El hau de la ropa usada: economía del don y consumo popular

The used clothes hau: gift economy and popular consumption

Resumen:

Este estudio, derivado de una etnografía más amplia sobre los tianguis (mercadillos callejeros) mexicanos, examina el caso de una vendedora de ropa y objetos usados. Sus prácticas ilustran cómo los elementos mercantiles se entrelazan con actos rituales de dones y contra-dones. Un análisis más detallado revela que su eficacia social es aún más significativa. En torno a las dificultades diarias de los vendedores de ropa usada, se establece un mecanismo altamente ritualizado de apoyo social, creando circuitos de economía del don que se intercalan con una economía mercantil convencional. En conjunto, estas prácticas han sido fundamentales para la subsistencia material de los tiangueros y sus familias. Aunque en una visión simplista el rito podría asociarse exclusivamente a su función mágica instrumental, la separación entre rito religioso y rito secular se ha desvanecido. Incluso en un mundo secular, los rituales persisten y desempeñan roles cruciales.

Palabras Clave:
Economía informal; Ropa usada; Ritos seculares; Mercados callejeros; Economía del don

Abstract:

This study, derived from a broader ethnography of Mexican tianguis (street markets), examines the case of a vendor of used clothing and objects. Her practices illustrate how mercantile elements intertwine with ritual acts of giving and counter-giving. A more detailed analysis reveals that her social efficacy is even more significant. Amid the daily hardships of used clothing vendors, a highly ritualized mechanism of social support is established, creating circuits of gift economy interspersed with a more conventional mercantile economy. Together, these practices have been fundamental for the material subsistence of the tiangueros and their families. Although a simplistic view might associate ritual exclusively with its instrumental magical function, the separation between religious and secular ritual has dissolved. Even in a secular world, rituals persist and play crucial roles.

Keywords:
Informal economy; Second-hand clothes; Secular rites; Street Markets; Gift economy

Introducción

La religión y la economía son, en un mismo movimiento,
liberadas de aquello que las endeuda una a la otra;
la primera es liberada del cálculo profano y
la segunda de los límites dados del afuera.
Georges Bataille

No hay cosas en el tianguis¹ con una biografía más compleja en su origen y trayectoria vital que la ropa usada o “de segunda”, término más acertado, ya que mucha de la ropa que se vende no es necesariamente usada sino proveniente de saldos o con defectos de fábrica. Esta ropa, comprada en su mayoría en tiendas de Mac Allen, Texas, en Estados Unidos tal y como me es comentado por Raquel y Mariana^{2 3} ,cruza todo el territorio nacional hasta llegar a su destino en los miles de tianguis mexicanos; esta ropa, después de ser adquirida por comerciantes mexicanos que cruzan la frontera hacia EEUU, es seleccionada y con ella se forman Pacas⁴.

Las pacas contienen ropa y accesorios de distintas procedencias. Mariana comenta que se trata de ropa usada, en la mayoría de los casos una sola vez o saldos, ropa que “solo se compró y nunca se usó, por gente de Estados Unidos”, que en su opinión “están más adelantados a las modas y son cosas que allá ya no se usan (...) para ellos ya pasó de moda y aquí apenas”⁵; Miriam amplía la información diciendo que también esa ropa es comprada en “tiendas especializadas en saldos”⁶, también conocidas como outlets por lo que muchas veces no es ropa usada sino defectuosa o fuera de temporada. Otro informante, Pancho, también es de la idea de que se trata de saldos traídos de EUA, “traen saldos, saldos de ropa gabacha⁷ y los compran por pacas” ⁸.

En el caso de Guadalajara, esa ropa se anuncia en algunos de los periódicos locales o en webs de anuncios clasificados, regularmente con un simple letrero de se vende ropa de paca⁹. Los o las interesadas acuden a los domicilios anunciados o bien pueden conseguir pacas en tianguis como El tianguis del Sol, El tianguis de Santa Tere, El Baratillo y tantos otros¹⁰. Aunque por lo general, en los tianguis ya se venden las pacas abiertas, pieza por pieza. El ritual de los compradores de ropa de segunda es llegar temprano a los puestos o estar cazando el momento justo que se abre una paca para poder conseguir las mejores piezas.

No es raro escuchar que los tiangueros empiecen a gritar: “¡se abre paca!, ¡se abre paca!” y en ese momento, un remolino de gente se abalanza sobre los bultos de ropa, intentando conseguir lo mejor. La suerte y el azar interviene en la obtención de una buena prenda, pero así mismo, para los comerciantes, la suerte y el azar intervienen en la obtención de una “buena” o una “mala paca”. Eso sí, a mayor inversión mayores posibilidades de conseguir la mejor paca:

(las pacas) cuestan a veces 3000 pesos o 3500, depende de lo buenas y ponle que vengan unas 100 piezas y pues viene cerrada y hay de todo, ponle que te toquen unas cuantas nuevas, hasta con etiqueta (de las tiendas o almacenes) y todo y otras que de plano no sirven.¹¹

Como sea, para una familia, comprar ropa de segunda significa en muchos casos una inversión en vistas a iniciarse en un negocio independiente. Se puede empezar con una paca de 3000, 4000 o hasta 6000 pesos, si es premium; mientras que los más avanzados en el negocio, con capital para invertir “compran trailers, así, trailers llenos de ropa” o compran “una cajota, no sé, ¿qué pesa?, no sé, unos 200 o 300 kilos”¹² según la experiencia de Pancho. Don Luis, por ejemplo, se decide a dejar su trabajo en una empresa, cuando su mujer, después de conseguir “una paca con ropa nueva” se pone a venderla casa por casa y eso les genera el interés por poner un puesto en el tianguis¹³. Actualmente, Don Luis tiene su propia tienda de ropa y ya se salió de los tianguis, pero al comienzo, todo empezó con una paca.

En Mc Allen, El Dorado de la ropa de segunda, empieza el recorrido de la ropa usada (Pérez Castro 2007), que desde el norte recorre todo el territorio nacional, incluyendo aquellas comunidades indígenas que hasta hace poco vivían de manera tradicional. Esta antropóloga realizó un estudio con pueblos indígenas de la región conocida como La Huaxteca. En esta región mexicana, la ropa “americana” ha desplazado a la producción y uso de textiles artesanales. En los tianguis de esta zona indígena ella observó la gran presencia de puestos de ropa de segunda, pero con la particularidad de que esta respetaba el estilo de la tradicional manera de vestir de los pueblos. Es decir, si la ropa femenina tradicional tenía motivos florales y solo cierta gama de colores, pues esos son los estilos y colores preferidos para la ropa de segunda que se vende en los tianguis; igualmente, si la ropa masculina ha sido siempre blanca, pues se vende solo ropa blanca de hombre, aunque esta sea de origen gringo. Si durante el periodo de la colonia, los pueblos indígenas se apropiaron de los íconos y festividades de la religión católica, introduciéndola en los esquemas de la religiosidad nativa, reinterpretando la cultura peninsular dominante, ahora se da una apropiación de los bienes de consumo. Se subvierte el sistema de la moda, para hacerlo un vehículo de la tradición. El consumo de ropa “americana” por parte de estos pueblos se da de forma sui generis, ya que más que la marca o la moda, lo que importa es que el color o el estampado sea similar al de los trajes tradicionales (Pérez Castro, 2002).

Con la llegada de las pacas se cierra un círculo que inició con la producción de esa misma ropa en México. Ropa de exportación que probablemente no habría podido ser comprada nueva por los obreros que la produjeron y que ahora la consumen solo a su regreso como ropa de segunda (Sánchez, “Industria del vestido”). Esto siempre y cuando la ropa logre pasar los controles aduaneros ya que, de no ser así se corre el riesgo de que sea decomisada y después quemada por las autoridades mexicanas (El Universal, “¿Quemar ropa incautada?”). En otras ocasiones, son los propios tiangueros locales quienes van hasta Estados Unidos en sus camionetas particulares y traen ellos mismos las pacas con ropa¹⁴.

Sin embargo, así como no toda la ropa de segunda es usada, tampoco todo lo usado proviene de EEUU. Rocío me comenta que ha adquirido ropa de segunda y que después de utilizarla durante un tiempo, la vuelve a llevar al tianguis donde la compró, pero ahora para regalarla. Esta ropa tendrá no solo una segunda, sino una tercera vida en el tianguis¹⁵. Igualmente, el doble reuso de la ropa usada se da a través del trueque, se intercambia ropa por otros artículos como películas en dvd, discos, libros, videojuegos, consolas, teléfonos celulares o cámaras fotográficas.

A partir de una serie de observaciones participantes en siete tianguis de la ciudad mexicana de Guadalajara, que se prolongaron de forma intermitente durante una década, del 2009 al 2019, extraigo (principalmente) el caso de una vendedora de ropa usada para ilustrar, cómo en estos espacios de consumo popular, en especial en lo que se refiere a los bienes de segunda mano, se produce un tipo de intercambio que no se corresponde absolutamente con el cálculo economicista del comercio bajo el capitalismo. En el caso de los vendedores de bienes usados -tilichentos-, sus formas de intercambio son “hechos sociales totales”, en el sentido que le fue dado al término por su creador, Marcel Mauss (1971), en el cual se manifiestan simultáneamente un cúmulo de instituciones - religiosas, jurídicas, morales, económicas - dando pie a configuraciones particulares de producción y consumo. Igualmente, en los circuitos del don y contra-don de la ropa usada, ciertas mercancías salen de su circuito mercantil (Appadurai 1991, 32) ya que adoptan un estatuto sagrado que transforma su venta en un tabú.

El hau de la ropa usada

Para los economistas clásicos las mercancías simplemente existen, como nos dice Kopytoff (1991, 64) obviando el proceso social que hace que un objeto se transforme en mercancía, lo cual va más allá de cualquier intento de esencialismo mercantilista como ya lo explicó Polanyi (2003) en el clásico La gran transformación, original de 1944. Mientras la definición consensuada de bien de consumo implica un artículo con valor de uso que también tiene valor de cambio (Kopytoff 1991, 64), una definición ampliada hablaría de que los bienes están atravesados por procesos sociales que señalan a ciertas cosas como susceptibles de ser mercantilizadas mientras otras se encuentran vetadas de su acceso al mercado, por motivos religiosos, históricos o sentimentales. Igualmente, la misma cosa que en un momento puede ser considerada mercancía, en otro momento es desmercantilizada (Kopytoff 1991, 64-66).

Si los intercambios económicos lo son también de símbolos, lo mismo podemos decir de los bienes de consumo, en sí. Estos son también objetos simbólicos. Siguiendo a Kopytoff (1991) podríamos afirmar que las cosas en un tianguis pueden estudiarse desde un enfoque biográfico. El antepasado etnográfico más lejano en el uso de un enfoque biográfico para estudiar las cosas aparece en “The Genealogical Method of Anthropological Inquiry” de Rivers (2011), original de 1910, en el cual el antropólogo se propone estudiar ciertos casos de transmisión de herencia con un estudio de leyes y manuscritos de propiedad que compara con el movimiento real del territorio que pasa de mano en mano en una especie de biografía de las cosas en relación a sus cambios de propiedad. Para Kopytoff no hay por qué hacer una distinción entre las preguntas pertinentes que uno se hace respecto a una persona y una cosa. Así, una biografía de las cosas debe preguntarse asuntos del tipo ¿De dónde proviene la cosa?, ¿Cuál ha sido su carrera?, ¿Se corresponde su vida con el ideal de su entorno cultural?, ¿Como ha cambiado el uso de la cosa con la edad?

Se pueden hacer biografías culturales de unos pantalones haciendo una lectura de género acerca de su uso, pero también podría hacerse una biografía de un automóvil usándolo como “espejo” de las relaciones de tipo clasista al interior de una sociedad. Las biografías ayudan a resaltar aspectos que de otra manera permanecerían oscuros, pero, así como en las biografías humanas se ponen de relieve y al mismo tiempo se obvian ciertos aspectos, de la misma manera “las biografías de las cosas no pueden ser sino parciales” (Kopytoff 1991, 93). El estatus de mercancía de los objetos, estado que en un sistema capitalista se da por sentado, no parece tan obvio cuando se analizan las sutilezas biográficas de éstas. La mercantilización de las cosas puede entenderse, desde un punto de vista cultural, como un proceso de “desingularización” (Kopytoff 1991, 98-104), es decir, solo cuando una cosa se vuelve genérica es cuando a esta se le puede asignar un valor comercial.

En la medida en que la mercantilización vuelve homogéneo al valor, mientras que la esencia de la cultura es la discriminación, la mercantilización excesiva resulta anticultural (...) las sociedades necesitan colocar aparte cierta porción de su entorno, clasificándola como “sagrada”, la singularización es un medio para lograr ese fin. La cultura asegura que algunas cosas permanezcan inequívocamente singulares; evita la mercantilización de otras y, en ocasiones, resingulariza lo que ha sido mercantilizado. En toda sociedad, existen cosas que son públicamente protegidas contra la mercantilización. Algunas de las prohibiciones son culturales y se sostienen colectivamente. (Kopytoff, 1991, 100)

En el ensayo sobre el don, original de 1925, Marcel Mauss expone sus muy famosos trabajos sobre las formas de intercambio primitivo en Melanesia y entre los pueblos nativos de Norteamérica. El potlatch es una institución a través de la cual los clanes y fratrías rivales se enfrentan unos contra otros en fiestas-combates suntuarios, donde la rivalidad se expresa en términos de gastos, regalos, ofrendas, destrucción de riquezas y hasta el ofrecimiento de la propia vida:

El “potlatch” forma parte del sistema al que nosotros hemos propuesto denominar “sistema de prestaciones totales” (...) Los derechos y las cosas, los ritos religiosos, y todo en general se intercambia entre los clanes (...) todo se hace de fratría actora a fratría espectadora (...) se caracteriza por el tono suntuario acentuado (...) por el carácter agonístico general de esta oposición de los mismos que frecuentemente luchan mortalmente (...) (Mauss 1971, 27)

En este sistema de prestaciones y contraprestaciones los clanes y las fratrías se toman la revancha haciendo fiestas para el clan rival de forma cada vez más fastuosa, ofreciendo regalos cada vez más lujosos, tierras más fértiles. Se trata de un método de “distribución de la propiedad” (Mauss 1971, 30), pero que en absoluto se puede reducir a un fenómeno económico. El potlatch es el eje religioso, jurídico y artístico de estas comunidades. Todo sirve como “pretexto” para el potlatch: un nacimiento, una boda, un tatuaje, la muerte. Con el intercambio de cosas deviene el intercambio simbólico y mágico, los shamanes de una fratría ofrecen amuletos, protecciones espirituales y bendiciones, los de la fratría enfrentada regalan la gloria de sus antepasados, los ecos de sus muertos, los espíritus protectores de sus casas. El potlatch vendría a ser, por consiguiente, “una fiesta de los muertos a la vez que una fiesta de los vivos” (Mauss 2012, 42).

¿Hay alguna razón para suponer que en la cultura occidental los intercambios económicos no están embebidos de cultura y superstición? se pregunta Mauss (2012) y nos llama la atención sobre el origen de la palabra anglosajona gift (“regalo”) la cual, en su raíz germánica, tiene también la connotación de “veneno”. Cuando uno da y el otro recibe, no solamente se está aceptando un regalo sino también el veneno de tener que devolver la prestación con una contraprestación. El dador profiere un encantamiento, a través de la cosa, transformada en un don: “la cosa recibida en general obliga, liga mágica, religiosa y jurídicamente al dador y al datario (...) la cosa le confiere poder sobre el otro, que la acepta.” (Mauss 2012, 46).

Marcel Mauss identifica en estas modalidades de intercambio de obsequios, especialmente en el potlatch, lo que él denomina como un “hecho social total” (Mauss 1971, p. 157), y es que, en dichas formas de intercambio se manifiestan simultáneamente y de manera global todo tipo de instituciones: las religiosas, jurídicas, morales -incluyendo tanto las políticas como las familiares- y económicas, las cuales adoptan configuraciones particulares de producción y consumo, o más precisamente de prestación y distribución, a las que se suman los fenómenos estéticos resultantes de estos eventos, así como las manifestaciones morfológicas que generan estas instituciones. Como hace notar Claude Lefort, el concepto de hecho social total, emparenta a Mauss con Marx en tanto ambos pretenden alcanzar a “las cosas sociales en sí mismas, en lo concreto, como son”, no como simples abstracciones (1988: 15), y más emparentados aún, se encuentran en su caracterización del hecho económico,

La noción de intercambio suscita, con razón, una reflexión filosófica radical. Designa un “hecho social total”, según la feliz expresión de Mauss, cuyo sentido es a la vez económico, jurídico, moral, religioso, estético; revela pues que la sociedad es totalidad y que lo económico y lo ideológico, que estamos acostumbrados a pensar por separado, en la realidad son sólo valores exigidos por el conocimiento. (Lefort 1988, 16)

En esta misma lógica, de acuerdo con las reflexiones de Julián Fava (2009) en la introducción a “La parte Maldita” de Bataille, original de 1976, la representación del potlatch posibilita la conceptualización de la transición desde la “economía restringida”, que se centra únicamente en las actividades humanas relacionadas con la utilidad, la escasez, la conservación y la ganancia, hacia una “economía general” capaz de abordar las operaciones de pérdida, ostentación, despilfarro y actos de generosidad (Fava 2009). El potlatch no se limita únicamente a la forma de don, también puede implicar la destrucción pública de las riquezas, presentada como un acto de poder hacia los ancestros del receptor (Bataille 2009. Estos intercambios no se reducen exclusivamente a bienes materiales o riquezas, como en las sociedades capitalistas; el potlatch abarca gestos corteses, celebraciones rituales y la inclusión de mujeres. La variedad de interpretaciones del potlatch depende de la tribu, ya que puede implicar tanto alimentar al otro como destruir ritualmente las riquezas. Este proceso demuestra la falta de relación ética entre el potlatch y la moral capitalista, que se centra en la acumulación.

No muy conocidos son los préstamos que toma Lacan de Marcel Mauss, como nos muestran Saubidet y Azzaretto (2019). En el Seminario 7 de Jacques Lacan, el psicoanalista señala que lo que muestra el potlatch, en su mandato a regalar y retribuir los regalos, es “cómo el hombre retrocede ante los bienes” (Lacan 1988, 283) y es que, precisamente es el acto de ofrecer algo lo que lleva consigo la obligación de una reciprocidad, y es precisamente por esta expectativa que surge el potlatch (Mauss 1971, 88). Esta práctica transforma el dar, es decir la destrucción de riqueza, en un acto de generosidad que produce riqueza. Cuando el acto de dar se realiza sin cálculos, confiando en la reciprocidad desde el inicio, el acto de dar no implica pérdida, sino ganancia. Al final, se trata de “huellas que muestran positivamente que se concibió que la destrucción de los bienes como tales podía tener una función reveladora del valor” (Lacan 1988, 282).

Esto último conlleva una serie de paradojas bien conocidas por Bataille (2009), quién explora la complejidad del don al afirmar que nunca se da sin esperar algo a cambio, y por lo tanto, el donante ejerce poder sobre el receptor, generando una deuda. Quién da más, ostenta un mayor poder de dar y destruir. El donante, ya rico antes de dar, continúa siéndolo, y el receptor, ahora deudor, debe devolver un don superior. Esta dinámica contradice la primera asunción sobre el don, que implicaría un acto de generosidad total. Como sea, lo importante en todo caso es señalar que el potlatch se distancia, tanto del deseo de pérdida como del aumento de los dones futuros, característicos del capitalismo. En lugar de eso, su centralidad radica en que lo que se da es devuelto en forma de status, mientras más doy más subo en la jerarquía social (Bataille 2009, 35).

En el entramado subjetivo de nuestras sociedades, coexisten formas de intercambio capitalistas y no capitalistas; como bien señala Lévi-Strauss (1981) el acto de compartir, resulta ser una forma de atenuar las tensiones sociales. Bataille (2009) sostiene que la máxima detrás de los dones es “dar y retener no es posible”. En el modo de producción capitalista, retener la plusvalía se considera un signo de éxito, a diferencia del acto desinteresado de donar, que es visto como irracional (Saubidet y Azzaretto, 2019); sin embargo, tanto Mauss (1971, 2012) como Lévi-Strauss (1971) coinciden en que el objeto adquiere su valor en el intercambio, esto es lo que Mauss describió, en el caso de sus investigaciones melanesias, como hau:

La palabra hau designa, al igual que el latín spiritus, a la vez el viento y el alma, más precisamente, al menos en ciertos casos, el alma y el poder de las cosas inanimadas y vegetales, mientras que la palabra maná se reserva para los hombres y los espíritus y se aplica a las cosas con menos frecuencia que en melanesio. (Mauss 2012, 87)

Según las reglas del dar y recibir, el objeto donado debe circular, y su usufructo tiene un límite de tiempo. Si el receptor decide intercambiar un objeto a otro, no puede conservarlo, ya que el objeto lleva el hau del donante original. Marcel Mauss cita a Ranaipiri, uno de sus informantes melanesios, quién le explica la naturaleza del hau:

Voy a hablar del hau... El hau no es el viento que sopla. En absoluto. Supón que posees un artículo determinado (taonga) y que me das dicho artículo; me lo das sin un precio establecido. No hacemos ningún negocio al respecto. Ahora bien, yo le doy ese artículo a una tercera persona que, después de que ha pasado algún tiempo, decide devolver alguna cosa a modo de pago (utu), me regala algo (taonga). Ahora bien, ese taonga que él me da es el espíritu (hau) del taonga que yo recibí de ti y que le di a él. Yo debo devolverte los taonga que he recibido por esos taonga (que tú me diste). No sería justo (tika) de mi parte conservar esos taonga para mí, ya sean deseables (rawe) o desagradables (kino). Yo debo dártelos a ti, pues son un hau del taonga que me has dado. Si me quedara con ese segundo taonga, podría sucederme algo malo, algo grave, incluso la muerte. Tal es el hau, el hau de la propiedad personal, el hau de los taonga, el hau del bosque. (Mauss 2012, 87)

Según la afirmación de Lévi-Strauss, el hau no constituye ni la razón ni el objetivo del intercambio, y tampoco se trata de una síntesis, dado que no existe una antítesis. Es únicamente en el proceso de intercambio donde el objeto adquiere su hau; se trata de un fenómeno consecuencia del intercambio, no su origen. Lévi-Strauss plantea la cuestión de que Mauss quedó atrapado en la ideología indígena, lo que le impidió formalizar adecuadamente este tipo de intercambio no capitalista. Él sostiene que Mauss se quedó en un ámbito imaginario y específico. Si hubiera logrado liberarse del sentido preconcebido y del sesgo etnocéntrico europeo, que veía en la creencia en el hau, algo propiamente mágico y “atrasado”, habría visto que es plausible identificar los elementos compartidos presentes en todas las formas de intercambio (Lévi-Strauss 1971).

Siguiendo con esta lógica, es permitido fundamentar la idea de que, en los tianguis persisten formas residuales de este tipo de intercambio social estudiado por Mauss donde los objetos adquieren un hau, es decir, un plusvalor por circulación. Mariana, una de mis informantes en el tianguis Baratillo, vendedora de objetos usados, es mi guía para mostrarme cómo funciona el hau de los objetos de segunda mano. Mariana comienza a vender en el Baratillo con la muerte de su madre, como una manera de salir del estado depresivo que se encontraba, según me cuenta ella. Este es el inicio, pero después se mantiene en el tianguis debido a sus carencias económicas, incrementadas por la calamidad de tener dos hijos afectados por una enfermedad incurable llamada Osteogénesis imperfecta, que en el argot popular se conoce como “niños de cristal”, cuyo principal síntoma es una “fragilidad ósea, cuyo resultado es un hueso vulnerable ante fuerzas externas e internas, condicionando la aparición de fracturas frecuentes ante traumatismos mínimos o inexistentes” (Diego et al 2010).

A pesar de que la prevalencia de la enfermedad es de 1 caso por cada 20,000 nacimientos (Diego et al 2010, p. 131-2), en el caso de Mariana se da la aún más extraña situación de que su dos hijos tienen la enfermedad. Entre el tratamiento y la rehabilitación de sus dos hijos, más el coste de la vida diaria, su único sostén es el sueldo de su esposo Toño que trabaja como instalador de antenas de televisión con un salario que nunca excede los 10,000 pesos al mes. Por lo mismo, Mariana, ha encontrado en el tianguis y la venta de cosas de segunda mano, una vía alternativa en el sostenimiento del hogar. Primero empieza reciclando su ropa vieja y luego la que le regala la familia cercana hasta que esa cadena de intercambio se va extendiendo hasta los vecinos y después, a todo el barrio.

A Mariana se le empieza a crear la fama de que es una tilichenta -persona que acumula cosas - y la gente le lleva todo lo que ya no quiere. Ha recibo cosas de todo tipo que después vende en los tianguis: discos - “de esos, de los grandes” refiriéndose a los discos de vinilo -, ropa, zapatos, peluches, adornos para la casa, muñecas, bicicletas, utensilios de cocina tanto nuevos como usados: vasos, cucharas, platos usados, ropa usada, incluso bragas - “¡y las han comprado!” me dice entre sorprendida y triunfante¹⁶ -. Se queja de que hay veces que “le regalan cosas muy feas”¹⁷, pero le sorprende que incluso hasta “para lo más feo” hay clientela, como unas “faldotas largotas” que le regalaron, “de esas que te llegan hasta los tobillos”, y ella pensó que es algo que nunca vendería, pero encontró clientela en una señora de “los testigos de jehovᔹ⁸.

La cadena de intercambio es más barroca de lo que parece y no concluye necesariamente con Mariana vendiendo lo regalado en los tianguis; de hecho, después de obtener “el botín”, a través de vías de intercambio que pueden adoptar diversas formas, que van desde la compraventa, el trueque, el obsequio y otras formas mixtas, si estos objetos después de ser adquiridos por Mariana, no consigue venderlos en el tianguis, se establecen otras vías alternativas para su intercambio, que pueden ir desde el obsequio, su uso como estrategia de marketing (con la compra de cierto item se regala el objeto residual), permitir que el objeto sea “robado” (hacerse de la vista gorda ante los robos) o bien la manipulación del objeto, intervenirlo para re-venderlo o hacer uso propio de él, o como un regalo de cumpleaños, etcétera. Todas son tácticas desviadas, pero asumidas como parte de la lógica del tianguis de segundas.

Mariana me comenta que es común que se acerquen personas ancianas, que se ven “todos pobrecitos”, como me dice ella. Esta gente va de puesto en puesto recogiendo cosas a un mejor precio o incluso regaladas, para después revenderlas más caras en el mismo baratillo. Estos ancianos se le acercan y le preguntan: “¿a cuánto me los da?”, y a ella, que le despiertan lástima: “en dos pesos se los doy” me comenta con actitud desprendida y a sabiendas de que “ellos los venden más adelante (...) más caros”. Mariana reconoce que le ganan las súplicas de sus clientes, las caras de lástima: “Doy cosas de a peso (...) dos pesos”. Pero incluso, llegado el punto de la insistencia de los pedigüeños ella rompe con un: “¡Ya, lléveselo ya!”, “a todos les regalo”¹⁹ reconoce. Otra forma desviada de intercambio se encuentra en el robo o formas mixtas de compra/trueque/regateo, como ya hemos señalado.

Gran parte de aquello que no consigue vender en el tianguis lo lleva a la “señora de los tiliches”. Este personaje compra lo que la gente le lleva o hace trueque con lo usado: “ropa usada, “monos de peluche”, bolsas, zapatos, cosas así” que intercambia por cosas nuevas como “ollas, vasos, sillitas o loza”. Esas cosas nuevas son llevadas nuevamente al Baratillo para venderse o simplemente son conservadas por los tilicheros. Mientras que lo usado que recolecta “la señora de los tiliches” es re-vendido en los tianguis. Según Mariana, la cantidad de gente que va “con costales llenos de cosas” es “exagerada” ²⁰.

Conforme a los principios de dar y recibir establecidos por Marcel Mauss (2012:87) si un vecino (A) le obsequia un objeto a Mariana (B), ella tiene el derecho de disfrutar de él temporalmente; sin embargo, posteriormente debe transferirlo a otra persona (C) lo cual hace en el Baratillo, bajo la forma de intercambio mercantil, como corresponde a la lógica capitalista de intercambio usufructuario, pero muchas veces, también bajo forma de Contra-don (regalos, robos “permitidos”, limosnas…), ya que el objeto donado debe circular. Igualmente, este objeto es vuelto a donar por Mariana (B) a La Señora de Los Tiliches (C). En el momento en que C decide retribuir a B con un objeto - los objetos nuevos que la Señora de los Tiliches le son regalados a Mariana -. En este punto, se destaca la necesidad de que dicho objeto no permanezca en posesión de Mariana (B), ya que, según estas prácticas culturales, el objeto devuelto no lleva consigo el hau de C, sino el de A (los vecinos que desinteresadamente le regalan cosas a Mariana), quien inicialmente realizó la donación.

La continua puesta en circulación de objetos por parte de Mariana, es sorprendentemente armónica con el mantenimiento del hau. Mariana no acumula, pone en circulación todo lo regalado, como si de una maorí creyente se tratase y la retención de dicho objeto, según la economía del don polinesia, conllevase consecuencias graves, como enfermedad o incluso la muerte (Mauss 1971). La propia Mariana me confiesa como el dar le ha servido para alejar la enfermedad, en este caso mental, producida por la profunda melancolía arrastrada por la muerte de su madre. En contraste con el sistema de producción capitalista, donde aquel que conserva la plusvalía es considerado exitoso, mientras que quien dona sin calcular se etiqueta como “loco” (Saubidet y Azzaretto 2019, 804), para Mariana el dar sin parar fue la fórmula que encontró para alejarse de la depresión y recuperar la salud mental.

Ciclos de mercantilización / desmercantilización de la ropa usada

En opinión de Arjun Appadurai (1991) la perspectiva antropológica respecto a las cosas es excesivamente dualista, consideración que bien puede ser generalizada al resto de disciplinas sociales: “nosotros y ellos”; “materialista y religioso”; “objetivación de las personas” contra “personificación de las cosas”; “intercambio de mercado” contra “reciprocidad”, y así sucesivamente. Para este investigador, son “las cosas-en-movimiento las que iluminan su contexto social y humano” (1991, p.19) y para investigar esto propone seguir la trayectoria, formas y usos de los objetos particulares como una manera de elucidar los significados que ellas imprimen en las relaciones humanas, sobre todo en aquellas de tipo transaccionales.

En la concepción propuesta por esta teoría, la mercancía sería “cualquier cosa destinada al intercambio” (Appadurai,1991, p. 24), lo cual rompe con la dependencia marxista de considerar una mercancía desde el punto de vista del “productor” y propone centrarse en el proceso de intercambio antes que discernir entre “objetos mercantiles” y aquellos “no mercantiles”. Según este autor, el trueque, tradicionalmente no considerado mercancía podría considerarse como tal e incluso los regalos, en una postura que es tomada de Bourdieu (1991), ya no estarían opuestos al espíritu egoísta de la transacción comercial, sino que desde esta perspectiva politética podrían igualmente también ser considerados como mercancías (Appadurai, 1991, p. 28). El don ya no inaugura algún acto de desprendida generosidad, sino que más bien se espera una retribución, pero no a corto plazo, como en las transacciones comerciales monetarizadas.

A pesar de que es innegable que, con frecuencia, los sistemas simbólicos otorgan carácter sagrado a aquellas mismas entidades impuras que han sido vehementemente rechazadas, es necesario aclarar que no son lo mismo. Retomemos el caso de Mariana. Ella todavía guardaba, entre el tabú y el recuerdo, la ropa de su madre muerta, que no se atrevía a llevar al tianguis a vender. ¿Los vestidos de la madre muerta de Mariana, son una entidad impura o una entidad sagrada? Una de las características de lo sagrado es que se trata de elementos que pueden ser utilizados de manera constructiva en el ámbito de los rituales. No basta con que algo sea considerado impuro para que se le atribuya un potencial beneficioso. En aquellas instancias donde no existen distinciones, no puede producirse profanación, ese es el caso del mercado. Es decir, donde no hay distinciones, todo es vendible, y, por lo tanto, nada adquiere un carácter sagrado. Mariana, al retirar del mercado los vestidos de la madre muerta, los devuelve (como el propio cuerpo de la madre) al espacio de lo sacro y, por lo tanto, de lo desmercantilizado.

Tanto para Kopytoff como para Appadurai la mercancía es analizada desde la dinámica del intercambio y no desde la esencialización de los bienes (no hay mercancías “por esencia”), y así, la situación mercantil en la vida social de una cosa se podría definir como el momento en el cual su intercambiabilidad por otro objeto es su característica socialmente más relevante. En este sentido habría tres momentos dentro de la vida mercantil de un objeto: a) la candidatura, b) la fase mercantil, c) el contexto. Mientras tanto, a las mercancías podrían clasificárseles en los siguientes tipos:

(a) mercancías por destino, es decir, objetos dirigidos por sus productores principalmente al intercambio; (b) mercancías por metamorfosis: cosas destinadas a otros usos que son colocadas en el estado mercantil; (e) un caso especial de las mercancías por metamorfosis son las mercancías por desviación, objetos colocados en el estado mercantil aunque original y específicamente protegidos contra él y (d) ex mercancías, cosas extirpadas ya sea temporal o permanentemente, del estado mercantil y situadas en algún otro estado. (Appadurai 1991, 32)

Los objetos, para Kopytoff, mientras más especiales sean, más difíciles de comercializar se vuelven y esta singularización no tiene que ver con la lógica economicista de la escasez del producto, sino con un proceso complejo donde intervienen factores culturales, temporales y de asignación subjetiva de valor:

La mercancía perfecta sería aquélla que fuera intercambiable por cualquier otra cosa; del mismo modo, el mundo perfectamente mercantilizado sería aquél donde todo fuese intercambiable o estuviera en venta. Por la misma razón, el mundo perfectamente desmercantilizado sería aquél donde todo fuese singular, único y no intercambiable. (Kopytoff 1991, 95)

Siguiendo a Kopytoff (1991) y Appadurai (1991) podríamos decir que el estatuto mercantil de los vestidos de la madre se complica cuando a) los vestidos son adquiridos por la madre de Mariana, b) después de su muerte, pasan de ser unos vestidos cualquiera a ser los vestidos de mamá, es decir, se produce una singularización; c) por lo tanto los vestidos de mamá pierden su candidatura mercantil y se transforman en un ligamen al recuerdo de la madre, un souvenir de su existencia; d) el vestido deja de ser una mercancía, es una ex mercancía situada en un estado sacro; e) cuando Mariana piensa en la posibilidad de venderlos, los vestidos, reafirman su estatuto des mercantilizado, se convierten en objetos tabú; f) los objetos se reafirman en su estatus de singularidad, son únicos y no intercambiables (han perdido valor de cambio).

En una ocasión, y teniendo muchas carencias económicas, Mariana saca a la venta uno de los vestidos de la madre. En una de las ventas, ella argumenta “mire, que está nuevo”, “pues si” le responden, “pero está pasado de moda”. Esa respuesta la dejó en shock y le animó a poner en circulación todo el armario de su madre. Decíamos con Douglas, que aquellos objetos que son sagrados son efectivos en su función ritual, pues bien, Mariana, al desprenderse de los vestidos de mamá, entendió que ganaba en fuerza interior: “a mi mamá ahora la llevo en el corazón, no en sus cosas”²¹. En este sentido, la re-mercantilización de los vestidos tiene una función ritual: en un contexto de crisis y carencias económicas le sirven para efectuar una desviación sobre el estatuto del objeto; y en cierta medida el objeto tabú, al adquirir de nuevo su candidatura mercantil, rompe el ligamen que guardaba Mariana con el recuerdo de la madre muerta, liberándola.

Desde cierto pensamiento antropológico vulgar, se ha pensado en los ritos en términos de su eficacia instrumental, y así, se espera que el rito produzca resultados tangibles, como la lluvia o la curación milagrosa. Sin embargo, no es la eficacia instrumental de los ritos la única clase de eficacia, los símbolos tienen el poder de provocar cambios, ya sea a nivel de la psicología individual o de la vida social. Cómo señala Mary Douglas, “no es el absurdo Alí Babá, sino la figura magistral de Freud, el modelo para apreciar el rito” (2007, 91). La eficacia simbólica del rito, a nivel de la psicología individual es perceptible en el ritual de donación de los vestidos de la madre muerta, que, en conjunto con todo el entramado de economía del don de Mariana, adquiere la forma de un ritual del duelo.

Sin embargo, si consideramos el evento del vestido de la madre, como el elemento cúspide de un ritual ampliado de dones y contra-dones, en y en torno al tianguis Baratillo, podríamos apreciar que su eficacia social es incluso de mayor envergadura. En torno a las desgracias ocurridas a Mariana se creó un mecanismo altamente ritualizado de apoyo social, generando circuitos de economía del don intercalados con una economía mercantil más convencional, que en su conjunto han servido de subsistencia material para Mariana y su familia. A partir de Radcliffe-Brown (1986) la separación entre rito religioso y rito secular ha saltado por los aires. Incluso en un mundo secular, los rituales persisten,

En cuanto animal social, el hombre es un animal ritual. Si se suprime el rito bajo cierta forma, no deja de surgir en otras, con mayor fuerza mientras más intensa es la interacción social (Douglas 2007, 80)

En tanto ritualización del duelo, en el intercambio simbólico entre Mariana y el vestido de mamá, podemos observar como el objeto hace algo más que mutar en ese juego de identidades que transcurre en estadios siempre en referencia a lo mercantil (aunque sea bajo la forma de ausencia de lo mercantil). En primer lugar, el vestido sirvió de intermediario entre este y otro mundo manteniéndola en contacto con su madre. El objeto se encuentra encantado e interactúa con Mariana; y aquí no estoy hablando de espiritismo sino de algo que ella misma menciona, el vestido le servía como registro material, mnemotécnico, para mantener vivo el recuerdo de la madre. Cuando ella dice que a partir de ese momento (cuando vende el vestido), ya solo llevará a su “mamá en el corazón” mientras a las cosas no, hay que entenderlo de esa manera: las cosas estuvieron indisolublemente ligadas a la madre, pero en un momento ya no.

El vestido hacía las veces de conexión y era indispensable para mantener el ligamen, cuando es roto el lazo, éste es realizado no sin esfuerzo, se requiere cierto tipo de agencia. Esta capacidad de separación requiere un aprendizaje, y éste sin duda, lo ha obtenido Mariana por sus propios medios, pero no sin participación del objeto. El vestido, en tanto cosa-entre-dos-mundos, es transicional, funciona como un catalizador para ir consiguiendo paulatinamente la separación total con el ser querido. Cuando ese aprendizaje es adquirido, es el momento de dejar escapar a la cosa.

Mariana consigue separarse del vestido de mamá en tanto muleta emocional gracias a su agenciamiento. Así aprende a “desprenderse de las cosas” pero paradójicamente esto solo lo consigue a través de “una cosa”. Las cosas por estar mudas no significa que no hablen. Existen dos vías por las cuales los estudios de la cultura material han intentado escuchar las cosas, por un lado, estarían aquellos que mercantilizan los objetos haciendo que estos “pierdan personalidad” y, por otro lado, aquellos que resaltan la personalidad del objeto, mostrando que estos interactúan, generan estados de ánimo, en suma, se encuentran investidos de agencia (Hoskins 2006; Gell 2016). Mariana, en el acto de separación de los vestidos, que previamente eran objetos tabúes, muestra retrospectivamente la agencia de los objetos cuando han sido des mercantilizados, pero también su capacidad para funcionar como portales; ventanas a otros mundos, en este caso, una ventana al mundo de los muertos.

Conclusiones

A pesar de que el tianguis no sea solamente un mercado de usado, bien puede describirse como un lugar desafiante de ciertas consideraciones unidireccionales respecto al consumo debido a la mezcla de bienes que ahí se ofrecen: segunda mano, objetos reciclados, elaboraciones DIY - “Do it by Yourself” -, piratería, falsificación, contrabando y cosas robadas mezcladas con bienes legítimamente pertenecientes al primer ciclo (objetos no usados). La presencia de estos objetos abyectos le da unas características particulares al consumo popular que lo colocan en un plan divergente con el consumo mainstream o de primer ciclo. En primer lugar, gracias a la presencia de estos objetos, es que se ha extendido la práctica del regateo en los tianguis, incluso a los objetos que no han abandonado su primer ciclo de consumo.

Es a partir de los estudios de consumo de segundo ciclo (usados, re-vendidos, saldos) que podría cuestionarse la teoría económica clásica del valor, en la cual el precio de las mercancías estaría fijado por las “leyes de la oferta y la demanda” que corren paralelas a las prácticas e intercambios concretos de los sujetos que participan del intercambio económico. Lo que he podido dilucidar es que, a diferencia del mercado financiero, en los tianguis el valor de los bienes es negociado total o parcialmente in situ por los actores de la operación mercantil. Las mercancías en los tianguis tienen un valor indicativo, pero no prescriptivo, y si se sigue el proceso de negociación por los objetos en el tianguis se tiene la oportunidad de presenciar la creación del valor, el cual se construye no sólo a partir de criterios económicos sino también culturales tanto como inter e intra-subjetivos.

Gracias a la observación etnográfica, es posible construir a partir del tianguis un espacio donde lo que se llama compra, es una combinación entre intercambio, negociación y obsequio que desafía a las categorías clásicas de la antropología del consumo que tienen en el enfrentamiento entre intercambio mercantil y regalo, cómo uno de sus pilares. Otro de los cuestionamientos que introduce la práctica del tianguis es referente a la obsolescencia de las cosas. La chatarrería tianguera implica una extensión vital de los bienes, su re-mercantilización. Esto ocurre bajo fórmulas variadas. Hay una resucitación simbólica de las cosas usadas en tanto se vuelven vintage, pero también hay una recirculación de los bienes por la llevada a cabo de asociaciones materiales como es la instalación de dispositivos a aparatos inoperativizados por la industria bajo el esquema de la obsolescencia programada. En conjunto, la reavivación de los objetos en el tianguis se da gracias a la construcción de nuevos ensamblajes material-simbólicos a partir de objetos obsolescentes.

Objetos como la ropa usada pueden transformarse en entidades sagradas a través de rituales y asociaciones simbólicas. La desmercantilización y re-mercantilización de estos objetos cumplen funciones rituales y simbólicas complejas, revelando el enrevesamiento de las interacciones sociales y la construcción de significados en la sociedad moderna. Las prácticas de intercambio y regalo que rodean a la ropa usada, con ciclos de regalos, intercambios y ventas, reflejan una lógica de reciprocidad y generosidad. El hau de la ropa usada en los tianguis revela un entramado social complejo que incorpora elementos de mercantilización, reciprocidad, generosidad y prestigio social, proporcionando una perspectiva enriquecedora sobre las prácticas económicas y sociales en la sociedad contemporánea.

Referencias

• Appadurai, Arjun. 1991. “Introducción: las mercancías y la política del valor”. En: Arjun Appadurai (org.), La vida social de las cosas: perspectiva cultural de las mercancías Ciudad de México: Grijalbo/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. pp. 17-88.
• Bataille, Georges. 2009. La parte maldita Buenos Aires: Las cuarenta.
• Bourdieu, Pierre. 1991. La distinción. Criterio y bases sociales del gusto Madrid: Taurus.
• Brown, Radcliffe. 1986. Estructura y función en la sociedad primitiva Barcelona: Planeta-Agostini.
• Diego, Ignacio; Rueda, Fernando & Conches, María. 2010. “Tratamiento ortésico en pacientes con osteogénesis imperfecta”. Anales de pediatría, 74(2): 131- 141.
• Douglas, Mary. 2007. Pureza y peligro: un análisis de los conceptos de contaminación y tabú Buenos Aires: Nueva Visión.
• Edmundo, Sánchez, “Industria del vestido gana mercado en EU”, El Economista, 21 de Diciembre del 2011.
• Fava, Julián. 2009. “Introducción”. En: Georges Bataille, La parte maldita Buenos Aires: Las cuarenta . pp. 7-28.
• Gell, Alfred. 2016. Arte y Agencia: una teoría Antropológica Buenos Aires: SB.
• Hoskins, Jane. 2006. Agency, Biography and Objects“. En: Handbook of material culture London: Sage. p. xx-xx.
• Kopytoff, Igor. 1991. “La biografía cultural de las cosas: la mercantilización como proceso”. En: Appadurai (org.), La vida social de las cosas: perspectiva cultural de las mercancías México: Grijalbo. pp. 89-122.
• Lacan, Jacques. 1988. El Seminario, tomo 7: La ética del Psicoanálisis Buenos Aires: Paidós.
• Lefort, Claude. 1988. Las formas de la historia: ensayos de antropología política Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.
• Lévi-Strauss, Claude. 1971. “Introducción a la obra de Marcel Mauss”. En: Marcel Mauss, Antropología y sociología Madrid: Tecnos. pp. 13-42.
• Lévi-Strauss, Claude. 1981. Las estructuras elementales del parentesco Madrid: Paidós.
• López de Gómara, Francisco. 2000. Historia de la conquista de México Madrid: Dastin.
• Mauss, Marcel. 1971. Sociología y antropología. Ensayos escogidos Madrid: Tecnos .
• Mauss, Marcel. 2012. Ensayo sobre el don Madrid: Katz.
• Pérez Castro, Ana Bella. 2002. “La identidad cultural y la venta de ropa usada en los mercados de la Huaxteca”. Regiones de México, Diálogo entre Culturas, 1(1): 81-89.
• Pérez Castro, Ana Bella. 2007. “Ropa usada: hechura de culturas”. En: Miguel Olmos Aguilera (org.), Antropología de las fronteras: alteridad, historia e identidad más allá de la línea Tijuana: El Colegio de la Frontera Norte. pp. 105-122.
• Polanyi, Karl. 1976. Comercio y mercado en los imperios antiguos Barcelona: Labor.
• Polanyi, Karl. 2003. La gran transformación: los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo México, D.F.: Fondo de Cultura Económica.
• Procuraduría Federal del Consumidor (PROFECO). 24 de septiembre del 2010. “La historia de los tianguis en México”. Revista del Consumidor Podcast 53. https://youtu.be/aLaivhJ2N4M?si=-mswyp1j6OxX61Ro
  » https://youtu.be/aLaivhJ2N4M?si=-mswyp1j6OxX61Ro
• “¿Quemar ropa incautada?”, El Universal, 31 de Marzo del 2010.
• Rivers, William Halse. 2011. “The genealogical method of anthropological inquiry”. The Sociological Review, a3(1): 1-12.
• Sahagún, Fray Bernardino de. 2001. Historia General de las Cosas de la Nueva España, Vol. 1. Madrid: Dastin .
• Saubidet, Agustina, y Azaretto, Clara. 2019. “Sobre otras formas de intercambio no capitalista (Mauss, Lacan, Lévi-Strauss y Bataille) (potlatch, don y hau)”. Artículo presentado en el XI Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología, Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 6 de Agosto del 2019.

Notas

• 1
  Los tianguis (del nahuatl tianquiztli) son mercadillos callejeros que se remontan a la época prehispánica y que hasta la fecha prevalecen como la principal forma de comercio popular en México, especialmente en entornos urbanos. En la “Historia General de las Indias” (2000) de Francisco López de Gómara, original de 1552, así como en “Historia de la conquista de México”, las memorias de Hernán Cortés citadas por Fray Bernardino de Sahagún (2001), se describe con viveza y yo diría anonadamiento, las primeras visiones del tianquiztli en la Plaza Mayor de Tenochtitlan. Karl Polanyi (1976) dedica un capítulo al tianquiztli y otras instituciones mercantiles del México prehispánico en su muy influyente “Comercio y mercado en los Imperios Antiguos”. Alejados del tradicional tianquiztli, el tianguis actual es sinónimo de mercadillo callejero donde se puede encontrar tal variedad de mercancías que sería imposible hacer un inventario. De los tianguis más grandes del país, como El Baratillo en Guadalajara, se dice que la cantidad de productos, ya sean nuevos o usados, es tan grande que es posible encontrar “las piezas necesarias para armar un helicóptero” (PROFECO TV 2010).
• 2
  Entrevista a Mariana (25/10/2018).
• 3
  Entrevista a Raquel (05/02/2013).
• 4
  Bultos cerrados que en su interior contienen una cantidad variable de ropa, calzado y (o) accesorios para el vestuario como bolsas, cinturones, etcétera. El nombre probablemente venga de hispanizar la palabra inglesa pack (paquete).
• 5
  Entrevista a Mariana (25/10/2018).
• 6
  Entrevista a Mariana (25/10/2018).
• 7
  Estadounidense o proveniente de Estados Unidos.
• 8
  Entrevista a Pancho (04/04/2013).
• 9
  Entrevista a Mariana (25/10/2018).
• 10
  Entrevista a Mariana (25/10/2018).
• 11
  Entrevista a Mariana (25/10/2018).
• 12
  Entrevista a Pancho (04/04/2019).
• 13
  Entrevista a Don Luis (01/10/2016).
• 14
  Entrevista a Mariana y a su hija Miriam (20/10/2012)
• 15
  Entrevista a Rocío (12/10/2016).
• 16
  Entrevista a Mariana y a su hija Miriam (20/10/2012)
• 17
  Entrevista a Mariana y a su hija Miriam (20/10/2012)
• 18
  Entrevista a Mariana y a su hija Miriam (20/10/2012)
• 19
  Entrevista a Mariana y a su hija Miriam (20/10/2012)
• 20
  Entrevista a Mariana y a su hija Miriam (20/10/2012).
• 21
  Entrevista a Mariana y a su hija Miriam (20/10/2012).

Editado por

• Editors
  Laura Moutinho (https://orcid.org/0000-0001-6479-2711)
  Gisele Fonseca Chagas (https://orcid.org/0000-0003-3798-8721)
  Vinicius Kauê Ferreira (https://orcid.org/0000-0001-9925-3304)

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  19 Mayo 2025
• Fecha del número
  2025

Histórico

• Recibido
  27 Nov 2021
• Acepto
  08 Ene 2025