designação de uma das instâncias psíquicas na assim chamada segunda tópica.
• 15
  Concordar com a necessidade desse parâmetro não corresponde, todavia, concordar com os termos pelos quais Honneth os concebe e os apresenta em The Work of Negativity (2001/2007).
• 16
  Desenvolvi esse argumento em Silveira (2018).

Disponibilidade de dados:

Todo o conjunto de dados que dá suporte aos resultados deste estudo foi publicado no próprio artigo.

Referências

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Editado por

• Editores responsáveis:
  Mauro Luiz Engelmann

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  01 Jun 2026
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  19 Mar 2024
• Aceito
  25 Maio 2024