Bairro do Monte: Patrimonialização e o esquecimento da gestão pública (Olinda - Brasil)

Monte Neighborhood: Heritage Preservation and the Neglect of Public Management (Olinda - Brazil)

Resumo

RESUMO: Este artigo investiga o processo de patrimonialização e a realidade cotidiana do bairro Monte da cidade histórica brasileira de Olinda (Pernambuco - Brasil), que se tornou, em 1982, Patrimônio Histórico e Cultural da Humanidade pela Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco). Por meio de pesquisa focada na História Oral, desenvolvemos uma análise que dialoga com a área de patrimônio, história do tempo presente e antropologia para compreendermos os avanços e limites do processo de patrimonialização da cidade em foco. Com um olhar na microanálise, observamos os processos de construção da memória e de reconhecimento patrimonial pelo olhar da comunidade do Monte, a qual desnuda as contradições advindas do esquecimento da gestão pública e da não inclusão ao perfil turístico da cidade patrimônio. Com essa análise, concluímos e apontamos a importância de uma revisão na política patrimonial brasileira para que esta se torne mais democrática, com estatuto decolonial e inclusiva.

PALAVRAS-CHAVE:
História Oral; Decolonialidade; Memória; Patrimônio Histórico e Cultural; Bairro do Monte (Olinda-PE).

Abstract

ABSTRACTS: This article investigates the process of patrimonialization and the daily reality of the Monte neighborhood in the historic Brazilian city of Olinda (Pernambuco - Brazil), which became a UNESCO World Heritage Site in 1982. Through research focused on Oral History, we developed an analysis that dialogues with the areas of heritage, contemporary history and anthropology to understand the advances and limits of the process of patrimonialization of the city in question. With a focus on micro-analysis, we analyze the processes of memory construction and heritage recognition from the perspective of the Monte community, which reveals the contradictions arising from the neglect of public management and the lack of inclusion in the tourist profile of the heritage city. With this analysis, we conclude and point out the importance of a review of Brazilian heritage policy so that it becomes more democratic, with a decolonial and inclusive status.

KEYWORDS:
Oral History; Decoloniality; Memory; Historical and Cultural Heritage; Monte Neighborhood (Olinda-PE).

INTRODUÇÃO

Este artigo busca analisar o bairro do Monte, localizado na cidade de Olinda (PE), sob a perspectiva patrimonial, investigando os impactos e contradições do processo de patrimonialização na vida cotidiana dos moradores. Para isso, adotamos a metodologia da História Oral, utilizando entrevistas como ferramenta central para acessar as experiências, memórias e percepções da comunidade sobre as transformações ocorridas no bairro. O método escolhido não apenas possibilita uma compreensão mais próxima do real, mas também permite que os próprios habitantes do Monte sejam protagonistas na construção da narrativa histórica e patrimonial da região. Ainda, é importante ressaltar que os nomes dos entrevistados utilizados no presente artigo são fictícios, a pedido destes, para preservar o anonimato desses personagens que são reais e convivem com o bairro cotidianamente.

As entrevistas foram conduzidas com o propósito de compreender tanto o passado recente quanto as dinâmicas atuais do bairro, resultando em um trabalho que, assim como outras fontes históricas, carrega um caráter contingente - um momento singular que reflete as condições específicas de sua produção.¹ Ao todo, foram realizadas três entrevistas com moradores do bairro do Monte: dois jovens, de 20 e 27 anos, e uma mulher de 53 anos. A jovem de 20 anos não tinha ligação direta com manifestações culturais e havia se mudado recentemente do bairro em busca de melhores condições de vida, enquanto o jovem de 27 anos e a mulher de 53 anos atuam em ações culturais e políticas locais, compreendidas por eles como formas de resistência diante do descaso político que atravessa o bairro. Conforme destacado por Alberti, a palavra “versão”, conforme definida pelo Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, pode remeter a diferentes formas de interpretar um fato, ou até mesmo a histórias infundadas, boatos ou rumor.² Entretanto, este estudo não busca simplesmente apresentar uma versão dos eventos, mas sim construir uma narrativa estruturada, estabelecendo uma ordem temporal que emerge do próprio processo de pesquisa. Essa organização narrativa é moldada pelo diálogo entre quem escreve, quem fala, o contexto no qual a história é elaborada e o porquê.³

A análise proposta é organizada em quatro seções principais. Inicialmente, abordamos o contexto histórico, geográfico e social do bairro do Monte, situando-o no cenário da cidade de Olinda e na política patrimonial brasileira. Em seguida, discutimos os conceitos teóricos que fundamentam o debate, destacando as relações entre memória, patrimônio e identidade. No terceiro tópico, ouve-se as vozes dos moradores, que apresentam suas percepções sobre a patrimonialização e o bairro do Monte, em articulação com as consequências desse processo para a vida cotidiana. Na quarta e última seção, discutimos os desafios enfrentados pela comunidade e sugerimos direções para a formulação de políticas patrimoniais mais participativas, decoloniais e participativas. Por fim, nas considerações finais, refletimos de forma crítica e dialética sobre as questões levantadas ao longo do estudo.

Portanto, este artigo busca compreender como a patrimonialização do bairro do Monte influencia processos de esquecimento e de memória seletiva, muitas vezes em desacordo com a proposta de uma política patrimonial mais democrática. Além disso, ao construir uma narrativa ancorada nas experiências locais, procuramos não apenas documentar o passado e o presente do bairro, mas também identificar as formas de resistência e mobilização comunitária que emergem deste contexto. Dessa maneira, espera-se contribuir para o debate sobre a necessidade de políticas patrimoniais mais sensíveis às realidades e demandas das populações que habitam os espaços tombados, garantindo sua participação efetiva na construção e na preservação do patrimônio cultural.

O SÍTIO HISTÓRICO DE OLINDA (PE) E O BAIRRO DO MONTE: CONSIDERAÇÕES SOBRE O PROCESSO DE PATRIMONIALIZAÇÃO

O Sítio Histórico de Olinda foi tombado pela então Diretoria do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Dphan) em 1968, como conjunto Arquitetônico, Urbanístico e Paisagístico, tornando-se Patrimônio da Humanidade pela Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco) em 1982. Contudo, é fundamental que nos perguntemos diante desses processos quais eram as diretrizes e a visão sobre os aspectos de preservação, intervenção e promoção do patrimônio cultural da cidade. O que se objetivou e o que realmente foi aplicado ao Sítio Histórico de Olinda?

O processo de patrimonialização do Sítio Histórico de Olinda pode ser compreendido em dois momentos, cada um diretamente relacionado a uma carta patrimonial. O primeiro momento corresponde aos tombamentos de bens isolados, incluindo a Igreja de Nossa Senhora do Monte, que foi tombada como bem isolado no ano de 1938. Essa fase foi fortemente influenciada pela Carta de Atenas (1931), que apresentou os princípios gerais e as doutrinas relativas à proteção de monumentos, sendo os primeiros bens protegidos em Olinda resultado dessa orientação. O segundo momento se refere ao tombamento do Centro Histórico de Olinda enquanto conjunto urbanístico de relevância histórica. Essa etapa teve como base a Carta de Veneza (1964), que ampliou a proteção de monumentos isolados para sítios urbanos ou rurais de valor histórico significativo. Dessa forma, as diretrizes e objetivos, tanto dos tombamentos isolados quanto do conjunto do Centro Histórico, foram fundamentados nos debates internacionais, evidenciando a relação entre a Unesco e a Dphan em Olinda.

Mais tarde, em 1968, diante das pressões decorrentes do crescimento urbano e das transformações sociais, o Sítio Histórico de Olinda foi elevado à condição de patrimônio nacional pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan). Na década seguinte, o Centro Histórico de Olinda se tornou palco de intensos debates acerca de sua delimitação territorial, o que resultou na criação do Plano de Desenvolvimento Local Integrado (PDLI/1972) e da legislação urbanística municipal (Lei nº 3.826/1973). Ambas as medidas tinham como finalidade integrar o Sítio Histórico de Olinda ao zoneamento da cidade, buscando maior eficiência na implementação dos objetivos preservacionistas da área. Essa ampliação restringiu novas construções no entorno imediato da área tombada, contribuindo para a preservação de sua configuração, sobretudo no aspecto paisagístico. A área total de proteção foi expandida em pouco mais de 8 km², tornando Olinda a cidade com a maior área tombada do país.

Desse longo processo resultou, portanto, o reconhecimento do Sítio Histórico de Olinda como Patrimônio Mundial Cultural pela Unesco, em 1982, com a delimitação do polígono de tombamento conforme se mantém vigente. Na Figura 1, apresenta-se o mapa disponibilizado pela Unesco, no qual é possível visualizar a área tombada da cidade de Olinda, com a região correspondente ao nosso recorte espacial, o bairro do Monte, destacada por um grifo vermelho (Figura 1), seguida por um zoom da área em destaque, apresentado na imagem seguinte para melhor visualização (Figura 1a).

Figura 1
Detalhe do polígono de tombamento do Sítio Histórico de Olinda, com destaque para o bairro do Monte (grifo vermelho pela autora).

Figura 1a
Detalhe do polígono de tombamento do Sítio Histórico de Olinda, com zoom na região correspondente ao bairro do Monte.

Conforme descrito no Dossiê de Candidatura do Sítio Histórico de Olinda a Patrimônio Mundial Cultural pela Unesco, a cidade de Olinda está situada à beira-mar, próxima ao istmo de Recife, onde foi construído o porto, protegida por uma barreira de arrecifes e assentada sobre uma sucessão de pequenas colinas interligadas.⁴ O documento também descreve a estrutura urbana da cidade, cuja configuração se preserva, em grande parte, até os dias atuais, caracterizando-se por vias que acompanham os cumes das colinas, seguem as curvas de nível ou sobem as encostas, incluindo, em alguns casos, as mais íngremes, sendo definidas pelas fachadas das casas e apresentando-se de forma irregular quanto ao traçado, à largura e aos cruzamentos.⁵ Além disso, o Dossiê justifica o reconhecimento do Sítio Histórico de Olinda como Patrimônio Mundial com base em seu conjunto de valor arquitetônico e histórico, sua vegetação e suas manifestações culturais, incluindo a paisagem vernacular, resultante da adaptação da herança paisagística portuguesa ao contexto local.⁶

A consulta ao Dossiê do processo de patrimonialização de Olinda se mostrou fundamental para este estudo, pois uma das questões centrais aqui debatidas é que, embora as paisagens vernaculares - entendidas como aquelas construídas a partir da adaptação às condições locais, utilizando materiais naturais disponíveis na região e refletindo as tradições e técnicas culturais da comunidade - estejam presentes na documentação do tombamento, percebe-se um descaso em relação a essas áreas. Neste contexto, exploramos especificamente o bairro do Monte, contrastando-o com as áreas tombadas, que refletem predominantemente uma paisagem de caráter colonial. Para tanto, a fim de proporcionar uma compreensão geral da configuração geográfica do centro histórico, é importante destacar que, atualmente, o município de Olinda possui uma extensão territorial de 43,55 km², dos quais 9,73 km² integram as Zonas Especiais de Proteção Cultural e Urbanística (Zepec). Desse total, 1,89 km² pertencem à Zepec 1, que corresponde ao Sítio Histórico de Olinda, enquanto 7,84 km² abrangem seu entorno. Os bairros que compõem o Sítio Histórico de Olinda são Varadouro, Carmo, Sé, Amparo, Bonsucesso, Rosário, Guadalupe, Amaro Branco e o bairro do Monte, foco deste artigo.

A fim de uma maior decupação, é importante explicitar que a área conhecida como “parte histórica” da cidade de Olinda está subdividida em Zepecs, conforme estabelecido pela Lei Municipal nº 4.849, de 23 de junho de 1992. Essa legislação, em teoria, busca não apenas preservar e valorizar os bens culturais, arquitetônicos e naturais da cidade, mas também melhorar a qualidade de vida de seus moradores. No caso de Olinda, as Zepec são classificadas em três categorias: Sítio Histórico de Olinda (Zepec 1), Conjunto ou Monumento Isolado (Zepec 2) e Ruínas (Zepec 3).

A Zepec 1 corresponde ao núcleo primitivo do município de Olinda, delimitado com base na Carta Foral de Olinda e na cartografia do século XVI e envolvido por uma extensa área de entorno, conforme estabelecido pela rerratificação da notificação federal nº 1155/79 da extinta Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Sphan). Segundo o Centro de Estudos Avançados de Conservação Integrada (Ceci), a Zepec 1 está subdividida em oito subzonas, sendo elas: SRR (Setor Residencial Rigoroso), SCV (Setor Comercial do Varadouro), SRA (Setor Residencial Ambiental), SIT (Setor de Interesse Turístico), SCA (Setor Cultural do Alto da Sé), SV1 (Setor Verde 1), SV2 (Setor Verde 2) e SV3 (Setor Verde 3). Já a Área de Proteção ao Conjunto, que corresponde ao entorno do Sítio Histórico, está dividida em apenas duas subzonas: SR (Setor Residencial) e Seis (Setor de Interesse Social).

Na Figura 2, exibe-se um mapa que delimita de maneira objetiva os limites municipais e distritais, a zona rural, bem como os polígonos de tombamento e de preservação do Sítio Histórico onde estão inseridas as zonas citadas.

Figura 2
Localização da cidade, com ênfase no Sítio Histórico de Olinda (Área do Polígono de Tombamento e Preservação de Olinda), e a área periurbana (zona rural).

Uma vez que estamos geograficamente situados no Sítio Histórico de Olinda e cientes de que o bairro do Monte integra a Zepec 1, torna-se possível identificá-lo no mapa, localizado na área que apresenta a representação de dois montes. Embora sua paisagem seja predominantemente vernacular, o bairro é reconhecido como parte do Sítio Histórico de Olinda, pois integra o núcleo primitivo do município, esse reconhecimento é atribuído principalmente à presença da Igreja de Nossa Senhora do Monte, a edificação religiosa mais antiga de Olinda, erguida sob a orientação de Duarte Coelho no ano de fundação da cidade, em 1535. Essa igreja, a única do Sítio Histórico de Olinda, edificada durante o período da colonização, mas que sobreviveu ao incêndio causado pela Invasão Holandesa, é também a primeira de Olinda dedicada à Nossa Senhora. Acredita-se que o templo beneditino tenha escapado da destruição pelos holandeses devido à sua localização afastada da Vila de Olinda, situando-se em um monte que alcança 58 metros de altitude (Figura 3).

Figura 3
Igreja de Nossa Senhora do Monte, 2025

A chamada Vila de Olinda, da qual o bairro do Monte se encontra apartado, tanto geográfica quanto politicamente, definida como Setor Residencial Rigoroso, tem sido, historicamente, uma das áreas que mais recebeu e recebe investimentos (Figura 4). Essa disparidade resultou na contínua e sucessiva invisibilização da população do Monte, que por não fazer parte desse núcleo foi relegada ao esquecimento.

Figura 4
Imagem do Setor Residencial Rigoroso, 2017

Contudo, juntamente com a Igreja de Nossa Senhora do Monte, a população que habitava o bairro, composta majoritariamente por indígenas e negros, resistiu. Essas pessoas, em virtude de suas condições econômicas desfavoráveis, adaptaram a paisagem do Monte às suas necessidades, resultando em uma paisagem vernacular que não preservou as características arquitetônicas históricas, como no SRR (Figura 4), exceto pela igreja. Como consequência, o Monte não se tornou um local de interesse para as políticas patrimoniais ou para o turismo. Durante a pesquisa para a escrita deste artigo, estivemos algumas vezes na Igreja de Nossa Senhora do Monte, e em uma dessas visitas, conversamos com a freira Margarida (nome fictício), que nos relatou que a igreja já não tem mais recebidos turistas. Segundo ela, “antigamente ainda vinha um ou outro turista, mas tá cada vez mais difícil aparecer alguém de fora por aqui... quase não vem mais, só aparece um ou outro perdido”⁷. Assim, embora o Monte pertença ao Sítio Histórico de Olinda, ele permanece separado historicamente, socialmente e economicamente do que visualmente e espacialmente reconhecemos como o Sítio Histórico de Olinda (Figura 5a, 5b e 5c).

Figura 5a
Imagem do Bairro do Monte, Olinda, 2025.

Figura 5b
Imagem do Bairro do Monte, Olinda, 2025.

Figura 5c
Imagem do Bairro do Monte, Olinda, 2025.

Marília,⁸ de 27 anos, moradora do Monte desde o nascimento, aborda a questão da estética valorativa ostentada pelo perímetro rigoroso de tombamento (onde as casas mantêm as características do período colonial), em detrimento da paisagem vernacular característica do Monte, como ilustrado nas imagens acima. Passemos ao depoimento:

O Monte faz parte do Sítio Histórico de Olinda, é uma das partes altas, só que é comunidade, mas faz parte sim. Mas assim, eu acho que quase ninguém sabe que lá é parte do Sítio Histórico de Olinda, porque a gente é muito favela né? E a galera associa muito Sítio Histórico como uma coisa mais Amparo, Bonsucesso, e lá no Monte a galera só se enxerga mesmo como uma comunidade, esquecida por todos, e comunidade mesmo [...] Eu acho que nunca vi turista lá, e se vi foi indo exatamente para a Igreja do Monte, que como realmente é uma Igreja muito histórica, já vi, mas no Monte especificamente, nada! Absolutamente nunca vi turista. E mesmo a igreja não é muito frequentada por turistas não, geralmente quem vai para a igreja é a galera de lá mesmo, os coroas, os “véinho”, que vão pra lá, que fazem questão da crisma, usam pra um fim bem religioso mesmo.⁹

Diante desse contexto, evocamos o conceito de discurso de herança autorizada, que se refere ao acúmulo de visões técnicas implantadas por agências oficiais de conservação e gestão do patrimônio, na maioria das vezes, desconectadas da realidade vivida por aqueles que o constituem e dão significado.¹⁰ Essas abordagens, fundamentadas em uma perspectiva reificada, estabelecem mecanismos de identificação e diferenciação social, criando um espelho que projeta uma face social coletiva imaginária.¹¹ Assim, os discursos derivados dessa herança autorizada tendem a reproduzir exclusões sociais ou a propor formas de inclusão que nem sempre se concretizam de maneira equitativa na prática. Essa perspectiva possibilita uma compreensão mais aprofundada do caso do bairro do Monte, onde a política e a gestão patrimonial, tanto historicamente quanto na atualidade, ignoram o caráter dinâmico do patrimônio e os conflitos sociais que o constituem, em função de um consenso patrimonial e social inexistente.¹² Dessa forma, o patrimônio não é algo rígido, mas sim um processo em constante transformação, impossível de ser plenamente definido ou moldado por instituições. Pelo contrário, trata-se de uma realidade resultante de múltiplas relações socioeconômicas e socioculturais, que se estruturam e se modificam continuamente em função da interação entre essas dinâmicas e o tempo. O patrimônio, não se restringindo a um discurso hegemônico, se constrói a partir das diversas relações estabelecidas entre os agentes que o constituem.

Portanto, não basta que algo seja reconhecido como patrimônio por uma instituição autorizada; é fundamental que seja efetivamente percebido como tal, tanto pela própria comunidade quanto por seu entorno e visitantes. Para isso, a gestão de áreas urbanas patrimonializadas desempenha um papel essencial na mediação das negociações e tensões que envolvem o valor patrimonial e seus usos cotidianos. Nos tópicos subsequentes, aprofundaremos a análise e o debate para uma compreensão mais detalhada da situação do bairro do Monte no tempo presente.

PATRIMONIALIZAÇÃO: RECONHECIMENTO, IDENTIDADE E ESQUECIMENTO A PARTIR DO BAIRRO DO MONTE

Não são poucos os relatos das pessoas que residem na parte alta de Olinda de que é melhor não ultrapassar limites geográficos da parte central. Não é raro encontrarmos moradores que nunca conheceram o Monte. Os avisos são para não ir, seja o transeunte, morador ou turista. Essa realidade confirma os limites de um cenário e a força do que deve e pode ser vivido e lembrado a respeito do sítio histórico de Olinda. Vale perguntar: o processo de patrimonialização limita e segrega confirmando aquilo que chamamos de caminhos do esquecimento? A partir do exemplo do Monte, como a patrimonialização do sítio Histórico de Olinda constrói e construiu uma identidade de fronteiras, isto é, de distanciamento e diferenciação entre grupos e espaços geográficos?

Nesse ponto, retomamos Pollak. Michael Pollack, sociólogo e historiador francês, conhecido por seu trabalho em memória coletiva, identidade e testemunho, especialmente no contexto do Holocausto e da Segunda Guerra Mundial, o qual pode nos oferecer uma conversa particular com a memória e identidade que se constrói com, sem ou a partir do Monte de Olinda. A memória é um elemento constituinte do sentimento de identidade, tanto individual como coletiva, “na medida em que ela também é um fator importante do sentimento de continuidade e de coerência de uma pessoa ou de um grupo em sua reconstrução de si”¹³. Para o autor, “a construção da identidade é um fenômeno que se produz em referência aos outros, em referência aos critérios de aceitabilidade, de admissibilidade, de credibilidade, e que se faz por meio da negociação direta com outros”¹⁴. Voltamo-nos ao Monte, observamos que a relação da construção da memória coletiva via tombamento do sítio histórico de Olinda em diálogo com o processo de patrimonialização parece caminhar ao esquecimento desse espaço geográfico e seus moradores. Qual sentimento de continuidade podemos perceber entre o sítio histórico e os moradores do bairro olvidado?

Elaine Santana aponta em sua tese de doutoramento a discrepância em investimentos na parte da Vila de Olinda e na comunidade do Monte, deixando sua população historicamente invisibilizada: “Foi preciso contextualizar o Monte para explicitar o porquê mesmo ele pertencendo ao Sítio Histórico de Olinda, é tido como comunidade, e é tão separado historicamente, socialmente, e economicamente do que visualmente e espacialmente conhecemos por Sítio Histórico de Olinda”¹⁵.

O Monte faz parte do Sítio Histórico de Olinda, é uma das partes altas, só que é comunidade, mas faz parte sim. Mas assim, eu acho que quase ninguém sabe que lá é parte do Sítio Histórico de Olinda, porque a gente é muito favela né? E a galera associa muito Sítio Histórico como uma coisa mais Amparo, Bonsucesso, e lá no Monte a galera só se enxerga mesmo como uma comunidade, esquecida por todos, e comunidade mesmo. O poder público não chega lá de nenhuma forma [...].¹⁶

A expressão da moradora do Monte quando afirma: “o Monte faz parte do Sítio Histórico de Olinda, é uma das partes altas, só que é comunidade, mas faz parte sim” diz muito sobre o processo de patrimonialização do sítio e sobre as identidades construídas a partir dele. É interessante perceber o caráter de adversidade, implícita no relato, em “ser da comunidade” e “fazer parte” do sítio histórico. O relato nos demonstra que “fazer e não fazer parte” é a identidade de fronteiras que podemos aferir.

Para Hartog, “memória, patrimônio, história, identidade e nação se encontram reunidos na evidência do estilo escorreito do legislador. Nessa nova configuração, o patrimônio se encontra ligado ao território e à memória, que operam ambos como vetores da identidade [...]”¹⁷. Do latim, monumentum significa lembrar. Monumento, portanto, está associado àquilo que traz algo à lembrança, “tocar, pela emoção, uma memória viva”¹⁸. Há um caminho ao passado mobilizado pela afetividade. Este “é localizado e selecionado para fins vitais, na medida em que pode, de forma direta, contribuir para manter e preservar a identidade de uma comunidade étnica ou religiosa, nacional, tribal ou familiar”¹⁹. Afetividade implica necessariamente relação seja com uma obra, uma expressão cultural, uma cidade, uma Igreja ou a própria advinda da própria interação social:

Devo destacar que o ato de lembrar, conforme Halbwachs, vem acompanhado de uma condição que lhe é intrínseca: a interação social. Isso implica entender que os processos que envolvem o reconhecimento de um grupo e sua identidade encontram-se ancorados nas relações sociais, as quais podem lançar mão de recursos variados para acionar seu passado por meio de eventos e situações memoriais.²⁰

A situação de esquecimento social do bairro Monte não é um fenômeno isolado e sem conexão com a memória viva. Identidade e memória são disputadas na realidade cotidiana do sítio Histórico de Olinda. Valorizar ou não, esquecer ou não, dar visibilidade ou não, investir ou não são mecanismos de poder e de construção da experiência que dão sustentação para a memória existir e, por conseguinte, o patrimônio se constituir como tal. De novo, com Pollack,²¹ compreendemos que os elementos constitutivos da memória, individual e coletiva são, em primeiro lugar, os acontecimentos vividos pessoalmente - o bairro do Monte não é frequentado por moradores de outros bairros ou pelos turistas que visitam Olinda; em segundo lugar, são os acontecimentos “vividos por tabela”, ou seja, acontecimentos vividos pelo grupo, ou seja, acontecimentos vividos pelo grupo ou pela coletividade à qual a pessoa se sente pertencer. Então, o autor descreve: “É perfeitamente possível que, por meio da socialização política, ou da socialização histórica, ocorra um fenômeno de projeção ou de identificação com determinado passado, tão forte que podemos falar numa memória quase que herdada”²².

E aqui temos um importante aspecto apontado por Elaine Santana, que escreve que é preciso “contextualizar” o Monte para entender o motivo pelo qual o bairro está na zona do patrimônio. O bairro Monte, como apontado anteriormente, possui a Igreja de Nossa Senhora do Monte, a mais antiga de Olinda, construída sob a orientação de Duarte Coelho no ano da fundação da cidade, em 1535. Sem coincidências, o que eleva o Monte ao marco patrimonial, é um dos símbolos máximos do processo colonial brasileiro e latino-americano - a Igreja Católica. Nesse exemplo do Monte, o ponto não é diminuir o valor patrimonial de cal e pedra que esse bem representa, e sim observar o paradoxo entre o esquecimento e a memória. Em síntese, tomba-se a Igreja colonial e esquece-se a comunidade.

Para além de uma reflexão necessária sobre a política de patrimonialização e seus valores e investimentos e o quanto isso está em desequilíbrio democrático, ao invisibilizar o que está fora do cartão postal, destaca-se o conceito de “identidade de fronteira”. O conceito de identidades de fronteira ou identidade fronteiriça existe e está associado a contextos sociais, culturais e geográficos onde as fronteiras desempenham um papel crucial na formação das identidades pessoais e coletivas. As fronteiras são físicas, como limites territoriais entre países ou regiões, mas também podem ser simbólicas, como fronteiras culturais, linguísticas ou políticas. Observamos as identidades de fronteira que surgem em situações em que indivíduos ou grupos vivem e interagem entre diferentes culturas, línguas, sistemas econômicos e sociais, ou mesmo em contextos de marginalização e exclusão. Esses indivíduos costumam desenvolver uma identidade híbrida, que não pertence completamente a um lado ou ao outro da fronteira, mas sim à intersecção entre eles. Exemplos clássicos são as regiões fronteiriças entre México e Estados Unidos, ou entre países da Europa e do Oriente Médio, onde culturas, línguas e valores diferentes convivem e se misturam.

A principal autora que aborda esse conceito é Gloria Anzaldúa, tema em seu livro Borderlands/La Frontera: The New Mestiza.²³ Anzaldúa, teórica chicana, explora a experiência de viver na fronteira entre os Estados Unidos e o México e como isso influencia a formação de uma identidade híbrida, que ela chama de “nova mestiça”. A autoria discute como as fronteiras geográficas, culturais, linguísticas e identidade de gênero criam um espaço onde as fronteiras são fragmentadas, fluidas e sempre em processo de construção. Anzaldúa descreveu essa vivência fronteiriça como um espaço de luta, mas também de potencial criativo e resistência, no qual as pessoas se veem forçadas a negociar constantemente suas identidades e papéis sociais. Além de Anzaldúa, o conceito de identidades de fronteira é explorado em estudos pós-coloniais e teóricos como o de Homi Bhabha,²⁴ que também disserta sobre hibridismo e a criação de novos significados nas intersecções culturais.

Anzaldúa²⁵ traz as complexidades da vida nas “fronteiras” e a construção de uma identidade mestiça que desafia as categorias tradicionais de pertencimento. A moradora Marília, ao declarar: “eu acho que quase ninguém sabe que lá é parte do Sítio Histórico de Olinda, porque a gente é muito favela né?”, apresenta aspectos dessa identidade de fronteira construída, provavelmente, por uma memória coletiva herdada por ser moradora do centro histórico, mas que, ao mesmo tempo, surge de um conflito com o esquecimento da cultura e da história do seu bairro. Esse espaço fronteiriço também oferece possibilidades de resistência e de criação de novas formas de ser e de pertencer. A fronteira é um espaço onde a identidade é contestada e renegociada constantemente.

Se por um lado há assimilação de pertencer ao Sítio Histórico de Olinda, patrimônio histórico, por outro existe a identidade considerada periférica, que paradoxalmente conflita e compõe ao ser contextualizada. Como no trabalho de Anzaldúa, que traz a construção de uma subjetividade que não é branca, nem índia, nem hispânica, mas mestiça, nascida em um contexto cultural e social específico, o “entre lugar” da cultura chicana: a fronteira México-Estados Unidos; ser moradora do bairro Monte, localizado no sítio histórico de Olinda, também alimenta essa subjetividade olindense de ser e não ser pertencente à memória coletiva refletida na constituição de Olinda como patrimônio da humanidade. Esse processo identitário dialoga, ainda, com aquilo que Hall chama de identidade descentralizada: uma identidade em constante transformação à medida que os sistemas de significação e representação cultural se multiplicam.²⁶

A diferença entre patrimonialização e patrimonialidade se torna fulcral para o aprofundamento sobre os pontos levantados. Patrimonialização parte sempre da existência de um estatuto formal, que é resultado de uma prática social de atribuição de valor, essa prática social está estruturada por regras, normas e parâmetros que definem o que se encaixa ou não na alegoria do patrimônio. Esse conjunto de regras que definem visões particulares de patrimônio, quando regulamentadas, constitui o que chamamos de “discurso do patrimônio autorizado ou de autoridade”, que é justamente o que está sob domínio dos órgãos de preservação, bem como onde essas instituições possuem um lugar de fala privilegiado. Já a patrimonialidade admite que haja mudanças na atribuição de sentidos em relação ao valor patrimonial. Ela assume a possibilidade de que em dado momento, nas disputas entre os agentes e movimentos sociais, haja mudanças de sentido e importância. A patrimonialidade entende que patrimônio é também um fator de mudança social. Antes de tudo, reconhecimento patrimonial é uma questão de discurso e narrativa, que são construídos em torno das práticas e do cotidiano de determinada comunidade. Reconhecimento patrimonial, portanto, tem a ver com um patrimônio que é vivido e praticado e por isso acaba sendo representado de alguma forma, mas que, sobretudo, é vivo no cotidiano das pessoas.²⁷

O caso do bairro do Monte nos leva a refletir conceitualmente sobre a narrativa colonial que o sistema de patrimonialização perpetua. Historicamente, a noção de patrimônio cultural nos países ocidentais está vinculada ao processo de industrialização e ao surgimento dos chamados Estados-nação. A colonialidade esteve e está presente nas narrativas e discursos para legitimar os processos de patrimonialização. Monte só está na zona patrimonial por conta da Igreja Católica colonial construída por Duarte Coelho. Contudo, que memória viva o Monte e seus moradores nos contam e nos enriquecem enquanto patrimônio? E seus moradores, quais expressões culturais constroem em diálogo com a parte alta de Olinda e colaboram com a memória coletiva local? Marília, moradora do Monte declara que “quando tem eventos no Sítio Histórico de Olinda, a galera nem desce. Fui pra um evento em um espaço lá, e não vi absolutamente ninguém da comunidade e isso me gerou um certo desconforto”. Quantos poderes foram exercidos historicamente que subsidiaram esse desconforto? Quijano nos alerta sobre o processo latino-americano de emancipação e “sua independência política, sem que isso implicasse semelhante descolonização das relações de poder”.²⁸ E aqui vale a pena citá-lo na íntegra:

O eurocentrismo faz parte da colonialidade das relações de poder. Bloqueia a capacidade de autoprodução e auto-expressão cultural, já que pressiona para a imitação e a reprodução. Nas produções do conhecimento, impele para uma perspectiva reducionista, na qual são separados faculdades e modos de experiência e de conhecimento, na realidade exercidos conjuntamente, e faz ver, isolados entre si, elementos da realidade que não existem separadamente. Impede reconhecer não só como necessária, mas como legítima a diversidade, porque só a admite como justificativa da desigualdade. Desse modo, bloqueia a capacidade de reconhecer as especificidades de diferentes experiências históricas e de suas implicações para o conhecimento e para a ação.²⁹

Uma Olinda para “inglês ver” talvez seja um bom subtítulo para a gestão hegemônica patrimonial em que recursos são direcionados com olhar certeiro para o que se quer valorizar e mostrar-se visível aos olhos do outro. A concepção de patrimônio cultural nacional nasceu moldada pela perspectiva colonial. Pertencente à América Latina, Olinda poderia se destacar, entre outros, como patrimônio que inclui a comunidade, a favela. A mobilização social de seus moradores, principalmente, os que experimentam as fronteiras, pode vir a ser um caminho político promissor. A expressão cultural e sua visibilidade podem também contribuir para inovar e reinventar uma memória colonial herdada em uma experiência viva de memória e patrimônio que Olinda tem a oferecer à humanidade, honrando seu título de patrimônio e de cidade latino-americana.

Para finalizar, talvez seja interessante trazer o conceito de “pluridiversidade”. Esse conceito cabe bem ao falarmos sobre a América Latina. Não somos um só povo, “mas antes uma rede de línguas, civilizações e sonhos que se interligam numa conformação histórico/espacial”³⁰. A autora Flávia Virgínia propõe uma epistemologia, uma busca de um conhecimento próprio, endorreferenciado.

na mais plena confiança na nossa pluridiversidade que não conforma um só povo, mas antes congrega todos os nossos através dos mesmos temas; na nossa cosmogonia originada do múltiplo e tornada possível pelo diálogo; na nossa maneira de conduzir em que o líder é veículo e relação, transmissor e laço. Como será, em outras palavras, uma Latino-América que produza sua própria forma de conhecer, suas categorias de conhecimento, e que se reporte a um projeto de si mesma não-binário, portanto não-excludente e, acima de tudo, não-superpotente? Talvez esteja no destino histórico de Latino-América, até porque berço da civilização moderna, consagrar uma era em que não prevaleça a comoditização dos conhecimentos.³¹

E por que não destacar a “comoditização do patrimônio”? Não há caminho possível de elaborar uma consciência patrimonial que inclua uma gestão patrimonial de inclusão e não colonial se os agentes e instituições responsáveis por esses processos não desmontarem a visão eurocêntrica intrínseca à lógica da preservação. Como bem historiciza Átila Toletino, no Brasil, “a prática preservacionista seguiu a tendência europeia, ligando-se intimamente à ideia de formação e afirmação do Estado-nação”³² e ao desejo de pertencer à civilização.

A ampliação conceitual do patrimônio cultural imaterial é um princípio interessante e importante para essa discussão a respeito de uma visão mais pluridiversa da cultura latino-americana. O direcionamento, por parte do Iphan, dos livros de registro, por exemplo das formas de saber e expressar, sinaliza para algo muito mais profundo que é a inclusão das múltiplas formas de organização social, ritualísticas, culturais etc., que existiram e existem no território brasileiro. Temos, por exemplo, no Brasil, mestres da cultura elevados à categoria de patrimônio imaterial que ganharam esse reconhecimento por serviços prestados à sua comunidade e à história da sua terra pelo modo de fazer algo (xilogravura, rabeca, bordado etc.). Ou como expressam sua cultura pelo corpo ao realizar uma dança tradicional, ou ao salvaguardar uma forma ritualística sagrada dentro da sua comunidade.

No Brasil, podemos afirmar que já possuímos um lastro da pluralidade legal e de reconhecimento patrimonial e de produção de conhecimento, contudo, que precisa ser aperfeiçoado, uma vez que as fichas catalográficas do Iphan (INRC)³³ ainda seguem uma lógica do patrimônio material que restringe o registro de especificidades na cultura imaterial e sua dimensão intangível. Para nossa discussão, o conceito epistemológico de pluridiversidade não é apenas de ampliação conceitual, mas, sobretudo, de diálogo, de intersecção e de inclusão de cosmovisões. Nesse sentido, “conversa não com os países individualmente, mas com as pessoas da sua comunidade, estejam elas onde estiverem - a questão é de identidade/identificação”³⁴.

Terminar com a colonialidade cultural demanda substituir o absolutismo do conhecimento europeu pela maleabilidade e poder de síntese do nosso, ainda que dentro dessas faculdades esteja também assentada a indefinição que nos caracteriza, com avanços e retrocessos e, acima de tudo, com a abertura de uma espiral. Num sonho...construir o conhecimento não para que ela tenha valor de compra e venda, mas para que ele possa democratizar a existência no planeta [...]³⁵.

Nesse caminho, é inevitável não entrarmos num outro universo imprescindível, que é a Educação Patrimonial decolonial, ou a própria Educação no seu sentido geral. Para Átila Tolentino, a atuação no campo do patrimônio imaterial pelo Iphan tem sido importante para “a valorização das referências culturais historicamente subalternizadas ou silenciadas nos processos de patrimonialização no Brasil, bem como dos seus saberes, fazeres e epistemologias, a exemplo das referências culturais africanas e indígenas”³⁶. Tanto a antiga Ceduc/Iphan quanto a atual Coordenação-Geral de Educação, Formação e Participação Social (Cogedu), criada em dezembro de 2023, entendem que os processos educativos devem primar pela construção coletiva e democrática do conhecimento, por meio da participação efetiva das comunidades detentoras e produtoras das referências culturais, onde convivem diversas noções de patrimônio cultural que, por sua vez, são permeadas por distintas cosmovisões e epistemologias e constituem a identidade cultural.³⁷

Trata-se, portanto, de um caminho de transformação na lógica da prática preservacionista, que engloba diversos conceitos, percursos da prática e políticas públicas patrimoniais.

é importante destacar que as diretrizes também concebem o patrimônio cultural como um campo de conflito e a dimensão política das práticas educativas a ele atreladas, compreendendo que tanto a produção da memória como do esquecimento são produtos sociais. Desta forma, nesse campo de conflito, uma Educação Patrimonial na perspectiva da decolonialidade - ou, já assumindo o termo, a Educação Patrimonial decolonial - reconhece que os processos de patrimonialização foram e são amplamente influenciados por uma matriz de poder colonialista e pela dominação do sistema capitalista dela decorrente, muitas vezes invisíveĺ ou escamoteada.³⁸

Citando Ailton Krenak, é interessante findar que, sabiamente dentro da sua cosmovisão indígena, este recomenda invocarmos aos ancestrais e apostar na diversidade cultural e na pluralidade da vida: “A educação não tem nada a ver com o futuro, a educação é uma experiência que tem que ser real”³⁹, em plena conexão com o aqui e agora e não associada com o futuro. E o que vemos e presenciamos no agora é a comunidade do bairro Monte resistindo e se mobilizando para ser, ao menos, visibilizada como parte de um todo denominado patrimônio. Essa é a mensagem pedagógica sobre como realizar, por exemplo, uma gestão patrimonial democrática.

INICIATIVAS DE RESISTÊNCIA E MOBILIZAÇO COMUNITÁRIA DO BAIRRO DO MONTE

Embora o bairro do Monte venha sendo historicamente excluído social, política e economicamente pelos gestores dos órgãos patrimoniais, em comparação ao perímetro de preservação rigorosa do Sítio Histórico de Olinda, conforme discutido até aqui, é necessário destacar que a comunidade local tem promovido iniciativas que atuam como formas de resistência.

Reiteramos o entendimento de James C. Scott sobre o conceito de resistência, que não se limita a protestos ou revoltas, embora essas também sejam formas importantes de resistência, mas que abrange igualmente ações cotidianas, como dissimulação, negociação e preservação de costumes.⁴⁰ Para o autor, as manifestações culturais aparecem, dessa maneira, como uma forma comum de resistência. Compreende-se aqui, portanto, que a promoção de atividades culturais, quando se dá em um contexto de precariedade financeira e insegurança pública, pode vir a se constituir como uma forma de resistência, pois mesmo sem as condições adequadas ou necessárias, a comunidade insiste em preservar a essência, o costume e o saber daquilo que consideram como seu patrimônio, uma vez que não enxergam como um mero testemunho do passado, mas sim como arquivo de valor afetivo.⁴¹

O historiador Michel de Certeau contribui para essa discussão ao compreender a vida cotidiana não apenas como uma sucessão de acontecimentos banais e impensados, mas sim ao contrário, como um espaço de resistência e criação social. Nele, as pessoas inventam e reinventam suas práticas socioculturais e seus modos de vida, mesmo diante das estruturas de poder que lhes são impostas. Para ele, as formas de resistência, os costumes e as experiências de uma determinada comunidade podem ser percebidas em práticas simples, como a maneira como as pessoas organizam suas casas, preparam suas refeições ou se divertem. Essas práticas cotidianas participam da construção de novos sentidos e significados dentro da comunidade.⁴²

É partilhando desses pensamentos que introduzo ao debate a manifestação cultural criada pelos moradores do bairro do Monte: a Troça Carnavalesca Don Juan do Monte. E, por se tratar de uma troça carnavalesca pertencente ao Sítio Histórico de Olinda, onde o frevo é o ritmo responsável por embalar a folia, é primordial que se coloque que a origem do frevo remonta à metade do século XIX e foi essencialmente criado pelas camadas populares:

[...] As grandes multidões, a agitação política, a formação da classe trabalhadora, o fortalecimento do movimento operário e a perspectiva de modernização, tudo encontrou sua maior expressão no frevo, na força que emergia da grande massa popular que habitava a cidade.⁴³

Portanto, historicamente, o frevo está ligado à resistência e ao compartilhamento de experiências, funcionando como uma espécie de amplificador, no qual as camadas populares podem se fazer ouvir ao transformar as ruas em seu palco. Com a patrimonialização do frevo e o crescimento do turismo no Sítio Histórico de Olinda, especialmente no Setor Rigoroso de Preservação, muitas troças localizadas nessa área passaram a receber algum tipo de apoio dos órgãos responsáveis por financiar o patrimônio e a cultura. Esse suporte pode vir tanto pelo reconhecimento como Patrimônio Vivo em nível municipal ou estadual quanto por meio de editais, viabilizados por diretorias compostas, em grande parte, por uma classe média letrada, capaz de elaborar projetos e captar recursos.

No entanto, como era de se esperar, no bairro do Monte, não há agremiações reconhecidas ou valorizadas pelos órgãos de patrimônio. Na realidade, conseguimos mapear apenas duas troças até o momento da escrita deste artigo: a Troça Dom Juan do Monte a o Bloco Carnavalesco Boi do Monte. Primeiro discutiremos a Troça Dom Juan do Monte, que realiza seu percurso pelas ruas do bairro durante o período pré-carnavalesco desde o ano de 2019 (Figura 6). Criada e custeada exclusivamente pelo financiamento dos próprios moradores, a troça se constitui como um mecanismo de resistência, garantindo a continuidade do carnaval no bairro. Nesse sentido, desenvolve-se e se autoproduz de forma independente, promovendo ações para arrecadar fundos e assegurar sua própria manutenção.

Figura 6
Imagem do Troça Carnavalesca Dom Juan do Monte, 2025.

Em entrevista com o responsável pela troça, Jonathan (nome fictício), a realidade de que a iniciativa não recebe nenhum tipo de apoio financeiro proveniente de fundos públicos foi reforçada:

Falando por mim e pela minha agremiação, não tenho incentivo da Prefeitura de Olinda e nem de nenhum poder público para realizar o cortejo. É todo um processo de planejamento e organização, porém é por nossa conta e com a ajuda das pessoas que compram as rifas e as camisas para brincar na Troça.⁴⁴

Jonathan continua sua fala, enfatizando sua compreensão e consciência de que a Troça é, acima de tudo, um ato de resistência:

Eu vejo o Don Juan como uma resistência, principalmente quando penso que minha infância no carnaval daqui era muito bom, porque eu brincava estando em casa sem ter que sair daqui e me deslocar pro Sítio Histórico. Embora que a visibilidade lá seja grande, mas eu tenho o pensamento de: “Não levar o Dom Juan do Monte pro Sítio Histórico de Olinda para ser visto pelas pessoas, eu quero que as pessoas venham para cá ver o Dom Juan do Monte". Lá já tenha muitas agremiações, na minha cabeça o Dom seria só mais um boneco a desfilar nas ladeiras, e aqui o Dom é único, porque é onde ele nasceu e vem crescendo aos pouquinhos por aqui.⁴⁵

A fala de Jonathan é importante, pois revela sua consciência acerca do papel social de resistência que a Troça exerce no Monte. Isso se manifesta não apenas pela ausência de apoio financeiro, mas também pela postura contrária à participação da Troça no carnaval, que acontece no setor de preservação rigorosa do centro histórico. Sua fala evidencia que a Troça é percebida como um instrumento de ocupação do Monte, incentivando as pessoas a vivenciarem o bairro e, consequentemente, a ultrapassarem as fronteiras simbólica e social que o separa e afasta do Setor Residencial Rigoroso:

Fronteiras simbólicas são distinções conceituais feitas pelos atores sociais para categorizar objetos, pessoas, práticas, e, até mesmo, o tempo e o espaço. São ferramentas pelas quais os indivíduos e grupos lutam para chegar a definições da realidade compartilhadas”. Por sua vez, fronteiras sociais são “formas objetivas de diferenças sociais manifestadas no acesso desigual e na distribuição desigual de recursos (materiais e imateriais) e de oportunidades sociais”⁴⁶.

Dessa forma, a Troça Carnavalesca Dom Juan do Monte vai além de uma simples manifestação cultural, assumindo um papel ativo na ressignificação do território e na contestação das hierarquias que estruturam a experiência do carnaval em Olinda. A resistência expressa por Jonathan evidencia a luta pela valorização do bairro do Monte como um espaço legítimo de costumes e ritos, desafiando a lógica centralizadora, que privilegia o Setor Residencial Rigoroso do centro histórico como epicentro da festividade. Ao reafirmar a importância de manter a Troça enraizada em seu local de origem, ele confronta as fronteiras simbólicas e sociais que, historicamente, excluem o Monte do circuito carnavalesco reconhecido pelas instituições, órgãos públicos e turistas. Nesse sentido, a Troça não apenas preserva os costumes, a identidade e a memória coletiva da comunidade, mas também propõe uma nova dinâmica de pertencimento e ocupação do sítio histórico, evidenciando que o carnaval pode e deve ser vivido para além dos limites institucionalizados e midiáticos estabelecidos.

No entanto, a Troça Don Juan se destaca como uma exceção no cenário atual do bairro do Monte, pois como afirma Jonathan: “Antigamente, eventos e manifestações culturais ocorriam no Monte, mas atualmente, nada”⁴⁷:

Antigamente existia o Forró do Monte, onde acontecia festas eventuais e principalmente na época Junina, que algumas quadrilhas se apresentavam. Além disso, o carnaval no Monte no passado era rico, várias troças nos 4 dias de Momo desfilavam pelas ruas da Comunidade trazendo alegria para os moradores. Atualmente o setor Cultural do Monte está cada vez mais escasso, vez ou outra alguns moradores se mobilizam para realizar algum tipo de evento (bingo, brincadeiras...) para trazer algum tipo de atrativo ao Monte, que falando por mim, desde 2019 que mantenho a Saída da T.C.M. Dom Juan do Monte.⁴⁸

A fala de Jonathan evidencia um processo de enfraquecimento da vida cultural no bairro do Monte, resultado da forma como o sítio histórico vem sendo gerenciado, onde a ausência de políticas de incentivo é uma realidade apenas para alguns espaços do centro histórico, como é o caso do Monte, o que impacta diretamente o senso de pertencimento e a identidade da comunidade. Nesse contexto, a Troça Carnavalesca Dom Juan do Monte não é só uma exceção, mas também um símbolo de resistência diante da crescente escassez cultural. Marília, moradora do bairro, corrobora Jonathan ao conceder o seguinte depoimento:

Lá não tem muita coisa de atividade cultural, lá tinha um circo que alguém se juntou e fez, não tinha nada de prefeitura, de governo não sabe? Foi pessoas físicas e jurídicas que decidiram fazer isso, lá perto tem o coco de Beth né? Mas não é no Alto do Monte não, Beth é Guadalupe, então lá realmente existem projetos sociais assim você não vê, você não vê nada que abrace as crianças de lá, as pessoas de lá. Basicamente não tem nada.⁴⁹

No entanto, após uma pesquisa cuidadosa realizada por meio de conversas com os moradores, foi possível mapear outra manifestação cultural além da já conhecida Troça Don Juan do Monte: o Boi do Monte (Figuras 7a e 7b). Trata-se de um bloco carnavalesco de grande importância para o bairro e para a cidade de Olinda, apesar de pouco conhecida. O Boi do Monte tem origem na proposta de adaptar o Boi do Cavalo-Marinho, manifestação tradicionalmente associada ao ciclo natalino, ao contexto do carnaval. Embora desfile oficialmente apenas durante o período carnavalesco, o Boi do Monte mantém uma atuação contínua ao longo do ano, promovendo atividades com a comunidade, especialmente com crianças e jovens, por meio de oficinas de dança, música, teatro e ensaios.

Foto: cedida
pela entrevistada.

Figura 7b
Imagem do estandarte do bloco carnavalesco Boi do Monte, 2025.

A brincadeira do Boi foi idealizada pela Mércia (nome fictício) e seu companheiro da época, que sentiam a necessidade de fazer um trabalho social no bairro, que ela descreve, em sua fala, como sendo um bairro “carente, feito por trabalhadores, mas um bairro histórico, dono da igreja mais antiga de Olinda”⁵⁰. Quando questionada sobre como a brincadeira se mantém, ela não hesita em dizer que a brincadeira não recebe nenhum apoio financeiro.

No momento o Boi não tem nenhum apoio financeiro de instituições governamentais, tentamos participar de alguns editais como a Lei Paulo Gustavo e da Lei Aldir Blanc que ficamos suplente, foi frustrante. Até agora não saiu nada para nós, para o Boi, mas é isso, nós vamos continuar tentando, porque esses incentivos existem pra isso mesmo né? Para manter essas expressões vivas e fortes, e eu continuo confiando que um dia vai chegar o reconhecimento do trabalho que a gente desenvolve [...]. Esse ano de 2025 foi bem difícil de fazer as coisas acontecerem, mas eu insisti, houveram pequenas doações, fiz umas camisas que a gente vendeu, e também tirei do meu próprio financeiro para poder fazer o que deu: “uma festinha com família e amigos no Monte e depois fomos brincar com o boi num espaço onde ele estava sendo exposto no Alto da Sé que chama Toca da Sé”. O Boi por essas questões financeiras não saiu nas ruas do Monte esse ano, mas sei que foi a decisão mais acertada.⁵¹

A realidade do Boi do Monte se assemelha em muitos aspectos à da Troça Don Juan do Monte: ambas enfrentam a falta de apoio financeiro por parte dos órgãos governamentais, mas persistem devido à consciência de seus integrantes sobre a importância sociocultural que essas manifestações representam para a comunidade do Monte. Assim como o responsável pela Troça Don Juan, Mércia entende que manter viva a brincadeira do Boi é, acima de tudo, um ato de resistência.

O boi é uma resistência, claro que é uma resistência. É resistência em vários sentidos, por ser uma brincadeira de terreiro, por estar resistindo a falta de apoio financeiro, aos preconceitos de quem não vê o valor da cultura popular, então é resistência em muitos sentidos, e continuaremos resistindo e fazendo a nossa brincadeira e a nossa festa.⁵²

Além dos pontos já mencionados, que desfavorecem e ajudam a explicar a escassez e a dificuldade das manifestações artístico-culturais no bairro do Monte existirem e se manterem, há outro aspecto importante que merece destaque: a questão da violência. Essa realidade frequentemente se apresenta como um entrave tanto para as atividades culturais quanto para a própria fluidez da vida cotidiana, refletindo também o abandono institucional vivenciado pelo bairro. Esses marcadores sociais, de certa forma, moldam o cotidiano dos moradores, influenciando inclusive o acesso ao bairro, já que, em determinados horários, motoristas de aplicativo costumam se recusar a entrar na área.

O beco da caixa d’agua eu passo por ele pelo menos duas ou três vezes no dia, eu passo por onde meu amigo de infância morreu, todo dia, e nesse mesmo beco já morreu tanta gente, teve período de todo dia ter morte, todos muitos próximos lá de casa, e é tipo ter morte de 1h da tarde na cara dura, na frente de todo mundo. Um cara foi matar uma mulher embaixo da minha casa ontem, mas a filha dela ficou chorando, ele poupou a vida dela, ontem né? Não sei hoje, mas ela ta arribada, quando cheguei em casa ela não estava ainda. Eu nunca fui assaltada no Monte, quem é do Monte realmente não é assaltado, mas tem o rolê de tráfico que é muito pesado.⁵³

Se no setor de proteção rigorosa do Sítio Histórico de Olinda, é comum observar rondas policiais, essa realidade não se repete no bairro do Monte. Nesse contexto, somos levados a refletir que tanto o patrimônio quanto as pessoas que o mantêm vivo no sítio histórico de Olinda só recebem a devida valorização e atenção dos órgãos competentes quando atendem a critérios estéticos considerados relevantes por essas instituições e, consequentemente, quando representam um retorno financeiro significativo por meio do turismo. Não é exagero afirmar que a paisagem vernacular do bairro do Monte seja um dos motivos para o desinteresse das instituições patrimoniais em atender a região:

O poder público não chega lá de nenhuma forma, tem ruas lá que nunca foram calçadas e moro lá há 27 anos, às vezes consta que ta calçada, mas nunca foi calçada; lá tem uma dificuldade absurda de água, e eu moro em frente a caixa d’agua do Monte e aí a galera associa que tenho água sempre, mas não, eu passo as vezes 10 dias sem água. Tipo, o básico é 1 vez na semana, quando tem mais que isso a gente já estranha, tipo, essa semana chegou água 2x, aí já penso “meu deus agora vai faltar por um mês sabe?”. Lá é totalmente esquecido em tudo assim, sabe? Você não vê muita polícia, você não vê projetos sociais, nada do tipo.⁵⁴

A falta de atenção por parte da atual gerência patrimonial e a consequente presença excessiva da violência destacam a necessidade urgente de políticas públicas, tanto urbanas em geral como voltadas exclusivamente para o patrimônio (material e imaterial), que respeitem e integrem o bairro do Monte ao contexto mais amplo do Sítio Histórico de Olinda. É preciso que a gestão compreenda que a condição de patrimônio vai além de um título oficial ou de uma paisagem atrativa ao turismo, ela abrange também e principalmente uma questão de valorização das vivências e das práticas culturais que ali emergem.

Vale ressaltar que o Plano de Gestão do Sítio Histórico de Olinda, publicado em 2016, possui em suas bases propositivas alicerces: democráticos, inclusivos, operativos, adaptáveis e sistêmicos. Visa à participação dos atores sociais, à integração econômica e social, à composição de diretrizes objetivas e mensuráveis, além de aceitar novos conhecimentos e se integrar ao planejamento urbano e ambiental. A partir disso, propõe uma gestão vinculada a valores que visem a promover e respeitar o controle social, o empoderamento da sociedade, o aprendizado coletivo e ações por meio de uma rede de agentes implementadores.⁵⁵

No processo de elaboração do Plano de Gestão do Sítio Histórico de Olinda, utilizou-se uma metodologia baseada no planejamento participativo, por meio da consulta aos atores sociais, do “fazer técnico” e do compromisso dos agentes. As ações envolveram a apresentação de seminários temáticos e a realização de reuniões, com o objetivo de elucidar as problemáticas, reunir dados para a elaboração do documento, compartilhar informações e pactuar os conceitos adotados.⁵⁶ Inclui, como premissas, a elevação de Olinda como um território a ser preservado, no qual seus aspectos naturais e culturais justificam o reconhecimento de seu Sítio Histórico como Patrimônio Cultural de valor excepcional; e Olinda como um lugar de direitos socioambientais, onde os serviços públicos sociais e ambientais devem garantir o atendimento das demandas da população.⁵⁷

Diante desse contexto, a mobilização comunitária no bairro do Monte, materializada na Troça Carnavalesca Don Juan do Monte e no Bloco Carnavalesco Boi do Monte, revela não apenas a luta por reconhecimento e valorização cultural, mas também as dinâmicas sociais que compõem o espaço. Os relatos de Jonathan, Marília e Mércia denotam a preocupação da comunidade diante da exclusão e da precariedade, bem como a utilização da cultura como uma forma de resistência. As manifestações culturais aqui citadas, longe de serem apenas eventos festivos, configuram-se como um ato de resistência contra a marginalização do bairro, reafirmando a identidade local e convidando os moradores de outros setores do Centro Histórico de Olinda a redescobrirem seu próprio espaço.

Portanto, é essencial que essas iniciativas não sejam romantizadas, mas sim reconhecidas em sua importância, destacando a necessidade do fortalecimento dessas ações locais por meio de políticas públicas patrimoniais. Dessa forma, o Monte poderá se tornar um espaço possível, tanto para seus moradores quanto para aqueles que compõem os outros bairros do centro histórico. Afinal, assim como os demais bairros do Sítio Histórico, o Monte possui seus costumes e práticas culturais, que devem ser preservados e continuamente vivenciados.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Este artigo, partindo de uma análise da realidade das fronteiras existentes no Sítio Histórico de Olinda, entre o bairro do Monte e o perímetro de preservação rigorosa, teve como objetivo pensar o patrimônio para além de pedra e cal e dos interesses turísticos, girando em torno de um patrimônio vivo, que prioriza as pessoas que o constroem. Sugeriu-se adentrar para uma reflexão da gestão democrática como pluridiversa e decolonial.

É importante ressaltar que a realidade aqui sugerida para o Sítio Histórico de Olinda, assim como para outros centros históricos que vivenciam uma realidade semelhante, não é uma idealização romântica inalcançável, pois se o problema sobre o qual lançamos luz fosse inerente ao processo de patrimonialização, não teríamos o Centro Histórico de Quito como exemplo de um espaço patrimonializado e turístico, com ações estatais que priorizam o social em detrimento do econômico. Segundo a diretora do Instituto Metropolitano del Patrimonio de Quito, Ana María Armijos, faz parte do planejamento urbano de Quito, por exemplo, investimentos como mobilidade, segurança, equipamentos, serviços de saúde, transporte e comércio, visando a uma escala mais humana.⁵⁸ Ou seja, o patrimônio em Quito é pensado para priorizar a vitalidade da população local, pois, em um processo consciente, sabe-se que são as pessoas que preenchem as ruas, praças e, inclusive, as edificações históricas tão protegidas pelas legislações patrimoniais:

O Programa de Recuperação do Centro Histórico de Quito, com a participação do Governo Nacional, aplicou um modelo de gestão mais inclusivo, com consultas públicas à população local, ao comércio de ambulantes realocados para outros centros, com créditos habitacionais e revitalização dos espaços públicos, afirmando que teve como protagonistas em sua gestão os usuários, os comerciantes e os representantes da população local.⁵⁹

A cidade colombiana de Cartagena, cidade histórica reconhecida por sua arquitetura religiosa e militar, suas muralhas e grandes mansões, além de estar localizada no mar do Caribe, também é exemplo de um sítio histórico que está sendo valorizado e vivido sob outras perspectivas patrimoniais. Alfonso Múnera Cavadía destaca que é problemático definir o patrimônio apenas por esses aspectos. Para ele, é patrimônio a gastronomia, a música, a dança, as moradias construídas que expressam a criatividade social. Cavadia aponta, inclusive, o interessante patrimônio republicano que deveria ser colocado como tão importante quanto o patrimônio colonial. Para ele, seria importante um olhar de salvaguarda e conservação para aquelas soluções extraordinárias que arquitetos e mestres de obra construíram em Manga, no Pie de la Popa, nos bairros populares, em Torices etc.:

Eso debería tener un espíritu de conservación, porque, hay algo importante que deberíamos decir, el patrimonio no es sólo para los turistas, el patrimonio es también para el disfrute de los cartageneros, tiene mucho que ver, está íntimamente ligado a su historia y a su propia identidad. Por ejemplo, una de las casas que se construyeron en Torices en los años de 1930 - 1940, que todavía se conservan algunas, podría contar mejor que cualquier otra cosa, el tipo de hábitat, el tipo de costumbres, esa casa podría narrar, cómo era la vida de un cartagenero clase media baja o clase media media, incluso de un cartagenero clase baja, podría contarnos, ¿cómo entendía la vida, cómo era su cosmovisión?⁶⁰

Segundo o autor, não é suficiente falar apenas da maravilha da gastronomia tradicional de Cartagena, é necessário falar de como ela se uniu e fortaleceu outras práticas. Assim, Cavadia considera que nem todas as tradições são boas. As práticas sociais e culturais se apoiam no passado, têm uma história e se nutrem dela. Às vezes, não acreditamos que a história é importante, e esse é o problema. “Creo que hay una cosa que es verdad y que me gustaría que quedara por lo menos esta idea: en las tradiciones culturales de un pueblo hay cosas buenas, cosas que valen la pena defender, cosas que vale la pena rescatar, proteger y hay cosas que tenemos que lograr sacarnos del alma”⁶¹.

Ele afirma que sempre lhe chama a atenção quando as pessoas falam de patrimônio e de tradições, pois em seu ponto de vista: “há tradições boas e ruins”. Herdamos do passado coisas boas e ruins, e temos que saber como as enfrentamos. Mas enfrentar significa primeiro conhecer; não se pode enfrentar o que não se conhece. Nesse sentido, para Cavadia, Cartagena está em um momento chave de sua história, um momento crucial, e que há uma série de forças muito complexas atuando.⁶²

O ponto de vista de Cavadia ao vivenciar e analisar o caso de Cartagena é que não se deve idealizar a tradição. Isso porque, para ele, a tradição ajuda e é boa em certos casos; em outros, é terrível, especialmente quando está ligada a passados com marcas de crueldade, porque ninguém pode esquecer que Cartagena foi uma cidade cujo fundamento populacional e demográfico foram os africanos escravizados e seus filhos, seus descendentes, “de manera que partimos de un trauma fundacional y el que crea que eso no pesa, está bien equivocado”⁶³.

É oportuno nessas considerações finais dialogar com esses casos latino-americanos para compreendermos a missão patrimonial decolonial que temos em comum. Trata-se de uma missão que inclui um novo olhar patrimonial, metodológico e epistemológico sobre tradição e patrimônio. Sugere-se que para construir um futuro mais justo e autêntico, Cartagena deve primeiro confrontar e reconhecer as dores de seu passado, em vez de idealizá-las ou escondê-las atrás de uma fachada patrimonial conveniente. É um chamado à autorreflexão histórica como um passo essencial para a transformação social. Talvez essa reflexão caiba também para o nosso caso olindense.

Em uma perspectiva semelhante, na região nordeste do Brasil, temos o exemplo e as reflexões a respeito de Salvador, em especial, o Pelourinho. Urpi Montoya indaga: “Mas e se a patrimonialização tivesse se ancorado na memória recente do local?”⁶⁴. Nas análises do autor, para uma nova política de patrimônio, é necessário repensar a política de patrimônio para incluir a voz dos usuários e valorizar tanto o passado quanto o presente. A política do patrimônio deve ser democrática, ao incluir os cidadãos nas decisões a respeito do que desejam preservar. Assim como a preservação deve considerar o uso atual dos espaços e a relação dos habitantes com sua história, promovendo ênfase na vivência e na prática cultural, em vez de apenas na estética e na contemplação. Segundo Montoya, a patrimonialização do Pelourinho não considerou a rica cultura viva da população negra que habitava a área. Na década de 1970, o Pelourinho era um centro de manifestações culturais significativas para a identidade negra, contudo a política de recuperação do Pelourinho resultou na expulsão de muitos moradores, alterando a dinâmica cultural do local. Na visão do autor, a presença da população local poderia ter proporcionado um ambiente mais autêntico e vibrante.⁶⁵

Em diálogo muito próximo com as reflexões aqui expostas a respeito dos processos de patrimonialização de Quito (Equador), Cartagena (Colômbia) e Olinda (Pernambuco), Montoya sugere uma abordagem que integre história, cultura e a dignidade dos moradores na patrimonialização do Pelourinho em Salvador (Bahia)⁶⁶. Pode-se pensar para os casos exemplificados a criação de museus e espaços de memória para representar a diversidade de histórias locais. As histórias do Pelourinho, de Cartagena, Quito e Olinda podem e devem ser contadas através de múltiplas perspectivas, incluindo, sobretudo, a dos moradores. A preservação deve provocar reflexão e aprendizado, questionando a importância da memória e suas lições para o presente. O sentido de patrimônio vivo recebido e promovido pelos processos de registro do patrimônio imaterial estão aqui conectados e expostos como necessidade e valorização. Patrimônio serve para pensar “a forma como ele é colocado em cena (“montado”) deveria ser, ao mesmo tempo, estética, histórica, presente e humana. Os moradores deveriam permanecer morando no local, com dignidade e sem disfarçar suas condições sociais”⁶⁷.

E de fato esses questionamentos não se limitam à América Latina. Diamantino e Mota, em seu estudo sobre os processos de preservação dos sítios históricos de Portugal, refletem ao citar Young, por exemplo, que são poucos os países com uma estratégia de formação dos seus recursos humanos em conservação, ou com uma boa estratégia de envolvimento das comunidades. Observa-se ainda que os gestores locais das propriedades de patrimônio mundial desenvolvem uma visão mais positiva quanto à capacidade dos serviços. Contudo, a implementação de políticas é prejudicada por recursos financeiros insuficientes e por falta de estabilidade legislativa. “Por outro lado, consideram essencial uma maior aposta no envolvimento da comunidade, no desenvolvimento de parcerias, bem como no desenvolvimento de sistemas de monitorização”⁶⁸. É interessante perceber que adotar uma gestão mais inclusiva não necessariamente precisa alimentar uma estrutura com setores e competências variadas, isso pode causar mais desintegração e dificultar a gestão eficiente.

Os autores concluem, a partir da análise da implementação dos programas de gestão de três centros históricos Patrimônio Mundial em Portugal - Évora, Guimarães e Porto -, que há três fatores considerados como essenciais e transversais para melhoria: o apoio político das autoridades municipais; a disponibilização de financiamento; e o modelo de gestão. Destacam ainda que em todos os sítios estudados os dois primeiros fatores são muito importantes e estão interligados, visto que por meio do apoio político efetivo é possível angariar e canalizar os recursos financeiros necessários para a prossecução das políticas de gestão dos centros históricos classificados. E, em destaque, quanto ao terceiro fator, os autores consideram ser mais eficaz uma gestão baseada num modelo de concentração das decisões numa única organização, com uma visão holística da gestão do centro histórico. Isso facilitaria a coordenação e a criação de uma gestão integrada.⁶⁹

Ainda há um caminho conceitual importante a ser desenvolvido. Inicialmente, é essencial observar essas gestões pela perspectiva histórica e compreender a necessidade de fomentar uma cultura preservacionista latino-americana que valorize plenamente a diversidade. Nessa esteira, a Educação Patrimonial Decolonial é essencial. Um processo educativo que seja construído com e para dentro, incluindo setores responsáveis pela aplicação do plano gestor e a comunidade, e para fora (turistas e outros). Como afirma Tolentino, um campo da Educação Patrimonial embasado numa perspectiva educativa crítica e emancipadora freiriana.⁷⁰

Quando o Sítio Histórico de Olinda não adota um modelo de gestão mais inclusivo, em vez de fortalecer a identidade local, contribui para sua desarticulação, criando e/ou colaborando para o fortalecimento de fronteiras socioeconômicas, que tendem a se aprofundar, agravando as desigualdades e limitando a participação ativa da população nas dinâmicas sociais que constituem o próprio patrimônio. No entanto, é importante lembrar que o problema não reside no patrimônio ou no turismo em si, mas na maneira como as leis patrimoniais têm sido geridas, especialmente nos países latino-americanos, sob a égide do pensamento colonial e como esse estatuto embasa os processos de patrimonialização e a gestão pública das cidades patrimônios.

Nesse sentido, torna-se imprescindível afirmar que as políticas patrimoniais precisam reconhecer e legitimar as formas de resistência e os modos de vida historicamente invisibilizados, superando tanto a estetização turística quanto a folclorização das periferias patrimonializadas, para que a gestão do patrimônio seja efetivamente democrática e transformadora. A consolidação de um modelo de gestão patrimonial comprometido com a justiça social exige, portanto, o deslocamento de um olhar centrado apenas na materialidade e na exploração turística para uma escuta atenta das práticas cotidianas que sustentam o modo de vida local. Isso implica valorizar os saberes locais, as práticas culturais insurgentes e as redes de insurgência que se formam nos territórios, reconhecendo nelas não apenas heranças culturais, mas formas de resistência ativa frente às desigualdades estruturais e à lógica colonial que ainda permeia as políticas patrimoniais. Cabe, assim, à gestão patrimonial o papel de inscrever essas vozes historicamente marginalizadas no centro do debate, criando condições para que os processos de preservação sejam capazes de garantir que o patrimônio cumpra sua função social plena, tornando-se um espaço acessível a todos, onde memória e identidade sejam vividas, negociadas e reelaboradas cotidianamente por aqueles que o constroem.

REFERÊNCIAS

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• JONATHAN [NOME FICTÍCIO]. Entrevista de Jonathan: Morador do bairro do Monte [set. 2024]. Entrevistadora: Autora. Olinda, 2024. Gravação de áudio em MP3 (30 min.)
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• 1
  Alberti (2012).
• 2
  Ibid.
• 3
  Cf. Lima (1989).
• 4
  Iphan (1982)
• 5
  Ibid.
• 6
  Ibid.
• 7
  Margarida (2005).
• 8
  A pedido dos entrevistados, os nomes mencionados neste artigo são fictícios.
• 9
  Marília (2024).
• 10
  Cf. Smith (2011).
• 11
  Ibid.
• 12
  Cf. Lacarrieu e Álvarz (2008).
• 13
  Pollack (1992, p. 204).
• 14
  Ibid.
• 15
  Santana do Ó (2024, p. 112).
• 16
  Marília apud. Santana do Ó (2024, p. 112).
• 17
  Hartog (2014, p.85).
• 18
  Choay (2001, p. 18).
• 19
  Ibid.
• 20
  Rocha (2020, p.40).
• 21
  Pollack, op. cit.
• 22
  Ibid., p. 201.
• 23
  Anzaldúa (1987).
• 24
  Bhabha (2013).
• 25
  Anzaldúa (2012).
• 26
  Hall (2005, p. 13).
• 27
  Santana do Ó, op. cit., p. 28- 29.
• 28
  Quijano (1992, p. 74).
• 29
  Ibid.
• 30
  Virginia (2010, p. 397).
• 31
  Ibid., p. 392.
• 32
  Tolentino (2018, p. 43).
• 33
  Para saber mais sobre os formatos das Fichas Catalográficas, consultar o Manual do INRC nos sites: INRC e Manual_do_INRC.pdf.
• 34
  Virginia, op cit., p. 400.
• 35
  Ibid.
• 36
  Tolentino, op. cit., p. 55.
• 37
  Brasil (2023).
• 38
  Tolentino, op cit., p. 56.
• 39
  Krenak (2022, p. 102).
• 40
  Scott (2013).
• 41
  Poulout (2009).
• 42
  Certeau (2013).
• 43
  Lélis et al. (2007, p. 27).
• 44
  Jonathan (2024).
• 45
  Ibid.
• 46
  Lamont e Molnár (2002, p. 168).
• 47
  Jonathan, op. cit.
• 48
  Ibid.
• 49
  Marília, op. cit.
• 50
  Mércia (2025).
• 51
  Ibid.
• 52
  Ibid.
• 53
  Marília, op cit.
• 54
  Ibid.
• 55
  Cf. Dutra (2016).
• 56
  Ibid.
• 57
  Ibid.
• 58
  Cf. Paes (2017).
• 59
  Ibid., p. 676.
• 60
  Cavadía (2021, p. 5).
• 61
  Ibid., p. 20.
• 62
  Cavadía, op. cit.
• 63
  Ibid., p. 25.
• 64
  Montoya (2012, p. 20).
• 65
  Ibid.
• 66
  Ibid.
• 67
  Ibid., p. 21.
• 68
  Young (2016) apud. Diamantino (2018, p. 6).
• 69
  Diamantino (2018).
• 70
  Tolentino, op. cit.

DECLARAÇÃO DE DISPONIBILIDADE DE DADOS

Os dados de pesquisa estão disponíveis no corpo do documento.

• Editores responsáveis:
  Maria Aparecida de Menezes Borrego e David Ribeiro.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  22 Jun 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  04 Abr 2025
• Aceito
  06 Nov 2025