De cronistas do Terceiro Mundo a veteranos da memória Produção e Circulação do Testemunho Internacionalista entre o Brasil e Moçambique (décadas de 1970 a 2020)

RESUMO

O artigo analisa os testemunhos de internacionalistas brasileiros que atuaram em Moçambique durante o processo de transição socialista iniciado em 1977, discutindo como suas experiências foram progressivamente integradas às culturas transnacionais da memória e às práticas contemporâneas da história pública. A partir de fontes orais, diários de viagem e arquivos digitais, o texto investiga de que modo essas vozes foram mobilizadas, silenciadas ou ressignificadas em diferentes contextos históricos e geográficos. Argumenta-se que tais testemunhos não apenas documentam vivências do passado, mas também contribuem para a construção de cidadanias transnacionais e para a reelaboração crítica da memória democrática no Brasil pós-ditadura. Ao articular escalas individuais, institucionais e geopolíticas, o estudo evidencia o papel formativo do internacionalismo solidário na era da globalização socialista e propõe uma leitura relacional entre história oral, história pública e justiça social global.

PALAVRAS-CHAVE:
história pública; memória transnacional; testemunho internacionalista

ABSTRACT

The article analyzes the testimonies of Brazilian internationalists who worked in Mozambique during the socialist transition process that began in 1977, examining how their experiences were progressively integrated into transnational memory cultures and contemporary practices of public history. Drawing on oral sources, travel diaries, and digital archives, the text investigates how these voices were mobilized, silenced, or re-signified in different historical and geographical contexts. It argues that such testimonies not only document past experiences but also contribute to the construction of transnational citizenships and to the critical re-elaboration of democratic memory in post-dictatorship Brazil. By articulating individual, institutional, and geopolitical scales, the study highlights the formative role of solidarity internationalism in the era of socialist globalization and proposes a relational reading between oral history, public history, and global social justice.

KEYWORDS:
public history; transnational memory; testimony

INTRODUÇÃO

Em 5 de setembro de 2022, a posse de Paulo Miguez como reitor da Universidade Federal da Bahia (UFBA) foi celebrada como um momento de memória política. Em seu discurso de posse, destacou a participação de trabalhadores internacionalistas, viajantes socialistas e exilados brasileiros no processo de transição socialista em Moçambique. Nesse gesto, a cerimônia reafirmou o compromisso da UFBA com os intercâmbios técnico-culturais que, desde o final da década de 1970 (José, 2025), vêm fortalecendo os laços entre o Brasil e os países africanos de língua portuguesa (Santos, 2014).

Ao relembrar sua trajetória como “cooperante¹” da República Popular de Moçambique (1982–1993) e como membro ativo da Associação Brasileira de Solidariedade com o Povo Moçambicano (ABRASSO, 1981), Miguez entrelaçou memórias pessoais com uma reflexão sobre os socialismos de Estado no continente africano durante a década de 1980. Num dos trechos mais emocionantes de seu discurso, afirmou que: “foram tempos muito duros, duríssimos. Tempos de duas guerras. Uma, travada pelos trabalhadores. A outra, travada por soldados, com balas, mortes, horror e destruição” (Miguez, 2022, § 16).

Ele descreveu as experiências dos cooperantes brasileiros em Moçambique em termos de uma guerra “em duas frentes”. De um lado, a batalha cotidiana contra o subdesenvolvimento, que vivenciou ao assumir o cargo de diretor financeiro das Telecomunicações de Moçambique (TCM), uma empresa estatal estratégica no processo de nacionalização e modernização do então frágil aparato industrial moçambicano. De outro, a guerra civil iniciada em 1977, um conflito complexo, prolongado e multifacetado. Embora marcado por tensões internas, o aspecto decisivo desse conflito esteve na forma particular como tanto a Frente de Libertação de Moçambique (Frelimo) — partido único no poder — quanto a Resistência Nacional Moçambicana (RENAMO) —organização guerrilheira anticomunista antagonista à Frelimo— se engajaram nas disputas globais em torno do apartheid. Esse processo também se entrelaçou com as instabilidades regionais geradas pelas sucessões de poder nos Estados africanos logo após a independência. Dessa maneira, a República Popular de Moçambique — e os cooperantes internacionais que se engajaram nessa dupla luta — assumiram um lugar ativo nas disputas geopolíticas da Guerra Fria na África Austral (Shubin, 2008).

A posição que Miguez ocupou tanto na ABRASSO quanto na TCM o levou a enfrentar de perto “problemas terríveis de ordem epidemiológica em Moçambique: [a tríade] guerra, fome e violência” (Miguez, 2022, § 17). Esses problemas acabaram por sobrepor camadas de sentido e sentimentos de saudade, trauma e solidariedade na memória dos internacionalistas que testemunharam os primeiros anos do período pós-colonial nos países africanos onde viveram e trabalharam em estadas prolongadas, ou por onde transitaram apenas de forma temporária (ver: Müller, 2014; Schenck, 2020, sobre as memórias de jovens em intercâmbios educacionais entre Moçambique e a Alemanha Oriental; Schenck et al., 2021, sobre as experiências de migrantes laborais nesse mesmo circuito). Nesse contexto, a cooperação técnica e a solidariedade internacionalista passaram a desempenhar um papel central na articulação de redes de ativismo e de intercâmbio entre a América Latina e o continente africano, funcionando como uma verdadeira ponte entre dois mundos. A fala de Miguez sugere que essa conexão não apenas permaneceu em sua memória, mas também reapareceu com vigor no espaço público brasileiro em momentos-chave dos últimos cinquenta anos. O que, então, a aparição desses testemunhos nos revela sobre as rupturas, transformações e continuidades dessa conexão?

Para abordar essa questão, analisamos como as práticas de memória dos internacionalistas brasileiros revelam múltiplas experiências de enraizamento, resiliência e solidariedade, influenciando os debates em torno da justiça social global. Nosso foco recai sobre suas experiências em Moçambique, mas também consideramos seus trânsitos por outros contextos africanos, como Guiné-Bissau. Nossa hipótese sustenta que a circulação de cooperantes e viajantes socialistas brasileiros durante a fase tardia da Guerra Fria — seguida da contínua ressignificação de suas experiências até o presente — consolidou uma conexão entre as transições sociopolíticas tanto em seus lugares de origem quanto em seus lugares de destino. Esse processo pode ser analisado por meio das formas particulares pelas quais seus testemunhos se entrelaçaram com a reelaboração da memória democrática no período pós-ditatorial. Esse entrelaçamento ganha relevância quando entendemos o trânsito dos internacionalistas não apenas como uma ponte física entre dois continentes, mas também como uma dobradiça de imaginários que articulou duas transições: de um lado, o fim das ditaduras de Segurança Nacional na América Latina e o avanço de reformas institucionais impulsionadas pelas expectativas progressistas que floresceram com o declínio do autoritarismo; de outro, o desgaste das expectativas positivas depositadas na globalização socialista e a entrada da África Austral em uma era marcada pela abertura ao mercado e pelo enfraquecimento dos apoios globais aos programas de desenvolvimento socialista na África Austral.

Esta reflexão insere-se nos debates contemporâneos sobre a história pública, entendida como prática de produção e disputa de narrativas em diálogo com o campo acadêmico, mas também autônoma em instâncias que moldam a memória coletiva para além dele. Ao explorar os testemunhos dos internacionalistas brasileiros em Moçambique, interessa-nos compreender como as suas memórias têm sido mobilizadas, silenciadas ou ressignificadas em diversos contextos públicos, contribuindo para a construção de culturas transnacionais de memória (Pavlaković, 2024). O caso de Miguez revela como suas experiências na África pós-colonial foram progressivamente integradas aos processos de renovação universitária que acompanharam a redemocratização brasileira (pós-1985). Alguns internacionalistas, ao retornarem, assumiram posições-chave na política, na administração pública e na produção de conhecimento histórico nas instituições universitárias e de pesquisa. Essa integração evidencia o impacto desses processos no chamado giro progressista, caracterizado por políticas de memória cada vez mais atentas aos conflitos sociais e às desigualdades no Brasil — e às suas interações com o mundo (ver: Abreu; Mattos; Dantas, 2010, sobre as ações afirmativas e os historiadores em torno do passado escravista; Flores; Fernandes, 2011, acerca da judicialização da história nas dobraduras entre racismo e ações afirmativas; Munanga, 2015, a respeito do ensino da história da África como política de reparação). Outros, por sua vez, permaneceram em Moçambique, observando e vivenciando de perto as tensões do processo de construção da paz e as contradições decorrentes da permanência no poder da Frelimo: um partido político surgido de uma guerrilha anticolonial que viu sua legitimidade — alicerçada em uma narrativa revolucionária — se enfraquecer drasticamente na era pós-socialista. No entanto, para aqueles que o apoiaram — como foi o caso das comunidades internacionalistas que participaram ativamente da transição socialista (1977–1984/86) — a legitimidade continuou sendo praticamente indissociável, não apenas da identidade da Frelimo, mas também da própria identificação desses sujeitos como membros de uma comunidade imaginada que defendeu seu legado político “ao longo” do tempo e “através” dos processos e transformações que testemunharam (Mora Silva, 2025).

ENTRE VIAJANTES SOCIALISTAS E CRONISTAS DO TERCEIRO MUNDO: O TESTEMUNHO INTERNACIONALISTA NO FINAL DA GUERRA FRIA

Dentro dos circuitos militantes de esquerda, os testemunhos em primeira pessoa eram considerados fontes confiáveis sobre a realidade pós-colonial e os socialismos africanos, em contraposição às campanhas de difamação promovidas pela mídia contrarrevolucionária (Clough, 1992). Produzidos por internacionalistas — concebidos como agentes de solidariedade que atuaram como pontes culturais, políticas e técnicas entre o bloco socialista e o Terceiro Mundo (Mark; Marung, 2022) —, esses relatos configuraram-se como um gênero narrativo voltado a educar o público externo sobre o “novo mundo” que emergia com os processos de independência no espaço afro-asiático (Burton et al., 2023). Em geral, apresentavam-se como narrativas promissoras e otimistas, destinadas a reforçar laços ideológicos entre escritores e leitores afins e a inspirar solidariedade, mesmo à distância, com as transformações e revoluções em curso.

Na América Latina, a difusão desses testemunhos foi dirigida a um público jovem que oscilava entre a curiosidade e a militância política, mas que compartilhava o interesse pela cultura da subversão, da insurgência revolucionária e do socialismo. As “cartas dos leitores” publicadas na revista Tempo — uma publicação oficial do Ministério da Informação (MINFO, 1980) da República Popular de Moçambique (Conselho de Ministros, 1975), que promovia a propaganda socialista na África Austral por meio de edições coloridas voltadas às políticas de desenvolvimento socialista em Moçambique e às suas conexões com o mundo — revelam alguns indícios desse interesse. Uma mensagem de Petrônio Lucas Azevedo à direção da revista, publicada na edição nº 484 de 20 de janeiro de 1980, exemplifica esse ponto ao advertir que se tratava de:

[...] um jovem brasileiro de 18 anos muito interessado em seu país [Moçambique. E que...] gostaria de encontrar aí vários amigos com quem trocar correspondência. Também gostaria de trocar cartões-postais. Este é o meu endereço: Rua Córrego de Mata, 63, Horto, 30000, Belo Horizonte, MG – Brasil (Azevedo, 1980, p. 51).

Os próprios cooperantes brasileiros reconhecem que, na fase inicial de sua juventude, antes de se exilarem ou se candidatarem a postos de trabalho em Moçambique: “li[am] artigos publicados em jornais da imprensa alternativa da época, como Opinião e Movimento, sobre as lutas de libertação nacional nas então colônias portuguesas na África; também conheci[am] os poemas de Agostinho Neto [o líder principal do Movimento Popular de Libertação de Angola]; e assisti[ram] com entusiasmo ao filme 25, produzido pelos brasileiros Zé Celso Martinez Corrêa e Celso Lucas, sobre a independência de Moçambique” (Miguez, 2022, § 15). Este último foi censurado no Brasil pela Divisão de Inteligência do Departamento de Polícia Federal e pelo Serviço Nacional de Informações durante o regime militar, uma vez que “o desejo de seus realizadores era produzir uma obra audiovisual descolonizadora, que enfrentasse o regime ditatorial brasileiro” (Serva Pereira, 2024, p. 393), razão pela qual, no final da década de 1970, foi considerado pelas autoridades brasileiras um instrumento de agitação.²

O público latino-americano interessado nesse tipo de literatura testemunhal aproxima-se do perfil de leitores descrito por autores como Eric Burton, Zoltán Ginelli, James Mark e Nemanja Radonjić (2023), para o caso do bloco socialista, ao analisarem os relatos impressos de viajantes europeus que visitaram os recém-independentes países africanos e a circulação desses testemunhos em cidades da RDA, Iugoslávia, Tchecoslováquia, Hungria, Polônia e Romênia. No entanto, a realidade que deu origem à publicação dos testemunhos impressos de internacionalistas brasileiros que estiveram na África, entre o final da década de 1970 e o início dos anos 1980, diferia substancialmente do contexto da Europa Oriental. Enquanto, no Leste Europeu, os viajantes contaram com o apoio de partidos governistas que garantiam financiamento e vínculos institucionais, permitindo a grupos seletos de organizações de massas traduzir e comunicar como a experiência socialista era vivida no mundo pós-colonial africano aos seus próprios contextos de origem, na América Latina, as condições foram distintas.

Os brasileiros — assim como outros internacionalistas de países latino-americanos, como Chile, Argentina e Uruguai, que contribuíram com mão de obra técnica especializada em Moçambique — chegaram ao continente africano, em grande medida, impulsionados pelo exílio e por outras formas de deslocamento forçado, no quadro da implementação da Doutrina de Segurança Nacional, em boa parte do continente americano (Ayala; Pérez Haristoy, 2023). Por conseguinte, a publicação desses testemunhos situou-se nos limites entre o permitido e o censurado pelo Estado. Sua circulação dependia, em grande parte, das redes políticas de editoras de perfil progressista que, assim como jornalistas e artistas, encontravam-se sob constante vigilância dos órgãos de inteligência da ditadura brasileira. Para esses órgãos, tais produções representavam abertamente uma forma de “propaganda ideológica de esquerda”.³

Entre 1977 e 1980, três editoras publicaram testemunhos impressos sobre as experiências de brasileiros em países africanos de língua portuguesa. Esses textos, apresentados como ensaios impressionistas ou diários de viagem, ofereciam um olhar pessoal sobre as lutas de libertação nacional e o processo de transição socialista na região. A primeira a lançar livros desse gênero foi a Margem Editora, que, em 1977, publicou Moçambique: primeiras machambas, de Sónia Corrêa e Eduardo Homem.⁴ A obra integrou um catálogo voltado para análises da conjuntura internacional e as lutas de libertação no chamado Terceiro Mundo. No mesmo ano, a Editora Versus publicou Diário da Libertação (A Guiné-Bissau da Nova África), de Licínio Azevedo e Maria da Paz Rodrigues. A Editora Versus era uma ramificação do mensário homônimo que, na segunda metade da década de 1970, se consolidou como um dos principais veículos da imprensa alternativa no Brasil, atraindo militantes de organizações como a Convergência Socialista e a Liga Operária. Sua orientação editorial foi interpretada de duas maneiras distintas: para Bernardo Kucinski (2001), a publicação desses conteúdos expressava um processo mais amplo de “leninização” da imprensa alternativa na região, enquanto, para Roberto da Silva Rodrigues (2018), representava, sobretudo, a tentativa de construir uma coalizão nacional voltada à difusão de ideais socialistas no contexto da transição democrática que então se avizinhava no Brasil. Já em 1980, a Global Editora lançou um terceiro livro, intitulado Moçambique: com os mirage sul-africanos a 4 minutos, também de autoria de Azevedo. Essa publicação integrou-se a um projeto intelectual que, conforme declarava a linha editorial, buscava ampliar o acesso dos brasileiros à literatura política e à crítica social.

O processo nº 100.936/77, instituído pela Portaria nº 903-B do Ministério da Justiça brasileiro, em 1977, determinou o acompanhamento das atividades públicas ligadas ao livro de Sónia Corrêa e Eduardo Homem.⁵ A Divisão de Segurança e Informações do ministério registrou que, em 25 de abril de 1977, ocorreu, no Teatro Casa Grande (Leblon, Rio de Janeiro), o lançamento do livro “[...] com cerca de 400 participantes, em sua maioria jovens”, acrescentando que o ponto alto do evento foi “a exibição de ‘slides’ retratando diferentes etapas da luta dos moçambicanos por sua independência”.⁶ Em setembro desse mesmo ano, o Ministério da Justiça comunicou à Divisão de Inteligência do Departamento de Polícia Federal que – diferentemente do filme 25 – em relação a esse livro “[...] não se apontam restrições à sua circulação” e que “não consta[va] nada de desabonador sobre os autores da obra”.⁷ Assim, pode-se afirmar que, além do conteúdo das publicações, os supostos “antecedentes subversivos” dos autores tiveram peso decisivo nos prontuários mantidos pelos órgãos de vigilância policial e militar ao longo do período.

As publicações dos ensaios produzidos por brasileiros que estiveram na África nesse primeiro momento de produção testemunhal pretendiam exercer uma dupla função: memorial e científica. Seus autores não buscavam apenas construir um público transnacional cada vez mais sensibilizado para a importância de gerar e consumir um tipo de conhecimento compartilhado em ambos os lados do Atlântico, mas também se propunham a romper com o ciclo de invisibilidades, silenciamentos e deturpações que marcava as interpretações desses processos históricos. A circulação de testemunhos foi vista pelos internacionalistas como uma tarefa-chave para fortalecer a autoconsciência do Brasil como um ator conectado às realidades do Terceiro Mundo. Essa visão encontrou eco nos objetivos políticos do Estado moçambicano que, por meio da Associação Moçambicana de Amizade e Solidariedade com os Povos (AMASP), reafirmou o valor dos testemunhos na luta global contra o apartheid e contra as novas formas de colonialismo que recaíam sobre o país após a independência, destacando que Moçambique tinha o privilégio de contar com cooperantes e colaboradores de várias nacionalidades, capazes de contribuir para “difundir entre os outros povos do mundo a história da luta popular moçambicana” (MINFO, 1980).

O livro de Corrêa e Homem nasceu do encontro entre uma arquiteta próxima da antropologia e um jornalista movido pela vocação de compreender as realidades do Terceiro Mundo. Em meio a um cenário latino-americano marcado pelo temor da perda definitiva de saberes culturais específicos e pela ansiedade diante de uma ordem intelectual legitimadora do liberalismo, consolidou-se uma abertura a perspectivas interdisciplinares que favoreceram diálogos mais horizontais entre testemunho e análise antropológica e histórica. O jornalismo permitia aos viajantes registrar aspectos até então inacessíveis de outras sociedades, enquanto a antropologia — com seu empenho na preservação cultural — oferecia ferramentas para enriquecer, com dados e argumentos em nome do “saber científico”, o gênero narrativo do jornalismo progressista. Durante os quatro meses que passaram em Moçambique, Corrêa e Homem se dedicaram a documentar temas como a “democracia popular” nas aldeias comunais e nas organizações de massas, as tensões entre as políticas de desenvolvimento socialista e as práticas tradicionais, a persistência de divisões raciais e o clima de paranoia diante do intervencionismo estrangeiro, especialmente da África do Sul, que se generalizou no contexto inicial da guerra civil e se tornou particularmente problemático diante da presença de numerosos internacionalistas que apoiavam o projeto político da Frelimo.

Uma nota intitulada Dois brasileiros na luta de Moçambique, publicada na Folha de São Paulo (26 de abril de 1977), destacou que o livro de Corrêa e Homem era “[...] um material didático inédito num país como o Brasil, tão carente de bibliografia sobre a África e suas lutas, […] e onde muitas das obras traduzidas nem sequer se preocupavam em disfarçar seu eurocentrismo” (ver Figura 1). Ainda assim, cabe indagar: até que ponto os testemunhos desses internacionalistas conseguiram escapar do fantasma do eurocentrismo que tanto denunciavam ao construir estratégias de educação voltadas a seus públicos estrangeiros?

Figura 1
: [Recorte] Dois brasileiros na luta de Moçambique

No livro Moçambique: primeiras machambas, Corrêa e Homem analisaram os dilemas enfrentados pela Frelimo ao tentar instaurar uma ordem considerada mais justa e igualitária, em um cenário contraditório, ainda permeado por atitudes de cunho neocolonial entre internacionalistas que se autodeclaravam socialistas. Seus relatos revelam um esforço constante de autocontrole, na tentativa de evitar afirmações que pudessem ser questionadas politicamente ou submetidas ao julgamento ético dos leitores. Esse cuidado, porém, nem sempre foi suficiente para impedir que viessem à tona contradições. Apesar da intenção de romper com visões exotizantes da África pós-colonial, determinadas passagens do texto evidenciam tensões entre as boas intenções dos autores e resquícios de mentalidades coloniais: uma compulsão classificatória ao descrever as dinâmicas relacionais locais; uma curiosidade quase obsessiva em desvendar os segredos das práticas rituais dos nativos, mesmo diante da recusa de alguns interlocutores moçambicanos; uma leitura teleológica que posicionava o socialismo científico como estágio culminante da história do continente africano; e a crença implícita de que experiências coloniais mais brutais, embora “eficazes”, teriam produzido elites anticoloniais de forma mais precoce.⁸ Essa última interpretação acabava por reduzir a complexidade da resistência nos territórios portugueses, sugerindo uma suposta desvantagem em relação à rapidez com que os movimentos de libertação nacional emergiram nas antigas colônias britânicas e francesas:

Nessas circunstâncias [referindo-se ao pequeno número de assimilados⁹], o empreendimento civilizatório [português] parecia quase um fracasso. Outros territórios coloniais, particularmente os ingleses e franceses, viram muito cedo como um estrato de homens mais ricos e mais informados se destacava da massa nativa para se associarem ao poder colonial e vociferarem contra ele. Mas, em Angola, Guiné e Moçambique demoraria mais tempo para estes personagens aparecerem (Corrêa; Homem, 1977, p. 176).

Apesar do otimismo que apresentava os internacionalistas da época como atores supostamente descontaminados do eurocentrismo, os aspectos descritos acima evidenciam suas próprias limitações. As narrativas por eles produzidas mostram que alguns seguiram adiante convictos de serem percebidos como aliados naturais das lutas de libertação nacional e da transição ao socialismo, enquanto outros passaram a registrar múltiplas inseguranças, deixando depoimentos valiosos sobre as ambiguidades dessa experiência. Corrêa e Homem reconheceram, não sem certo lamento, a impossibilidade de escapar às marcas de sua posição de classe: “[...] como ‘brasileiros de classe média’, impregnados de uma teoria socialista e de sua prática dentro de uma sociedade capitalista, enfrentamos muitas dificuldades na nossa adaptação e interpretação [da realidade de Moçambique, embora sempre de forma] bem-intencionada” (Corrêa; Homem, 1977, p. 185).

Nesse primeiro momento, a literatura testemunhal produzida pelos internacionalistas foi atravessada por constantes exercícios de autoconfrontação, ainda que o caráter e o enfoque variassem conforme a subjetividade de cada autor. Enquanto Corrêa e Homem atribuíram as contradições de sua experiência à origem de classe média, os jornalistas Azevedo e Paz Rodrigues enfatizaram sua “condição de homens e mulheres brancos/as”. As tensões vividas por estes últimos diante das realidades pós-coloniais derivaram, em parte, da forma como se perceberam e de como sentiram que foram tratados em razão de sua diferença. As páginas de Diário da Libertação revelam as microtensões geradas pela relação intrincada entre internacionalistas brancos e uma população africana majoritariamente negra, sobre a qual recaía o desafio — ou, antes, a expectativa — de assumir o protagonismo na superação da ordem colonial persistente. Nesse campo de contradições, registraram-se percepções divergentes: alguns atores locais consideravam os internacionalistas brancos aliados pouco confiáveis, temendo que pudessem ocupar o lugar de novos patrões ou colonizadores; outros, em contraste, os recebiam com entusiasmo, saudando-os com “Viva a Frelimo!”, como sinal de confiança em suas contribuições.

O primeiro contato de Azevedo e Paz Rodrigues com a realidade pós-colonial africana ocorreu na Guiné-Bissau, em 1977. Ambos reconhecem que, de início, sentiram-se tomados por um “paternalismo que [naquele momento acreditavam ser] inevitável para qualquer estrangeiro branco oriundo de uma cidade do mundo ocidental” (Azevedo; Rodrigues, 1977, p. 21). Esse incômodo aparece nas descrições do ambiente após a independência: “os cooperantes soviéticos, cubanos, franceses e nós acabamos ocupando as camas vazias que até há pouco tinham sido usadas pelos soldados brancos portugueses”, aqueles que haviam abandonado “o Quartel da Marinha, agora tomado pelo exército negro do Partido Africano para a Independência da Guiné e Cabo Verde” (Azevedo; Rodrigues, 1977, p. 17). Ao se perceberem física e psicologicamente próximos do lugar antes ocupado pelo colonizador, os autores narram experiências desconcertantes, como a sensação de culpa associada ao fato de serem brancos. Superar essa barreira para “estabelecer relações de igual para igual” era, como admitem, um processo inicialmente complexo — “até mesmo insultar ou discutir com eles, como faríamos com qualquer camarada ou amigo próximo” (Azevedo; Rodrigues, 1977, p. 21). A busca por horizontalidade no mundo pós-colonial emergente configurava-se, portanto, como um desafio cotidiano nos testemunhos desses internacionalistas.

Os textos em questão descrevem o confronto dos autores com a sua própria posição de privilégio no contexto das assimetrias sociais herdadas do colonialismo. Esse processo é retratado como uma experiência extenuante, sobretudo porque, para alguns internacionalistas, o privilégio constituía uma condição difícil de reconhecer à luz de suas trajetórias recentes. A autocrítica em torno das vantagens comparativas dos cooperantes ou viajantes socialistas brasileiros — em sua maioria brancos, letrados e de classe média — frente à população local na África —majoritariamente negra, não alfabetizada e precarizada — contrastava com a imagem projetada por aqueles brasileiros que não deixaram voluntariamente seus países de origem, mas desembarcaram no continente africano na condição de deslocados ou exilados. Estes últimos, ao contrário, percebiam-se como sujeitos austeros, marcados por sucessivas experiências de sofrimento e tragédia. Por exemplo:

[O brasileiro] Daniel de Andrade Simões, exilado em Paris [antes de partir para Moçambique], tinha apenas um par de sapatos com buracos. No inverno, incapaz de suportar o frio que penetrava pelo buraco do sapato, roubou um par e foi preso, necessitando da ajuda da CIMADE [uma agência de apoio a refugiados] para ser libertado. [Também estava o brasileiro] Nemésio García, que depois de perambular por vários países, fixou-se em Moçambique. Sobreviveu ensinando artesanato até morrer em um acidente automobilístico. Seu caminhão caiu em um buraco de mina [comuns nos tempos da guerra civil moçambicana] e ele foi lançado para fora, batendo com a cabeça em uma árvore no impacto (Patterson, 2011).

O diário Moçambique: com os Mirage sul-africanos a 4 minutos deslocou o foco para a guerra transfronteiriça entre Moçambique e os regimes racistas ainda vigentes na África Austral. A possibilidade de presenciar diretamente as atrocidades cometidas pelos governos rodesiano e sul-africano ofereceu a Azevedo uma experiência mais extensa e profunda do que a de Corrêa e Homem, cuja permanência de apenas quatro meses no país resultara em uma impressão mais fugaz do contexto pós-colonial. Convencido de que toda atrocidade deveria ser denunciada sem atenuantes — seja a suposta “eficiência” do colonialismo ou qualquer tentativa de relativizar seus efeitos —, Azevedo recusou a tentação, comum à época, de hierarquizar os diferentes colonialismos segundo graus de crueldade ou benevolência. Ainda assim, seu trabalho jornalístico o colocou diante de um dilema recorrente: os testemunhos dolorosos de moçambicanos que relatavam suas experiências sob o domínio português¹⁰ o levavam a reconhecer, de um lado, que “era impossível dizer: este colonialismo foi mais cruel do que aquele”, mas, de outro, a admitir a dificuldade de resistir à sensação de que o colonialismo português teria sido “o pior e mais desumano de todos, pois sua condenação circula[va] em testemunhos de todo tipo que se ouviam por todo o país” (Azevedo, 1980, p. 19).

Desde a década de 1960, o interesse do público brasileiro pelas questões africanas foi atravessado por uma tensão entre narrativas insurgentes que desafiavam a supremacia branca e europeia, e relatos reacionários que legitimavam as empreitadas coloniais, em particular a portuguesa. Nesse contexto, a publicação, em 1968, de Os Condenados da Terra, de Frantz Fanon, pela Editora Civilização Brasileira, desempenhou um papel fundamental na difusão do pensamento anticolonial no Brasil (Fanon, 1968). As ideias de Fanon encontraram eco entre intelectuais e militantes dos círculos socialistas e do movimento negro, em que suas obras se tornaram referência central para questionar o colonialismo e o racismo. Fanon transformou-se em um marco para a oposição revolucionária, que encontrou em seu pensamento uma ferramenta para reinterpretar as estruturas de opressão compartilhadas entre os continentes africano e latino-americano (Silva, 2013). Sua influência revitalizou a produção crítica contra a ditadura militar, mobilizando os debates sobre a descolonização africana para redirecionar a discussão política em direção à raça e às desigualdades raciais, desafiando a ideia de que o império português teria sido excepcionalmente benevolente (Lehmann, 2008; Schneider, 2013).

Essa apropriação não apenas sensibilizou o público brasileiro, que acolheu com entusiasmo os testemunhos dos internacionalistas sobre os processos de independência africanos, como também influenciou a percepção dos próprios viajantes socialistas. O diário de Corrêa e Homem inclui referências a Fanon que revelam tentativas de articular a crítica psicanalítica às realidades pós-coloniais africanas e aos legados coloniais persistentes no Brasil. Já em Moçambique, a circulação das obras de Fanon parece ter sido mais restrita, diante da ausência de reedições locais durante o período. Embora não se tratasse de uma proibição formal, como na vizinha África do Sul sob o apartheid, a Frelimo manteve um aparato de controle ideológico que regulava o acesso a livros e discursos. Nesse contexto, a articulação entre as lutas de libertação e as tensões raciais — definidas por Fanon como resultado da interiorização do olhar colonial, que inferioriza o sujeito negro e o leva a adotar “máscaras” para ser aceito na sociedade branca (Fanon, 2008, p. 28) — era frequentemente considerada uma leitura tendenciosa, em contradição com o projeto de unidade nacional baseado, sobretudo, no protagonismo das classes trabalhadoras e camponesas. Como adverte Azevedo, em Moçambique: com os Mirage sul-africanos a 4 minutos, as interpretações exclusivamente raciais sobre os conflitos na África Austral eram percebidas pelo governo como sintoma da dificuldade de certos setores da sociedade moçambicana em “evoluir de uma posição nacionalista estreita para uma postura revolucionária e universalista” (Azevedo, 1980, p. 64). Assim, é muito provável que as referências a Fanon nesses diários dialogassem mais diretamente com as disputas intelectuais brasileiras do que com o debate público no contexto moçambicano.

De modo semelhante aos iugoslavos, que “argumentavam que sua história de libertação dos impérios otomano e austro-húngaro os tornava mais informados e sensíveis às lutas africanas” (Burton et al., 2023, p. 240), militantes do movimento negro brasileiro sustentavam que seu combate ao racismo equivalia a uma luta de libertação comparável àquela travada pelos povos da África Austral contra o apartheid (Dávila, 2011). É certo que uma parcela significativa da esquerda transnacional partilhava a convicção de estar engajada numa batalha planetária contra fascismo, colonialismo e imperialismo — forças opressivas interligadas que a historiadora Leslie James descreveu como uma verdadeira “irmandade de sangue” (Mark, 2022, p. 637). No entanto, nem todos acolheram com entusiasmo os paralelos estabelecidos de forma automática entre experiências históricas distintas, separadas no tempo e no espaço.

Corrêa e Homem sustentavam que o hiato entre a independência do Brasil (1822) e a de Moçambique (1975) inviabilizava uma ligação direta entre as lutas abolicionistas e anticoloniais. Para eles, a aproximação entre América Latina e África Austral decorria mais de um compromisso universal com a justiça e a igualdade do que de uma causalidade histórica rigorosa. Essa perspectiva confrontava as ideias defendidas pelo Movimento Negro Unificado (MNU), cujos militantes viam na experiência compartilhada da escravidão e do colonialismo a base de uma conexão cultural e política transatlântica. Esses argumentos circularam em espaços como os Cadernos do Terceiro Mundo, publicação internacional cuja edição em português teve ampla difusão no Brasil, em Portugal e em Moçambique (ver Figura 2). Com o tempo, consolidou-se a noção de que traçar tais conexões não apenas era possível, mas constituía um imperativo político para manter vivas e articuladas as trajetórias de luta entre os dois continentes — tanto no campo acadêmico, com o fortalecimento de uma historiografia crítica voltada às desigualdades estruturais, quanto no campo da memória coletiva, por meio de um ativismo multifacetado cada vez mais presente no espaço público brasileiro, como veremos na seção seguinte.

Figura 2
: [Recorte] Negro, entre a “democracia racial” e o movimento de libertação

DE REVOLUCIONÁRIOS A VETERANOS: A EVOLUÇÃO DO TESTEMUNHO INTERNACIONALISTA NO SÉCULO XXI

A transição do século XX para o XXI marcou uma inflexão na forma como os internacionalistas passaram a se representar e a ser representados. Até o final do século passado, eram descritos em registros que oscilavam entre o/a “profissional letrado/a”, o/a “viajante curioso/a” e o/a “idealista revolucionário/a”. Com a virada do milênio, porém, emergiu um novo marcador identitário: o/a “veterano/a da memória”. Essa categoria funcionou como uma espécie de condecoração social implícita, associada ao cosmopolitismo e conferindo aos internacionalistas uma autoridade tripla — ética, política e intelectual — para intervir sobre acontecimentos do passado recente, dos quais foram testemunhas privilegiadas. Mais do que um rótulo, trata-se de um lugar de enunciação moldado por experiências de trabalho adquiridas nos Programas de Apoio ao Desenvolvimento Socialista na África Austral, somadas a memórias que evocam sacrifício, abnegação, perda, orgulho de pertencimento e compromisso militante com a transmissão desse legado às gerações futuras (Jacob; Karner, 2020).

A emergência da figura do veterano, no contexto das redemocratizações latino-americanas, trouxe consigo uma diversificação das vias e plataformas pelas quais os testemunhos de suas experiências no período pós-colonial africano passaram a ser difundidos. No caso do Brasil, essa ampliação respondeu a dois aspectos específicos:

1. Nessa nova etapa, os testemunhos de antigos internacionalistas (cooperantes, voluntários e viajantes socialistas), muitos deles exiliados, passaram a complementar os esforços institucionais impulsionados pelas Comissões Nacionais da Verdade (CNV) e por políticas satélites voltadas ao campo da história pública. Os vaivéns entre o testemunho pessoal e as políticas de memória centradas na reparação dos agravos causados pela repressão política tornam-se evidentes nesse ativismo memorial. Os relatos de vida dos veteranos permitem recuperar dimensões invisíveis na documentação produzida pelas burocracias repressivas latino-americanas — base documental de muitas políticas reparatórias (Camargo, 2016). Essa complementaridade reside, precisamente, na capacidade que o testemunho tem de sensibilizar o público sobre outras facetas do exílio, evidenciando sua interseção com a migração laboral, o cosmopolitismo terceiro-mundista e os vínculos da mobilidade forçada ou voluntária com dinâmicas mais amplas da Guerra Fria global (Aprea, 2015).

2. O outro aspecto refere-se à evolução do gênero testemunhal para um formato multimídia (Gutman; Sodaro; Brown, 2010). Embora, no século passado, os diários de viagem tenham sido o meio privilegiado de narrar experiências internacionalistas, nas últimas décadas, assistimos à emergência de um arquivo de memórias mais diverso, impulsionado pela democratização — ou, talvez, descentralização — da informação, em paralelo ao declínio da hegemonia da imprensa e à ascensão da internet. Fotografias digitalizadas, entrevistas em vídeo e outros recursos audiovisuais passaram a se somar ao testemunho escrito, formando uma constelação documental mais aberta, capilarizada e dinâmica. Ainda que os diários de viagem tenham perdido o protagonismo de outrora — em parte pelo questionamento de suas ressonâncias colonialistas —, as autobiografias desses veteranos persistem, reinventando o gênero testemunhal impresso por meio de novas estratégias de sensibilização e registro. Autores como Teresa Basile caracterizaram esse movimento como expressão das “voltas e reviravoltas” do testemunho na América Latina, aludindo a um trânsito — frequentemente instável, assimétrico e incompleto — que vai das retóricas centradas em épicas revolucionárias a perspectivas mais revisionistas ligadas à defesa dos direitos humanos (Basile, 2024).

Uma expressão concreta dessas revoltas memoriais pode ser encontrada no arquivo fotográfico produzido pelo fotógrafo Daniel de Andrade Simões e sua companheira Stella Petrasi, ambos cooperantes brasileiros exilados em Moçambique desde a década de 1970. No final dos anos 2000, criaram um blog online intitulado Saitica, no qual compartilharam publicamente fotografias inéditas de seu passado em Moçambique. Na Figura 3, observa-se uma composição que permite identificar a sobreposição de sentidos em dois momentos distintos. Na fotografia (a), aparecem registros da guerra civil descrita por Miguez. Nela, Andrade Simões e Petrasi estão ao lado de militares das Forças Populares de Libertação de Moçambique (FPLM), projetando-se como participantes ativos das lutas de libertação africanas no final da década de 1970. A fotografia (b) é um exemplo da segunda guerra descrita por Miguez, a luta contra o subdesenvolvimento. Nela, vê-se Andrade Simões ao lado de militantes da Frelimo, a quem ele ministrava aulas de técnicas fotográficas no início da década de 1980. Ambas as imagens expressam a retórica revolucionária característica do primeiro momento de produção desses testemunhos. Já a fotografia (c) inscreve-se em uma etapa posterior, marcada pelo resgate das memórias dos exilados. Nessa última imagem, vê-se o reencontro de Andrade Simões com um documento de identidade pertencente a Reginaldo Leite, pseudônimo que utilizou durante seu exílio na França para evadir as forças repressivas brasileiras que atuavam no exterior. A cena foi registrada em 2014, durante o III Fórum do Pensamento Crítico: Autoritarismo e Democracia no Brasil e na Bahia (1964–2014), realizado por ocasião dos cinquenta anos do golpe de Estado que instaurou a ditadura militar em 1964. Estiveram presentes no evento outros cooperantes, entre eles o próprio Miguez.

Figura 3
: Fotografias de Daniel de Andrade Simões em Saitica

A publicação do livro testemunhal intitulado Kanimambo (“obrigado”, em língua changana), em 2017, ofereceu uma visão íntima da vida cotidiana dos cooperantes em Moçambique. Nesta autobiografia, o ex-militante comunista João Massena não recorre a uma narrativa totalmente marcada pela perda, mas ressalta o legado de experiências positivas que o internacionalismo solidário deixou naqueles que o viveram (Massena, 2017). As resenhas jornalísticas sobre a obra evidenciam uma mudança de função social em relação aos testemunhos anteriores: se, entre os anos 1970 e 1990, eles se inseriam em disputas pela veracidade histórica no contexto da Guerra Fria, os relatos recentes assumem um tom mais introspectivo e terapêutico (Prestes Filho, 2017). Essa inflexão não representa uma passagem da “ideologia” a uma suposta “neutralidade”, mas a inscrição do testemunho internacionalista em um novo horizonte ideológico que valoriza a democracia brasileira como herança dos traumas da repressão. Trata-se de uma narrativa teleológica que conecta dores e lutas partilhadas entre brasileiros e outros povos, pensadas agora em escala global. Nesse sentido, as experiências que antes foram tratadas como fragmentos de memória individual tornam-se chaves para reinscrever o exílio e o internacionalismo no vocabulário universal dos direitos humanos e da justiça transnacional (Badan Ribeiro, 2014).

Esse enquadramento também permite problematizar uma ideia que ganhou força no final da década de 1970, nos debates que antecederam a Lei de Anistia: a noção de que “os brasileiros no exílio não estavam fora, mas dentro da história do Brasil contemporâneo” (Uchôa Cavalcanti; Ramos, 1976, p. 10). Tal formulação buscava, naquele momento, nacionalizar a experiência do exílio, transformando-a em patrimônio memorial exclusivamente vinculado à “cultura nacional” de origem, e, assim, distanciando-a dos espaços que acolheram a diáspora política. Uma parte das leituras atuais, ao contrário, ressaltam que o exílio e o internacionalismo também se constituíram em diálogo com os lugares de acolhimento, oferecendo hoje elementos úteis para justificar as alianças e vínculos do Brasil como ator-chave do Sul Global (ver: Kreuz, 2020, para o caso dos exilados brasileiros na Argélia).

A transição no gênero testemunhal pode ser analisada a partir de uma perspectiva multinível, isto é, considerando as diferentes escalas de impacto dos relatos do internacionalismo solidário no século XXI. No plano partidário, o ex-cooperante Beluce Bellucci observou que muitos militantes que haviam passado por Moçambique buscavam consolidar uma vocação africanista dentro das legendas de esquerda às quais pertenciam, especialmente no processo de reorganização institucional que sucedeu a ditadura militar. Bellucci, que atuou como economista por mais de uma década em projetos de desenvolvimento em Moçambique, destacou que, entre as décadas de 1980 e 1990, essa experiência foi pouco aproveitada pelo Partido dos Trabalhadores (PT), fundado em 1980 (Bellucci, 2012). Naquele momento, o partido privilegiava desafios internos e articulações regionais na América Latina, embora tenha estabelecido vínculos formais com organizações como o ANC sul-africano nos últimos anos da luta contra o apartheid:

Houve diversas experiências, políticas e profissionais [dos militantes de esquerda brasileiros] em países que estavam recém se tornando independentes, como Argélia, Moçambique, Angola, Cabo Verde e Guiné-Bissau, e que eram liderados por partidos de esquerda que haviam encabeçado as lutas de libertação nacional. Esses ativistas trouxeram consigo conhecimentos tanto empíricos quanto teóricos, chegando atualizados sobre o que estava acontecendo no continente africano. Suas principais contradições, exigências imediatas, dificuldades e necessidades, mas também seus valores e potencialidades. Foram experiências que, naquele momento, alimentaram o vigor das lutas de libertação dos países de língua portuguesa, lideradas por Amílcar Cabral, Agostinho Neto e Samora Machel, presentes no imaginário daqueles que lutaram no Brasil contra a ditadura militar [os itálicos são nossos] (Bellucci, 2012, § 1-2).

Com a chegada ao governo, já no início do século XXI, o PT transformou o legado da solidariedade ligada ao exílio brasileiro na África em um ativo estratégico, assumindo um compromisso institucional consistente com intercâmbios técnicos e culturais com países africanos (Okamotto, 2025). A distinção proposta por Bellucci entre o conhecimento empírico e o teórico adquirido pelos internacionalistas em Moçambique oferece uma chave relevante para compreender as diferentes escalas de impacto do internacionalismo solidário no processo de reconstrução democrática do Brasil. Ainda que seja difícil mensurar os efeitos concretos desse repertório de experiências e saberes nas políticas implementadas pelas instituições brasileiras nas últimas décadas — o que tampouco é nosso objetivo —, chama a atenção a força simbólica que ele adquiriu nos testemunhos recentes dessa comunidade. Um exemplo expressivo foi o discurso de posse de Miguez como reitor, em 2022, quando vinculou sua capacidade de administrar restrições orçamentárias à experiência como cooperante em um país africano marcado pela escassez de recursos e pela ineficiência burocrática. Nesse gesto, percebe-se uma resposta crítica à tese da “subutilização” levantada por Bellucci: Miguez apresenta sua vivência em Moçambique como um capital político capaz de fornecer ferramentas diante dos desafios impostos pelo cenário crítico da administração do ex-presidente Jair Bolsonaro (2019–2022) — um governo de extrema-direita, negacionista da ditadura militar, que atacou política e orçamentariamente as políticas de inclusão das universidades públicas (Amaral, 2019).

No plano dos discursos políticos de incidência pública, as experiências dos internacionalistas brasileiros em Moçambique inscreveram-se em um contexto de crescente inserção simbólica e prática da América Latina no amplo movimento terceiro-mundista. Esse movimento foi marcado pelo “não alinhamento”, pela reorganização das forças progressistas e pelo fortalecimento de um ativismo anti-imperialista cada vez mais atento às questões raciais e às agendas inclusivas promovidas pela Nova Esquerda (Westad, 2020). O contato direto desses internacionalistas com as contradições do período pós-colonial — no qual ideais de emancipação coexistiam com práticas autoritárias, como a censura à dissidência e a parcialidade do sistema judicial em Moçambique — gerou um legado que ultrapassou as fronteiras brasileiras. Essas tensões estimularam uma autocrítica sobre os limites do socialismo real no final da Guerra Fria e, ao mesmo tempo, favoreceram processos de aprendizagem que iam além da adesão automática a uma retórica revolucionária rígida e pouco matizada.

Nesse processo, destaca-se a atuação do brasileiro Valdemir Zamparoni que, embora não tenha sido cooperante ou exilado, desenvolveu pesquisas no Centro de Estudos Africanos da Universidade Eduardo Mondlane (CEA/UEM) na década de 1980. Sua trajetória mostra como esses veteranos incorporaram suas experiências aos debates historiográficos voltados a reinterpretar tanto o passado colonial quanto as lutas sociais em ambos os continentes. Ao lado de outros brasileiros, como Bellucci e Wilson do Nascimento Barbosa, Zamparoni contribuiu, após seu retorno, para a renovação dos estudos africanos no Brasil. Seus primeiros trabalhos, realizados em colaboração com colegas do CEA/UEM, evidenciaram que os chamados “assimilados” não constituíam um grupo homogêneo de colaboradores do colonialismo.¹¹ Ao contrário, revelaram a complexidade da experiência colonial, desmontando as interpretações maniqueístas que prevaleciam em setores da administração pública moçambicana. As pesquisas mostraram que muitos assimilados resistiram, de diferentes maneiras, aos métodos coloniais, ainda que não se declarassem abertamente anticolonialistas; outros foram coagidos por sua posição social frágil, temendo, por exemplo, que uma eventual anexação de Moçambique pela África do Sul trouxesse condições ainda mais duras que as do domínio português. Embora alguns, de fato, tenham defendido o colonialismo, as conclusões apresentaram um quadro muito mais matizado que a narrativa oficial da Frelimo (Zamparoni, 2007b).

Numa entrevista recente, Zamparoni reconheceu o valor teórico e político dessas pesquisas, relatando que seus resultados chegaram aos ouvidos de importantes figuras, como o assessor presidencial Aquino de Bragança. Em meados da década de 1980, tanto o discurso público quanto a cobertura midiática sobre os assimilados em Moçambique tornaram-se menos hostis, refletindo — ao menos em parte — o impacto das posições mais nuançadas desses pesquisadores estrangeiros nas políticas estatais:

Eu estou curioso sobre se os textos acadêmicos e relatórios que nós produzimos influenciaram de alguma maneira a mudança na política da Frelimo. Foi ‘quase coincidência’, um ano depois que nós começamos a estudar essas coisas a Frelimo começa a se aproximar, fazendo reuniões de reintegração dessas pessoas. Depois, a última vez que alguém importante no governo mencionou a palavra ‘assimilado’ foi justamente Marcelino dos Santos em um encontro na cidade da Beira com cooperantes internacionais. Lá lhes disse que esses assimilados eram nacionalistas (citando aquelas pessoas do início do século XX) [referindo-se com isso aos editores africanos de jornais emblemáticos como “O Africano” e “O Brado Africano”]. Depois daquele evento não lembro de ninguém falando daquilo (Zamparoni, 2024).¹²

Um episódio paralelo reforça essa percepção. Em 1981, enquanto Zamparoni e sua equipe continuavam a investigar a questão da assimilação, o Jornal do Brasil publicou uma reportagem de página inteira sobre o tema, entrevistando Luís Bernardo Honwana, então diretor do Gabinete de Estudos da Presidência da República Popular de Moçambique. Honwana caracterizou a assimilação como “[...] uma violência terrível contra o povo moçambicano”,¹³ sublinhando que não se tratara de uma escolha livre, mas de mais uma imposição do regime colonial. Embora suas palavras ainda refletissem traços de uma matriz vitimista, podem ser lidas como um indício de mudança de mentalidade que se mostrou útil nos processos de construção de paz em Moçambique. Mais como hipótese de trabalho do que como conclusão definitiva, é possível considerar que esse artigo, na imprensa brasileira, sinalizava a influência indireta dos debates acadêmicos promovidos por pesquisadores brasileiros e moçambicanos na política moçambicana. Honwana, provavelmente informado sobre esses debates, teria percebido a oportunidade de enfrentar publicamente uma questão que prejudicava a imagem do governo da Frelimo em um dos jornais de maior circulação do Brasil. Isso sugere que, já naquele momento, os problemas de Moçambique não eram vistos no Brasil como distantes ou irrelevantes, mas como parte de um campo de reflexão compartilhado e continuamente alimentado pelos intercâmbios técnicos, políticos e intelectuais entre os dois lados do Atlântico.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Os testemunhos dos internacionalistas brasileiros na África pós-colonial não apenas constituem uma fonte privilegiada para repensar as relações entre América Latina e África durante a Guerra Fria, como também permitem iluminar processos aninhados de transição histórica, nos quais se entrecruzam a crise do socialismo global e as reconfigurações democráticas latino-americanas diante do fim da repressão institucionalizada pela doutrina da Segurança Nacional. Essas memórias, elaboradas a partir de posições frequentemente marginais, oferecem narrativas alternativas que complementam, mas também ultrapassam, o quadro analítico do exílio (quando pensado exclusivamente pelo prisma do nacionalismo historiográfico), abrindo espaço para conceber uma cidadania transnacional fundada no compromisso ético e político com diferentes causas emancipatórias.

Longe de conformar uma história homogênea, esses testemunhos se articulam em múltiplas escalas — individuais, institucionais e geopolíticas — ao mesmo tempo em que conservam relativa autonomia frente às narrativas oficiais. Ao reativarem, ressignificarem ou silenciarem determinadas passagens do passado, essas vozes contribuem para a reconfiguração de culturas transnacionais de memória e solidariedade, atravessadas pelas tensões contextuais e pelas assimetrias inerentes à sua condição translocal. Os relatos relativos à experiência pós-colonial em Moçambique evidenciam a circulação dessas histórias em diferentes registros: (i) como retórica pública, legitimada pelo fato de serem percebidas como aliadas da Frelimo na luta contra o apartheid e o neocolonialismo na África Austral; e (ii) como retórica contra-pública, invisibilizada pelo anticomunismo instalado no Brasil. Somente a partir da redemocratização, encontraram terreno fértil para sua difusão e reconhecimento no espaço brasileiro, ao passo que, em Moçambique, caíram em relativo ostracismo, diante da visibilidade que tiveram em décadas anteriores.

Nesse sentido, o internacionalismo solidário não se configurou apenas como uma ponte entre continentes, mas como instância de articulação entre duas experiências de transformação política: a crise dos socialismos africanos e os processos de redemocratização latino-americanos após o fim das ditaduras militares. O retorno de muitos internacionalistas aos seus países marcou sua inserção ativa no campo universitário, na produção de conhecimento histórico e na reconstrução institucional, de modo que suas trajetórias pessoais e suas memórias coletivas —como uma comunidade imaginada de longa duração — adquiriram novo valor simbólico, técnico e político.

Assim, as memórias desses atores não se limitaram a registrar experiências passadas: constituem um ativismo memorial que continua a desafiar o presente a partir de uma sensibilidade crítica e de uma ética de solidariedade vinculada à Globalização Socialista. O legado desses testemunhos mostra que o internacionalismo solidário não foi um episódio periférico da Guerra Fria, mas sim uma experiência formativa de longo alcance, cujas ressonâncias — ainda hoje ativas — permitem reimaginar as lutas pela justiça social global e moldar estratégias institucionais voltadas a esse objetivo. Dessa forma, converteram a vivência cosmopolita do terceiro-mundismo em um referencial empírico e intelectual duradouro, com impacto translocal e incidência nos rumos ético-político-institucionais de espaços nos quais muitos continuam a exercer funções de assessoria, liderança e direção.

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• DECLARAÇÃO DE DISPONIBILIDADE DE DADOS:
  Todo o conjunto de dados que dá suporte aos resultados deste estudo foi publicado no próprio artigo.
• 1
  De acordo com a legislação moçambicana, cooperantes eram aqueles estrangeiros contratados pela República Popular de Moçambique para prestar serviços ao Estado a fim de “garantir a paz social e o progresso econômico de Moçambique”. Ver: Decreto-Lei n.º 17/75, “Define as condições em que os estrangeiros poderão ser contratados para prestar serviço ao Estado na República Popular de Moçambique”, Boletim da República, Série I, n.º 45, 9 de outubro de 1975, p. 192. Disponível em: https://archive.gazettes.africa/archive/mz/1975/mz- governmentgazette-series-i-dated-1975-10-09-no-45.pdf. Acesso em: 8 jan. 2024.
• 2
  ARQUIVO NACIONAL (AN), Rio de Janeiro. “Informes da Divisão de Segurança e Informações do Ministério da Justiça (DSI/MJ)”, outubro de 1979. Divisão de Segurança e Informações do Ministério de Justiça, Movimentos contestatórios, Avulsos, 1 f.
• 3
  AN, Rio de Janeiro. “Informe NS /05/79-CI/DPF”, 8 jan. 1979. Divisão de Inteligência do Departamento da Polícia Federal, 29B, 99, 2, 1-2 f.
• 4
  O livro foi dividido em duas partes. O primeiro, menor, intitulado “Mãe África” oferece uma introdução geral à história africana. O segundo “as armas milagrosas” é um testemunho pessoal sobre aspectos que chamaram a atenção dos autores durante a sua estadia em Moçambique.
• 5
  AN, Rio de Janeiro. “Relação dos processos a serem estudados pelo grupo de trabalho, instituído pela portaria nº 903-B”, 1977. Divisão de Segurança e Informações do Ministério da Justiça, Justiça, Avulsos, Comissão Geral de Investigações, 324, 54 f.
• 6
  AN, Rio de Janeiro. “Publicação do livro ‘Moçambique: Primeira Machambas’”, 20 de julho de 1977. Divisão de Segurança e Informações do Ministério da Justiça, Movimentos contestatórios, Processos, Processo GAB nº 100.457, 2 f.
• 7
  Ibid.
• 8
  Autores como Edward Said (2007), Ann Laura Stoler (2008), James C. Scott (2020), entre outros, analisaram como o colonialismo se baseou na construção do mundo colonizado como um “mistério” a ser revelado pelos europeus. Os arquivos coloniais, mais do que meros repositórios de informação, eram ferramentas de poder concebidas para penetrar e dominar o conhecimento indígena, enquanto a obsessão em documentar e codificar o mundo à vista emergia da necessidade do Estado de tornar as sociedades sujeitas “legíveis”. Embora a literatura de viagens socialista procurasse distanciar-se destas lógicas, muitas vezes acabava por reproduzir os seus preconceitos, desviando-se das suas intenções originais.
• 9
  Como aponta Matheus Serva Pereira (2016) a doutrina do assimilacionismo sustentava que o Império Português deveria orientar e supervisionar os indígenas africanos até que atingissem um nível de desenvolvimento cultural e social equivalente ao de um português “médio”. Neste sentido, os assimilados foram os africanos que renunciaram às suas “práticas e tradições ancestrais” e adoptaram os modos de vida do “mundo civilizado”, ou seja, o estilo de vida urbano europeu da época.
• 10
  Após chegar a Moçambique, Licínio Azevedo permaneceu cerca de três meses no norte do país, próximo à fronteira com a Tanzânia —uma das primeiras áreas libertadas durante a guerra de independência—, colhendo depoimentos de moçambicanos: camponeses, guerrilheiros e até combatentes de destaque. O resultado literário desse trabalho foi Relatos do Povo Armado, publicado em dois volumes e estruturado como uma coletânea de testemunhos em forma de conto. Cada narrativa retrata episódios vividos durante a luta armada contra o colonialismo português: fugas, sacrifícios de camponeses em apoio à guerrilha, vitórias e derrotas, além de aspectos internos da FRELIMO, como a convocação de combatentes, as diferentes fases do conflito e a repressão exercida pela PIDE. A obra não apenas documenta cenas dramáticas, mas também dá voz àqueles que viveram essa história. Tornou-se ainda fonte de inspiração para diversas linguagens —do teatro radiofônico aos desenhos animados e produções audiovisuais—, em especial para o primeiro filme de ficção moçambicano, O Tempo dos Leopardos (1985), dirigido por Zdravko Velimirović (Antunes Gonçalves, 2017; Santana França, 2018).
• 11
  Um dos trabalhos mais importantes que resultaram da experiência de trabalho de Zamparoni em Moçambique foi a seguinte publicação “De escravo a cozinheiro: colonialismo & racismo em Moçambique” que data de 2007.
• 12
  ZAMPARONI, Valdemir. Entrevistadora: Julimar Mora Silva. Acervo do autor, entrevista por videoconferência, 8 mar. 2024.
• 13
  Uma cultura há pouco libertada propõe diálogo com Brasil, Jornal do Brasil, 22 de setembro de 1981, Caderno B, p. 27.

• Editor responsável:
  Ely Bergo de Carvalho

Disponibilidade de dados

Todo o conjunto de dados que dá suporte aos resultados deste estudo foi publicado no próprio artigo.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  01 Maio 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  28 Mar 2025
• Revisado
  3 Out 2025
• Aceito
  3 Set 2025