Objetos externos em Hume: a espacialidade como critério de distinção entre a noção comum e a noção filosófica de corpo

External objects in Hume: spatiality as a criterion for distinguishing between common notion and philosophical notion of body

Resumo:

Neste artigo, sustenta-se uma nova interpretação do que são, os objetos externos, para Hume. Defende-se que há um critério, a espacialidade, com o qual o filósofo empreende uma crítica da noção comum de corpo, distinguindo as qualidades compatíveis com a ideia de espaço daquelas que não são. Desta crítica da opinião comum, emerge a noção filosófica de corpo sustentada por Hume, isto é, a de que os corpos, ou objetos externos, são os objetos da visão ou do tato, aos quais se deve atribuir, além da cor ou da solidez, todas as qualidades descobertas através da experimentação, excluindo-se, porém, todas as qualidades incompatíveis com a noção de espaço.

Palavras-chave:
Objetos externos; Espacialidade; Fenomenalismo

Abstract:

In this article, we propose a new interpretation of Hume’s concept of external object. We argue that there is a criterion, spatiality, with which the philosopher undertakes a critique of the common notion of body, distinguishing the qualities compatible with the idea of space from those that are not compatible with it. From this critique of the common opinion, Hume’s philosophical notion of body emerges, which is the idea that bodies, or external objects, are the objects of vision or touch, the only ones philosophically compatible with spatiality, to which should be attributed beyond colour and solidit all qualities discovered through experimentation but excluding all qualities incompatible notion of space.

Keywords:
External objects; Spatiality; Phenomenalism

INTRODUÇÃO

O problema da existência externa na filosofia de Hume ainda hoje é objeto de disputa entre os estudiosos. No Tratado da Natureza Humana², o filósofo aborda diretamente essa questão nas seções “Da existência e da existência externa” (Hume, 2009, p. 93-96/T 1. 2. 6) e “Do ceticismo quanto aos sentidos” (Hume, 2009, p. 220-251/T 1. 4. 2). No parágrafo 8 da primeira seção, ele afirma que tudo o que temos imediatamente presente a nossas mentes são percepções e que, portanto, os objetos externos não podem ser concebidos como especificamente diferentes de impressões e ideias³ (Hume, 2009, p. 95/T 1. 2. 6. 8). Porém, no parágrafo seguinte, Hume (2009, p. 95-96/T 1.2.6.9) diz: “[...] o mais longe que podemos chegar, quando se os supõe [os objetos externos] especificamente diferentes de nossas percepções, é formar deles uma ideia relativa [...]”.

Apesar da afirmação de Hume, no parágrafo 8, com base no parágrafo 9, diversos intérpretes sustentam que é possível conceber os objetos externos como algo especificamente diferente das percepções. Esse é o caso, por exemplo, de Daniel Flage (1981, 2000), para o qual há, na filosofia de Hume, uma noção relativa de objeto externo que permite conceber os objetos como algo especificamente diferente. Outros autores, como John P. Wright (1983, 2000, 2016) e Galen Strawson (2000, 2014), vão mais longe e defendem, com base nessa inteligibilidade da noção de algo especificamente diferente de impressões e ideias, que Hume é um realista a respeito da existência dos objetos. Mas essas interpretações não podem se eximir da difícil tarefa de conciliar a tese segundo a qual Hume concebe os objetos a partir de sua suposta diferença específica em relação às percepções com o que o filósofo afirma, literalmente, em T 1. 2. 6. 8, isto é, que isso não é possível (Hume, 2009, p. 95).

A seção intitulada “Do ceticismo quanto aos sentidos” (Hume, 2009, p. 220-251/T 1. 4. 2) parece ter um papel decisivo na resolução da controvérsia sobre a existência do mundo externo, porque, lá (e em nenhum outro lugar no Tratado), o filósofo expõe dois sistemas a esse respeito: o sistema comum e a filosofia da dupla existência. Segundo Hume, o senso comum toma os próprios objetos sensíveis (isto é, as percepções dos sentidos externos) como existências externas, enquanto a filosofia da dupla existência estabelece uma distinção entre as percepções e os objetos, atribuindo uma existência dependente às primeiras e uma existência independente (ou externa) aos últimos. Porém, os intérpretes também discordam sobre qual dessas concepções representa o pensamento humiano. Para alguns, ele defende uma adesão ao senso comum. James R. O’Shea (1996), por exemplo, sustenta que o ceticismo moderado e o naturalismo de Hume implicam um comprometimento com o realismo direto da opinião comum. Para outros intérpretes, ele é um defensor do sistema da dupla existência. Esse é o caso de Fred Wilson (2008), Galen Strawson (2000, 2014), John P. Wright (1983, 2000, 2016), Wendel de Holanda Pereira Campelo (2022), dentre outros, para os quais Hume sustenta o realismo indireto próprio da filosofia da dupla existência. Para alguns autores, ele oscila entre a opinião comum e a filosófica, dependendo de seu estado mental ser reflexivo ou descontraído, como argumenta Popkin (1951). Para outros, nenhuma das duas opiniões representa a filosofia humiana. Esse é o caso de Dominic K. Dimech (2018), Livingston (1984) e também o nosso (Ferreira dos Santos, 2024). Outros chegam a afirmar que Hume é um filósofo inconsistente, como, por exemplo, John Passmore (1952).

Neste artigo, apresentaremos uma contribuição original para a interpretação do problema da existência externa em Hume. Defenderemos uma leitura fenomenalista. Essas leituras possuem diversas vantagens, dentre as quais, a de serem mais coerentes com os textos humianos. Mas os intérpretes fenomenalistas, embora sustentem corretamente que os objetos externos são apenas conjuntos de percepções, jamais mostraram o que distingue filosoficamente os corpos, para Hume, da noção comum de corpo. Yumiko Inukai (2011) é uma das intérpretes fenomenalistas que chegaram mais longe, ao sustentar a tese de que a exterioridade dos objetos externos depende da atribuição das relações de continuidade, identidade, independência e externalidade a esses conjuntos de percepções. Lorne Falkenstein (2024) apresenta uma leitura próxima à tese que defendemos, ao dizer que os corpos são, para Hume, extensos e sólidos. Contudo, ambos os autores não distinguem a noção humiana da noção comum de corpo. Ruth Weintraub (2024), em um trabalho recente sobre o tema, sustenta que a externalidade dos corpos consiste em sua espacialidade, mas, além de não discernir a externalidade da espacialidade, também não distingue a noção humiana de corpo da noção comum ou da noção da filosofia da dupla existência.

A novidade da contribuição que apresentamos aqui está justamente na defesa de que há, para Hume, um critério que permite discernir filosoficamente os corpos da noção comum de corpo. Com esse critério em mãos, a espacialidade, o filósofo empreende uma crítica da noção comum, distinguindo, nessa noção, as qualidades compatíveis com a espacialidade daquelas que não são. Dessa crítica da opinião comum, emerge a noção filosófica de corpo preconizada por Hume, isto é, a de que os corpos, ou objetos externos, são os objetos da visão ou do tato, aos quais se deve atribuir, além da cor ou da solidez, todas as qualidades descobertas através da experimentação, excluindo-se, porém, todas as qualidades incompatíveis com a noção de espaço.

Em um artigo de 1982, Daniel Flage já notara a presença desse critério no Tratado. Todavia, Flage (1982) entende que esse critério, o qual permite distinguir o material do imaterial, fundamenta um dualismo de corpo e mente em Hume. Argumentaremos que isso não é verdade. Também mostraremos que a noção humiana de objeto externo está aberta permanentemente a incorporar toda qualidade descoberta através da experiência, desde que sejam qualidades compatíveis com a noção de espaço. Isso é muito relevante, porque mostra como a noção humiana de corpo é uma noção adequada à filosofia natural de seu período e, ao mesmo tempo, original, pois não coincide com nenhuma das noções predominantes em sua época, a cartesiana e a newtoniana.

O artigo se estrutura da seguinte maneira. Na seção 1, analisaremos os parágrafos 7 a 15 de T 1. 4. 5, seção do Tratado intitulada “Da imaterialidade da alma” (Hume, 2009, p. 264-283/T 1. 4. 5). Argumentaremos que, nessa passagem, Hume sustenta a espacialidade como critério de distinção entre qualidades materiais e qualidades imateriais e realiza uma crítica da noção comum de corpo, de onde emerge a sua noção filosófica, isto é, a ideia de que os corpos são os objetos dos sentidos compatíveis com a noção de lugar. Em seguida, na seção 2, levaremos em conta a leitura de Daniel Flage, defendida em seu artigo de 1982, intitulado “Hume’s Dualism”. Nesse artigo, o autor sustenta que a espacialidade é, para Hume, um critério de distinção entre o material e o imaterial, com o que concordamos. Mas, para Flage, esse critério também estabeleceria a distinção entre corpo e mente e mostraria que Hume é, na verdade, um dualista de entidades e sistemas. Ao contrário desse autor, cremos que a distinção estabelecida por Hume entre qualidades materiais e imateriais está relacionada à distinção entre mente e corpo e que, entretanto, a última não corresponde perfeitamente à primeira. Isso significa que a diferença entre o material e o imaterial não implica um dualismo como propõe Flage. Sustentaremos, na seção 3, que Hume é, de fato, um fenomenalista, pois reduz percepções e objetos a uma mesma categoria fenomênica e concebe a diferença entre mente e corpo como uma diferença apenas de relação, não como uma diferença de natureza. Todavia, há uma série de objeções contra as leituras fenomenalistas da filosofia humiana, dentre as quais, a suposta contradição entre fenomenalismo e ceticismo sobre o mundo externo. Na seção 4, responderemos a algumas dessas objeções e, por fim, apresentaremos uma solução ao problema da aparente contradição entre fenomenalismo e ceticismo.

1 OS CORPOS E O PROBLEMA DO LUGAR

No parágrafo 7 da seção “Da imaterialidade da alma” (Hume, 2009, p. 266-267/T 1. 4. 5. 7), Hume expõe um argumento que ele não endossa, segundo o qual é impossível que a mente esteja conjugada ao corpo, o que provaria sua natureza imaterial. Ora, se ela, supostamente indivisível, isto é, sem partes extensas, estivesse conjugada ao corpo, que é extenso, em que lugar se situaria em relação a ele? O filósofo concorda com os defensores desse argumento em apenas um ponto, a saber, que qualquer resposta a essa pergunta seria absurda, pois é impossível que uma substância inextensa se conjugue com uma que possui partes situadas espacialmente. Para Hume, esse argumento não prova, todavia, a imaterialidade da alma, mas levanta uma questão de grande importância: o problema da conjunção local da mente com a matéria (Hume, 2009, p. 267/T 1. 4. 5. 8).

Dos parágrafos 8 a 15, Hume se posiciona a respeito do problema da conjunção espacial, a que se reduz o da conjunção local da mente com a matéria, sustentando que, de fato, muitos objetos existem sem que estejam em nenhum lugar. Ao explicar o que é algo existir sem estar em nenhum lugar, o filósofo (Hume, 2009, p. 268/T 1. 4. 5. 10) afirma:

Pode-se dizer que um objeto não está em nenhum lugar quando suas partes não estão situadas umas em relação às outras de modo a formar uma figura ou uma quantidade; nem o todo está situado em relação a outros corpos de modo a responder a nossas noções de contiguidade ou distância.

“Estar em um lugar” ou “ocupar um lugar”⁴, portanto, não significa estar situado em um lugar do espaço absoluto newtoniano. A noção de espaço é, para Hume, a ideia do modo como se dispõem as partes dos objetos visíveis e tangíveis, o que torna impossível a concepção de um espaço vazio, ou seja, um espaço sem nada visível ou tangível que pudesse vir a ser ocupado por algum corpo. Para ele, um objeto “estar em um lugar” ou “existir em um lugar” quer dizer que esse objeto tem “[...] partes situadas umas em relação às outras de modo a formar uma figura ou quantidade” (Hume, 2009, p. 268/T 1. 4. 5. 10) e que esse objeto está situado em relação a outros de tal forma que é possível compará-los por meio da relação de espacialidade, afirmando, por exemplo, que são contíguos ou estão distantes, que um é maior ou menor que o outro e assim por diante.

Dada essa noção de conjunção local ou espacial, que objetos podem e quais não podem existir de modo a ocupar um lugar? Para Hume, os únicos objetos dos quais podemos dizer que ocupam um lugar são os objetos da visão e do tato, pois esses são os únicos objetos compostos de partes ordenadas espacialmente. Todas as outras qualidades sensíveis são incompatíveis com a noção de espaço e, portanto, existem sem estar em nenhum lugar. Um cheiro, um som ou um sabor, por exemplo, não possuem partes situadas de modo a formar uma quantidade ou uma figura, nem se situam em relação a outros objetos de tal maneira que seja possível compará-los por meio da relação de espacialidade.

Conquanto seja absurdo, de um ponto de vista racional, atribuir lugar a objetos incompatíveis com essa noção, Hume observa que o senso comum, de fato, atribui lugar a qualidades incompatíveis com essa ideia, sendo tomado pela ilusão de que o sabor de um figo, assim como seu cheiro, por exemplo, estão no próprio objeto que se tem diante da visão ou do tato. Mas, se o sabor de um figo estivesse no próprio objeto extenso, esse sabor seria também extenso, o que é claramente contrário à razão, porque é absurdo supor que uma qualidade como essa possa formar uma figura quadrada, circular etc., ou que possa ter comprimento, largura e profundidade. Logo, de um ponto de vista filosófico, não é possível sustentar essa noção comum de corpo, a qual atribui, aos objetos externos, qualidades incompatíveis entre si. Hume (2009, p. 270/T 1. 4. 5. 13) diz:

[...] quaisquer que sejam as noções confusas que possamos formar de uma união espacial entre um corpo extenso, como um figo, e seu sabor particular, é certo que, após uma reflexão, observaremos nessa união algo inteiramente ininteligível e contraditório.

Para o filósofo (Hume, 2009, p. 271/T 1. 4. 5. 14):

Todo esse absurdo decorre do fato de tentarmos conceder um lugar a algo que é inteiramente incapaz de ocupar um lugar [...]. Mas, se a razão alguma vez tiver força suficiente para superar o preconceito, é certo que ela deve prevalecer neste caso.

É evidente que, ao longo dessa passagem da seção "Da imaterialidade da alma", isto é, dos parágrafos 7 a 15 (Hume, 2009, p. 266-271/T 1. 4. 5. 7-15), discutindo essa questão sobre quais objetos podem e quais não podem ocupar lugar, Hume adota um critério de distinção entre as qualidades extensas (portanto, materiais⁵) e as qualidades imateriais. Esse critério é a compatibilidade com a noção de espaço. Com isso em mãos, o filósofo empreende, como se vê, uma crítica da noção comum de corpo, distinguindo, nessa noção comum, as qualidades compatíveis com a espacialidade daquelas que não são. É dessa crítica da opinião comum que emerge a noção filosófica de corpo sustentada por Hume. Com base nisso, podemos concluir que os corpos são, para o filósofo, os objetos do tato ou da visão, os únicos compatíveis com a noção de espaço. Mas se deve entender um “objeto da visão” como o conjunto apenas das qualidades visíveis que compõem os objetos dos sentidos e, um “objeto do tato”, enquanto o conjunto somente das qualidades táteis dos objetos sensíveis, o que significa que a noção filosófica de Hume não coincide, nem com a noção comum de corpo, nem com aquela da filosofia da dupla existência, que são os dois sistemas que o filósofo expõe na seção “Do ceticismo quanto aos sentidos”.

2 O DUALISMO DE HUME SEGUNDO FLAGE

Daniel Flage (1982) também vê, nessa passagem da seção “Da imaterialidade da alma” (Hume, 2009, p. 266-271/T 1. 4. 5), a defesa de um critério de distinção entre o material e o imaterial. Contudo, para o intérprete, a adoção desse critério, por parte de Hume, revela uma forma de dualismo. O filósofo seria o defensor de um dualismo de entidades e de sistemas, segundo Flage (1982, p. 532), porque teria instituído uma distinção categórica entre dois tipos de percepções (as impressões materiais e as impressões imateriais) e essa distinção estaria intimamente ligada a uma distinção, igualmente categórica, entre corpo e mente (sistemas físico e mental). O autor (Flage, 1982, p. 539, tradução nossa) afirma que:

Hume adere a uma forma bastante sofisticada de dualismo, um dualismo tanto de entidades quanto de sistemas. Seu dualismo de entidades se fundamenta sobre uma distinção entre impressões com base em sua suscetibilidade a relações espaciais. E ele estabelece uma outra distinção entre sistemas mentais e físicos, com base na suscetibilidade às relações espaciais de todas as entidades de cada sistema, e sua teoria da causação lhe permite prover uma consideração consistente da interação [entre sistemas físicos e mentais⁶, isto é, corpos e mentes].

Todavia, o intérprete (Flage, 1982, p. 535) observa, com razão, que distinguir percepções materiais e imateriais não é necessariamente o mesmo que distinguir mente e corpo. A questão, portanto, é: se Hume estabelece uma distinção entre corpo e mente, que relação há entre essa distinção e a distinção entre percepções materiais e imateriais? De acordo com Flage, há uma correspondência. O autor oferece dois argumentos a favor dessa tese. O primeiro é que um corpo é constituído, segundo Hume, somente de qualidades passíveis de relações espaciais, enquanto uma mente não. O segundo argumento é que uma mente não é capaz de sustentar relações espaciais com os corpos (Flage, 1982, p. 536). Esses dois pontos revelariam, na visão de Flage, que os corpos são objetos materiais, enquanto as mentes são imateriais, uma diferença categórica entre mente e corpo, uma diferença que corresponde à distinção humiana entre o material e o imaterial.

A respeito do primeiro ponto, Flage argumenta que nem todos os objetos que compõem um sistema mental são suscetíveis de relações espaciais, enquanto todos os objetos de um sistema físico são. Mesmo assim, o intérprete observa, a ausência de relações espaciais de contiguidade não impede que haja relações causais entre os objetos de um sistema mental (Flage, 1982, p. 537). Embora Flage não afirme explicitamente, isso indica que, para ele, em um sistema físico, não fosse a presença das relações de contiguidade, não poderia haver relações causais entre os objetos que compõem esse sistema, isto é, as relações espaciais seriam essenciais para os sistemas físicos, enquanto, para os sistemas mentais, elas não seriam.

Para mostrar o segundo ponto, ou seja, que uma mente não é capaz de sustentar relações espaciais com os corpos, Flage nos remete à passagem onde Hume usa a metáfora do teatro para ilustrar sua teoria da mente como um feixe de percepções. O filósofo (Hume, 2009, p. 285/T 1. 4. 6. 4) diz:

A mente é uma espécie de teatro, onde diversas percepções fazem sucessivamente sua aparição; passam, repassam, esvaem-se, e se misturam em uma infinita variedade de posições e situações. Nela não existe, propriamente falando, nem simplicidade em um momento, nem identidade ao longo de momentos diferentes, embora possamos ter uma propensão natural a imaginar essa simplicidade e identidade. Mas a comparação com o teatro não nos deve enganar. A mente é constituída unicamente pelas percepções sucessivas; e não temos a menor noção do lugar em que essas cenas são representadas ou do material de que esse lugar é composto.

Flage interpreta literalmente essa metáfora, concluindo que, quando Hume afirma que não temos ideia do lugar onde se passam as cenas que compõem nossas mentes, o filósofo quer dizer que uma mente não é capaz de manter nenhuma relação espacial com os objetos do domínio físico. Isso evidenciaria, mais uma vez, que apenas os corpos são espaciais, enquanto as mentes não são.

A fim de que se compreenda adequadamente o ponto de vista de Flage, é necessário ter em mente que, em sua argumentação, ele não apenas toma o domínio dos objetos físicos como o domínio dos objetos espaciais, mas pressupõe também que os objetos espaciais são aqueles que poderiam existir sem ser percebidos, caso exista algo assim (Flage, 1982, p. 536). Isto é, para Flage, a exterioridade espacial implica a independência. O intérprete observa: “É bastante claro que Hume considerou o domínio dos corpos como um ou mais sistemas físicos. Isso se reflete não apenas em sua afirmação de que a crença nos corpos envolve a crença na externalidade [...]” (Flage, 1982, p. 536, tradução nossa). O intérprete também afirma que, “[...] embora Hume considere a questão epistêmica sobre a existência dos corpos irresolvível, ele sustenta que, se os corpos existem, eles são sistemas em um domínio espacial” (Flage, 1982, p. 536, tradução nossa). Flage assim o afirma, como se o fato de Hume considerar os corpos como objetos espaciais fosse o bastante para tomarmos os corpos como distintos da mente, mostrando que, para o intérprete, a espacialidade implica a independência.

Porém, a tese de Flage de que a distinção entre percepções materiais e imateriais corresponde à distinção entre mente e corpo é contraditória, pois o autor admite que a mente é composta, para Hume, tanto de percepções imateriais quanto de percepções materiais (Flage, 1982, p. 536). Aliás, movido por essa consideração, Flage chega a supor que Hume, na verdade, não estabelece uma distinção entre mente e corpo que corresponda a sua distinção entre percepções materiais e imateriais. O intérprete chega a conceber essa hipótese, mas afirma que essa seria uma conclusão muito extremada, sem, no entanto, justificar essa afirmação (Flage, 1982, p. 536). Flage (1982, p. 535-536, tradução nossa) diz:

Considerando que, presumivelmente, toda ideia que é cópia de um objeto espacial é, em certo sentido, ela mesma um objeto espacial, segue-se que, quando me lembro ou raciocino a respeito da mesa em minha cozinha, uma das ideias que compõem minha mente é espacial, isto é, material. O que podemos concluir disso? Que Hume não estabeleceu nenhuma distinção sistemática entre mentes e corpos? Ou que ele estabeleceu, mas sem que essa distinção mantivesse qualquer relação com a distinção entre entidades espaciais (materiais) e entidades não espaciais (imateriais)?

Não se pode negar que, dada a distinção humiana entre percepções materiais (isto é, espaciais) e imateriais (ou seja, não espaciais), a mente não é composta apenas de entidades imateriais. Isso quer dizer que se encontram, na mente, o material e o imaterial. Flage não nega isso, chegando a formular, movido por essa consideração, essas duas hipóteses, isto é, que Hume não teria estabelecido uma distinção entre mente e corpo ou que sua distinção não estaria relacionada com a distinção entre percepções materiais e imateriais.

Mas a opção de Flage em defesa de uma correspondência entre a distinção entre corpo e mente e a distinção entre percepções materiais e imateriais não é a única que nos resta. A distinção humiana entre mente e corpo está relacionada à sua distinção entre o material e o imaterial, mas sem que elas correspondam uma à outra, perfeitamente.

O critério sustentado por Hume, em seu debate sobre a questão da compatibilidade ou incompatibilidade dos objetos sensíveis com a noção de lugar, evidencia que os corpos são, para o filósofo, espaciais. Mas não há nenhuma razão para se afirmar, com base nisso, que as mentes seriam imateriais. Afirmar que as mentes são imateriais contradiz a própria análise humiana do problema da conjunção espacial. Com efeito, é evidente que, dado o critério da compatibilidade com a noção de lugar e dada a concepção humiana de que a mente é um feixe de percepções, a mente é composta de entidades materiais também. Isso nos obriga a concluir que a distinção humiana entre mente e corpo não corresponde à distinção humiana entre o material e o imaterial.

Sobre a metáfora humiana da mente como um teatro, utilizada por Flage para argumentar que a mente não mantém relações espaciais com os corpos, é preciso dizer que a interpretação literal que o autor faz dela está equivocada. Porque, naquele contexto, Hume argumenta contra a ideia de uma substância da mente. Assim, quando diz que não temos ideia do lugar onde se passam as cenas que compõem nossas mentes, ele não se refere literalmente a um lugar, mas a uma suposta substância de que nossas percepções resultariam ou a que seriam inerentes.

Sobre Flage pressupor que a espacialidade implica a independência, cremos que Hume distingue a exterioridade espacial da exterioridade enquanto independência e não pensa que um objeto possa ser tomado como independente apenas por ser espacial⁷. Além disso, do ponto de vista lógico, tanto uma percepção quanto um objeto poderiam existir sem ser percebidos (Hume, 2009, p. 240/T 1. 4. 2. 39). Isso significa, ao contrário do que Flage pressupõe, que a noção de existência independente não pode ser deduzida do conceito de corpo enquanto objeto espacial.

Desse modo, embora nossa leitura concorde com a de Flage no que diz respeito a Hume adotar um critério de distinção entre o material e o imaterial, discordamos do intérprete sobre a diferença entre percepções materiais e imateriais corresponder à diferença que Hume estabelece entre mente e corpo. A distinção estabelecida pelo filósofo entre percepções materiais e imateriais está relacionada à distinção entre mente e corpo, mas uma não corresponde perfeitamente à outra. Isso significa que a diferença entre o material e o imaterial não implica um dualismo como propõe Flage.

Na próxima seção, argumentaremos que, conquanto Hume estabeleça um critério que lhe permite pensar os corpos de um ponto de vista filosófico, como ele reduz as percepções e os objetos a um mesmo nível fenomênico e concebe a diferença entre mente e corpo com base em suas relações, a melhor maneira de descrever a filosofia humiana é descrevê-la como uma forma de fenomenalismo.

3 FENOMENALISMO, OS CORPOS E O MÉTODO EXPERIMENTAL DE RACIOCÍNIO

Na seção “Do ceticismo quanto aos sentidos”, examinando a opinião comum de que os objetos sensíveis possuem uma existência independente, Hume (2009, p. 240/T 1. 4. 2. 39) diz:

[...] como toda percepção é distinguível das outras, e pode ser considerada como existindo separadamente, segue-se de modo evidente que não é absurdo separar da mente uma percepção particular qualquer, isto é, romper todas as suas relações com essa massa conectada de percepções que constituem um ser pensante.

E, no parágrafo seguinte, ele (Hume, 2009, p. 240-241/T 1. 4. 2. 40) continua:

Se o nome percepção não torna absurda e contraditória essa separação de uma mente, o nome objeto, que representa exatamente a mesma coisa, jamais poderia tornar impossível sua conjunção. Os objetos externos são vistos, sentidos, e se tornam presentes à mente, isto é, adquirem uma tal relação com um feixe conectado de percepções que influenciam consideravelmente a estas, aumentando seu número com reflexões e paixões presentes e abastecendo a memória de ideias. O mesmo ser contínuo e ininterrupto pode, portanto, estar ora presente à mente, ora ausente, sem nenhuma mudança real ou essencial no próprio ser. Uma interrupção na aparição aos sentidos não implica necessariamente uma interrupção na existência. A suposição da existência contínua dos objetos ou percepções sensíveis não envolve contradição.

Como se vê, nessas passagens, Hume reduz as percepções e os objetos a um mesmo domínio, declarando que os nomes “percepção” e “objeto” representam a mesma coisa. Essa mesma coisa que esses nomes representam são os objetos sensíveis. Nesse sentido, podemos dizer que o domínio a que percepções e objetos são reduzidos é o domínio dos fenômenos, o qual é delimitado pela experiência.

Além de dissolver a diferença entre percepções e objetos, o filósofo sustenta que a mente é uma coleção de percepções. Na seção “Da identidade pessoal”, fazendo referência aos defensores da tese de que a mente é uma substância simples e contínua, Hume (2009, p. 283-295/T 1. 4. 6) ironicamente diz: “À parte alguns metafísicos dessa espécie; porém, arrisco-me a afirmar que os demais homens não são senão um feixe ou uma coleção de diferentes percepções [...]”. Essa teoria da mente como um feixe de percepções já se encontra presente nos parágrafos 39 e 40 citados acima (Hume, 2009, p. 240-241/T 1. 4. 2. 39-40). Nesses parágrafos, Hume defende que, quando um objeto é percebido, isso indica que o objeto adquiriu relações com o feixe de percepções conectadas que constitui a mente; e que, quando o objeto não é mais percebido, isso significa que ele rompeu suas relações com a mente, sem que isso implique que o objeto deixa de existir ao deixar de ser percebido (ou que uma imagem sua precise ser criada para que ele se torne presente à mente, como requer, por exemplo, o sistema da dupla existência) (Hume, 2009, p. 222/T 1. 4. 2. 4). Diante disso, só podemos concluir que a diferença entre o mundo interno das percepções e o mundo externo dos objetos está, para Hume, na relação dos objetos sensíveis com a mente que os percebe, ou seja, a diferença entre objetos e percepções não é uma diferença específica, ou de natureza; é uma diferença apenas de relação.

Como Hume descreve a diferença entre a mente e os objetos com base em suas relações, ao mesmo tempo que reduz as percepções e os objetos ao campo da experiência e os toma como a mesma coisa, não há razões para sustentar que o filósofo recomende alguma forma de dualismo. Ao contrário, o que se pode conceber, dentro dos limites da experiência, são seres de uma única natureza: as percepções⁸. Isso significa que o critério de distinção entre o material e o imaterial, isto é, a espacialidade, permite pensar filosoficamente a noção de corpo, mas não fundamenta uma leitura dualista da filosofia de Hume. Os corpos são objetos sensíveis, quer dizer, os objetos tangíveis ou visíveis a que naturalmente se atribui uma existência independente, do ponto de vista causal. Contudo, esses objetos também são conjuntos de percepções, porque são coleções de qualidades sensíveis.

Em certa medida, trata-se de uma questão de perspectiva: quando consideramos os objetos sensíveis separadamente de suas relações com nossa percepção, nós os chamamos de objetos; quando, por outro lado, temos em vista suas relações com a mente, chamamos de percepções. Mas sempre nos referimos a conjuntos de percepções. Dentre elas, no entanto, existem aquelas compatíveis com a noção de lugar ou espaço e as que não são compatíveis. Embora a opinião comum não faça essa distinção, não se pode ignorar, filosoficamente, a incompatibilidade de diversas qualidades sensíveis com a noção de espaço. Assim, um filósofo deve considerar, como Hume faz, em sua discussão sobre quais objetos podem ou não podem ocupar lugar, que um corpo, isto é, um objeto externo, é um objeto visível ou tangível, pois a visibilidade e a tangibilidade são as únicas qualidades compatíveis com a noção de espaço; são as únicas qualidades compatíveis com a noção de lugar a que temos acesso direto pelos sentidos, porque, como argumentaremos a seguir, a noção humiana de corpo, ou seja, a ideia de que os corpos são os objetos sólidos ou visíveis a que atribuímos uma existência independente, vai além disso e abrange as descobertas experimentais da filosofia natural.

Os objetos externos são os objetos coloridos e os objetos sólidos a que atribuímos uma existência contínua e distinta da mente, isto é, aqueles que são concebidos como causalmente independentes da percepção, e aos quais não se deve atribuir as qualidades incompatíveis com a noção de espaço. Mas os objetos externos não são apenas isso para Hume. O filósofo entende que, através de experimentos, é possível descobrir outras qualidades compatíveis com a noção de espaço, as quais, por isso, devem ser atribuídas aos próprios objetos sólidos ou visíveis, isto é, aos objetos externos.

Na Seção 6 da Parte 1 do Livro 1, Hume (2009, p. 40-41/T 1. 1. 6. 2) defende que a noção de substância é apenas uma coleção de ideias simples conectadas pela imaginação e que é possível adicionar novas qualidades à ideia de uma substância anteriormente já conhecida. O filósofo apresenta o exemplo do ouro para ilustrar isso (Hume, 2009, p. 40/T 1. 1. 6. 2):

[...] nossa ideia de ouro pode, a princípio, ser a de uma cor amarela, de peso, de maleabilidade e de fusibilidade; mas, com a descoberta de sua solubilidade em água régia, acrescentamos esta última àquelas qualidades, e supomos que pertence à substância tanto como se sua ideia houvesse, desde o início, feito parte da ideia composta.

O que nos interessa, nesse exemplo, é o fato de que a noção humiana de substância admite que as qualidades descobertas experimentalmente sejam consideradas como qualidades que pertencem à própria substância desde o início. No exemplo dado pelo filósofo, deve-se notar que a cor do ouro é conhecida através da simples visão dessa qualidade. Mas o seu peso, sua maleabilidade, fusibilidade e solubilidade em água régia só são descobertos por meio de experimentos. Entendemos que esse exemplo é paradigmático. Os corpos materiais são coleções de qualidades. São substâncias, portanto, no sentido humiano (Hume, 2009, p. 40/T 1. 1. 6. 1). Embora só possamos conceber os corpos como objetos de nossa visão ou de nosso tato e, enquanto filósofos, não devamos atribuir aos corpos qualidades incompatíveis com a noção de espaço, outras qualidades compatíveis com essa noção são descobertas por meio de experimentos, como vemos nesse caso do ouro. Essa consideração é de grande importância, pois demonstra que a noção humiana de corpo se adequa à filosofia experimental de sua época.

Há outros exemplos dessa abertura da noção humiana de corpo às descobertas da filosofia natural. Em EHU 7. 25, por exemplo, em uma nota, Hume (2004, p. 111/EHU 7. 25) cita duas leis ou princípios da Dinâmica⁹:

Descobrimos por experiência que um corpo em repouso ou em movimento continua para sempre em seu estado presente até ser retirado dele por alguma nova causa, e que um corpo impelido retira do corpo que o impele tanto movimento quanto ele mesmo ganha.

Hume se refere, nessa passagem, a princípios descobertos através de experimentos. Eles dizem respeito ao movimento e são compatíveis com a noção de espaço. O que é inequívoco, nessa e em outras passagens nas quais o filósofo reconhece descobertas experimentais da filosofia natural de sua época, é que ele admite que podemos conhecer e que, de fato, conhecemos, por meio de experimentos, diversas qualidades dos objetos dos sentidos, além de sua visibilidade ou tangibilidade. Os dois princípios mencionados na passagem acima são aplicáveis aos objetos visíveis e tangíveis e somente a eles, assim como as qualidades mencionadas no exemplo do ouro, porque são qualidades que concernem à espacialidade. O movimento, no sentido moderno, só se aplica a objetos compatíveis com a noção de espaço. Peso, maleabilidade e fusibilidade também são características de objetos espaciais. Por isso, defendemos que o princípio de compatibilidade com a noção de espaço se estende às qualidades descobertas experimentalmente.

Logo, os corpos são, para Hume, os objetos visíveis ou tangíveis a que atribuímos identidade e independência e a respeito dos quais se pode descobrir experimentalmente outras propriedades, além da visibilidade e tangibilidade. Dessa forma, é possível explicar a noção humiana de corpo sem extrapolar o domínio da experiência, conservando-se, assim, fiel ao ceticismo recomendado por Hume, que aconselha a manter a investigação filosófica dentro desse domínio e, ao mesmo tempo, mostrar que ele tem uma concepção original dos corpos e perfeitamente compatível com a filosofia natural de sua época.

4 OBJEÇÕES CONTRA AS LEITURAS FENOMENALISTAS E RESPOSTAS

Mas há importantes objeções às leituras fenomenalistas. Flage (1982) é um dentre tantos autores que recusam essas interpretações da filosofia de Hume. Ele dedica parte de seu artigo de 1982, “Hume’s Dualism”, contra essas leituras, tomando, como base de sua crítica, uma definição de fenomenalismo na qual se distinguem duas teses. Para Flage, uma filosofia fenomenalista sustenta que “[...] todas as entidades fundamentais são de apenas um tipo e não são, nem mentais (imateriais), nem físicas (materiais)” (Flage, 1982, p. 527, tradução nossa) e que “[...] mentes e corpos são redutíveis aos objetos imediatos e momentâneos da consciência” (Flage, 1982, p. 527, tradução nossa). Para o intérprete, como Hume reconhece uma distinção entre entidades materiais e imateriais, ele não poderia sustentar a primeira dessas duas teses e, portanto, não pode ser considerado um fenomenalista (Flage, 1982, p. 535).

Se essa definição de fenomenalismo fosse apropriada, realmente não poderíamos atribuir uma filosofia fenomenalista a Hume, porque precisaríamos sustentar, de acordo com essa definição, que não há, para o filósofo, nenhuma diferença entre o material e o imaterial. No entanto, defendemos que Hume estabelece essa distinção. A filosofia humiana realmente é incompatível com a definição de fenomenalismo proposta por Flage.

Mas há um problema com a definição de Flage. Na primeira tese que o intérprete atribui ao fenomenalismo, ele identifica a mente com o imaterial, o que contraria a própria leitura que o autor faz da discussão de Hume sobre as qualidades incompatíveis com a noção de espaço, assim como contraria também a própria noção humiana de espaço, porque, dada a ideia humiana de extensão, uma percepção visível ou tangível é espacial. Se aceitamos, como Flage aceita, que a compatibilidade com a noção de espaço é um critério de distinção entre o material e o imaterial, não podemos sustentar que a mente é imaterial. Para Hume, a mente é um feixe de percepções. Dentre as percepções que a compõem, encontramos um grande número de percepções incompatíveis com a noção de espaço, mas encontramos também percepções compatíveis com essa noção e essas percepções são, portanto, espaciais, no sentido humiano. A única diferença entre, por exemplo, a imagem formada na mente ao recordarmos um objeto que vimos antes e uma imagem que temos atualmente diante da visão é o fato de que não atribuímos, à primeira, uma existência independente. Todavia, Hume nem sequer menciona a questão da independência dos objetos em sua consideração sobre a compatibilidade com a noção de lugar. O problema da compatibilidade com a ideia de lugar não está envolvido na questão da independência.

Mas, se corrigirmos a definição de Flage e, ao invés de afirmar que uma filosofia fenomenalista sustenta que o único tipo de entidade existente não é, nem material, nem imaterial; se, ao invés disso, afirmarmos que um fenomenalista defende, dentre outras coisas, que só podemos conceber um tipo de existência, então Hume pode ser considerado como um fenomenalista, porque, como argumentamos anteriormente, o filósofo toma as percepções e os objetos como a mesma coisa, reduz essas entidades a um mesmo domínio e concebe a diferença entre mente e corpo apenas como uma diferença de relação, não como uma diferença de natureza.

Porém, Flage faz outras objeções contra as leituras fenomenalistas que também merecem ser consideradas. A seguir, procuramos responder a cada uma delas.

Flage (1982, p. 530-532) questiona a interpretação de uma das principais passagens utilizadas em defesa dessas leituras. Para ele, os parágrafos 39 e 40 da seção “Do ceticismo quanto aos sentidos” (Hume, 2009, p. 240-241/T 1. 4. 2. 39-40) (que também empregamos a favor de um fenomenalismo humiano) não implicam que não há nenhuma diferença substancial entre a matéria e a mente ― essa é a sua primeira objeção. O intérprete enfatiza que, nessas passagens, Hume está apenas refutando uma tese idealista como a de Berkeley, para a qual é absurdo supor que um objeto possa existir sem ser percebido.

Realmente, nesses parágrafos 39 e 40, Hume recusa a tese de Berkeley. Para o filósofo irlandês, é absurdo supor que algo possa existir sem ser percebido. Em oposição a ele, Hume acredita poder mostrar que a suposição da existência independente dos objetos dos sentidos não envolve contradição. Todavia, a constatação de que Hume recusa essa tese berkeleyana não pode ser interpretada como se ele defendesse apenas de forma dialética que a suposição da existência independente não implica contradição, isto é, apenas para refutar a tese de Berkeley, sem se comprometer com tese nenhuma. O que se pode afirmar, a partir do contexto desses parágrafos, é que Hume conclui que a suposição da existência independente não envolve contradição, o que o leva a recusar a opinião do filósofo imaterialista¹⁰.

Flage (1982, p. 527-528) também declara que, mesmo que Hume reduza os corpos e as mentes às percepções, isso não implica que não haja uma distinção, em sua filosofia, incompatível com a tese de que tudo que existe pertence a uma mesma classe de seres e que essa classe não é, nem material, nem imaterial ― essa é a sua segunda objeção. De fato, para o intérprete, apontar que Hume possui um critério de distinção entre o material e o imaterial é uma prova de que as leituras fenomenalistas estão equivocadas. Mas a distinção humiana entre qualidades materiais e imateriais não corresponde a uma distinção entre mente e corpo na qual os corpos seriam materiais e as mentes não seriam. Em primeiro lugar, porque as mentes também são compostas de percepções espaciais. Em segundo lugar, porque, quando o próprio Hume nos oferece os elementos para demarcar a diferença entre mente e corpo, ele apresenta essa diferença apenas em termos de relação, nunca em termos de natureza.

A terceira objeção de Flage (1982, p. 528) é que um fenomenalista precisa explicar a identidade e continuidade dos objetos sem apelar à noção de invariabilidade. O intérprete afirma que esse não é o caso de Hume, porque, conforme esse filósofo, a identidade de um objeto, assim como sua continuidade, pressupõe sua invariabilidade e ininterruptibilidade ao longo do tempo. Porém, o que Hume diz, de fato, é que a ideia de identidade pressupõe a invariabilidade e a ininterruptibilidade. Os objetos do senso comum, todavia, são concebidos como idênticos e contínuos, sem que sejam ininterruptos e, até mesmo, invariáveis; e Hume (2009, p. 220-251/T 1. 4. 2) explica, na seção “Do ceticismo quanto aos sentidos”, que essa concepção comum se dá à revelia das ideias de invariabilidade e ininterruptibilidade. Portanto, se Flage tem razão a respeito desse ponto, temos aqui, na verdade, mais um argumento a favor do fenomenalismo de Hume e não o contrário.

Flage (1982, p. 529-530) também defende que Hume não pode ser considerado um fenomenalista por aceitar que os corpos são a causa de nossas impressões sensíveis, o que evidenciaria um dualismo de mente e matéria ― sua quarta objeção. De fato, Hume (2009, p. 95/T 1. 2. 6. 7) escreve, por exemplo, que “[...] só conhecemos os objetos externos pelas percepções que eles ocasionam”. Porém, entendemos que, desde que não se considere os corpos como coisas de uma natureza distinta da percepção, mesmo um fenomenalista pode sustentar uma tese como essa.

Há um exemplo, no Tratado, que parece especialmente difícil de explicar sem que se aceite um dualismo de mente e matéria (ou até mesmo um realismo como aquele defendido por Wright e Strawson). Hume (2009, p. 61/T 1. 2. 3. 7) diz:

Se fizermos girar rapidamente um pedaço de carvão incandescente, a imagem que irá se apresentar aos sentidos será a de um círculo de fogo. Não se notará nenhum intervalo de tempo entre suas revoluções, e isso simplesmente porque é impossível que nossas percepções se sucedam umas às outras com a mesma rapidez com que o movimento é comunicado aos objetos externos.

Nesse exemplo, Hume admite que o movimento de um objeto externo é a causa de uma imagem percebida. A velocidade com que o objeto externo se move é o que nos faz ver um círculo de fogo ao invés de vermos o próprio objeto girar. Ao admitir que um objeto externo é a causa de uma percepção, o filósofo parece aceitar que objetos externos não são percepções. Entretanto, se distinguimos o objeto tangível do objeto visível, isso se explica sem que seja necessário supor a existência de objetos além das percepções. É isso que Hume faz, na verdade. O pedaço de carvão é, para ele, tanto um objeto do tato quanto um objeto da visão que se encontram intimamente conectados pelo hábito. Apesar de usualmente tomá-los como o mesmo objeto, é preciso reconhecer, portanto, que são dois objetos sensíveis conectados causalmente, isto é, o objeto sólido, o qual se sente pelo toque, sempre é acompanhado do objeto colorido, o qual se percebe pela visão. No exemplo dado por Hume, o que acontece é que, ao se tocar o pedaço de carvão incandescente e transmitir um movimento suficientemente rápido a ele, observa-se que o objeto visível sofre uma mudança e o que antes era visto como um pedaço de carvão incandescente, agora passa a ser visto como um círculo de fogo. Contudo, não se trata de uma percepção, de um lado, e um objeto real, de outro. O que Hume chama de objeto externo é um objeto tangível conectado a um objeto visível, isto é, dois diferentes conjuntos de percepções espaciais causalmente conectados¹¹.

A última objeção de Flage (1982, p. 528-529) é que Hume, um filósofo cético, não nega a possibilidade da existência de um mundo além das percepções. O intérprete afirma que tudo o que o filósofo diz é que não temos nenhuma evidência da existência desse mundo. A questão, portanto, é saber se é possível conciliar o fenomenalismo com o ceticismo, porque um fenomenalismo seria, a princípio, dogmático. Esse é o caso, por exemplo, da filosofia de Berkeley.

Entendemos que esses dois aspectos do pensamento de Hume estão estreitamente ligados. É o ceticismo que leva o filósofo a não ultrapassar os limites da experiência. Realmente, ele não ousa negar a existência de um mundo externo além das percepções, o que seria temerário, porque não é possível provar que não existe um mundo assim. Mas, por outro lado, também não é possível provar que existe. Seu ceticismo é muito claro sobre onde a investigação filosófica deve se deter. O fato de não haver nenhuma evidência racional a respeito da existência de objetos além das percepções não é motivo suficiente para negar a existência desses objetos, é verdade, porém, é motivo suficiente para suspender o juízo, assim como para recusar qualquer tese que pretenda se estabelecer mesmo sem poder justificar-se racionalmente.

Considerações Finais

Hume não adota nem a concepção comum de existência externa, nem a concepção da filosofia da dupla existência. Mas isso não significa que ele não tenha uma concepção filosófica de objeto externo. Examinando o problema da compatibilidade das diversas qualidades sensíveis com a noção de espaço, o filósofo empreende uma crítica da noção comum, de onde emerge a sua noção filosófica de objeto, a saber: que os objetos externos são os objetos do tato e da visão, os únicos compatíveis com a espacialidade, devendo-se excluir deles as qualidades incompatíveis com essa noção. Todavia, como Hume reduz objetos e percepções a um mesmo domínio fenomênico e concebe a diferença entre mente e corpo apenas como uma diferença de relação, não como uma diferença de natureza, não há razão para acreditar, como Daniel Flage acredita, que o filósofo seja um dualista. A melhor maneira de descrever a filosofia de Hume ainda é descrevê-la como uma forma de fenomenalismo, pois sua noção fenomenalista de objeto externo, além de ser adequada às descobertas da filosofia natural de sua época, mostram que seu fenomenalismo resulta de uma conciliação entre o ceticismo, que aconselha limitar as investigações ao campo da experiência, isto é, das percepções, e o naturalismo, que acredita poder edificar, nesse campo, a filosofia natural.

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• ²
  Apenas Tratado, daqui em diante.
• ³
  Segundo Hume, todas as nossas percepções podem ser divididas em duas espécies: impressões e ideias. As impressões são as percepções mais vívidas, derivadas dos sentidos internos e externos, enquanto as ideias são as imagens ou cópias das impressões (Hume, 2009, p. 25-31/T 1. 1. 1; Hume, 2004, p. 34/EHU 2. 3).
• ⁴
  Débora Danowski traduz “Whatever marks the place of its existence [...]” (Hume, 2000, p. 154/T. 1. 4. 5. 9) como “Tudo aquilo cuja existência ocupa um lugar [...]” (Hume, 2009, p. 267/T. 1. 4. 5. 9), “All this absurdity proceeds from our endeavouring to bestow a place on what is utterly incapable of it [...]” (Hume, 2000, p. 156/T. 1. 4. 5. 14) como “Todo esse absurdo decorre do fato de tentarmos conceder um lugar a algo que é inteiramente incapaz de ocupar um lugar” (Hume, 2009, p. 271/T 1. 4. 5. 14) e “Many of our impressions are incapable of place or local position [...]” (Hume, 2000, p. 323/T. 3. 2. 3) como “Muitas de nossas impressões são incapazes de ocupar um lugar ou ter uma posição no espaço” (Hume, 2009, p. 544/T 3. 2. 3). Julgamos adequada, a solução escolhida pela tradutora, conquanto pareça remeter a uma ideia newtoniana de espaço, porque, considerando o contexto no qual ocorre, é evidente que “ocupar um lugar” não quer dizer estar situado em um lugar no espaço absoluto.
• ⁵
  Como a ideia de espaço é, para Hume, a ideia do modo como se dispõem as partes dos objetos visíveis e tangíveis (o que torna impossível a concepção de um espaço vazio, isto é, de um vácuo), extensão e matéria são o mesmo para ele. Na época de Hume, o problema sobre a existência ou não do vácuo era uma controvérsia viva. O filósofo afirma, no Tratado, que “[...] há séculos os homens discutem sobre o vácuo e o pleno, sem conseguir chegar a uma conclusão definitiva. E os filósofos, ainda hoje, acreditam-se livres para tomar partido de um lado ou de outro [...]” (Hume, 2009, p. 81/T 1. 2. 5. 2). Essa disputa, na época moderna, voltava filósofos cartesianos, defensores do espaço pleno, contra os newtonianos, defensores da existência do vácuo (Koyré, 1965). O próprio Hume toma uma posição nesse debate. O filósofo sustenta uma tese original, que não o coloca, nem de um lado, nem de outro, da disputa. Hume entende que extensão e matéria são a mesma coisa e que, portanto, não é possível conceber um vácuo, um espaço vazio, sem matéria. O que se pode fazer, de acordo com o filósofo, é chamar de vácuo a distância insensível que percebemos, muitas vezes, entre os objetos, e que sabemos, pela experiência, ser compatível com os fenômenos naturais.
• ⁶
  Flage (p. 536) define “sistema físico” como um sistema composto apenas de entidades passíveis de relações espaciais. Em um sistema mental, por outro lado, nem todas as entidades seriam passíveis de relações espaciais (Flage, p. 536).
• ⁷
  Demonstramos esse ponto em nossa tese de doutorado (Ferreira dos Santos, 2024, p. 65-69).
• ⁸
  Pode-se objetar que as percepções não são seres; que são apenas objetos da mente. No entanto, o que Hume afirma, nos parágrafos 39 e 40 citados acima, é que os nomes “percepção” e “objeto” representam exatamente a mesma coisa e que “o próprio ser […]” (Hume, 2009, p. 240-241/T 1. 4. 2. 40), isto é, a percepção ou objeto, pode estar ora presente, ora ausente da mente. Portanto, as percepções são seres, para ele.
• ⁹
  Sobre as referências de Hume às leis da Dinâmica, recomendamos o artigo de Matias Slavov (2016).
• ¹⁰
  A respeito desse ponto, confira-se o artigo de Andrea Cachel (2007), “Crença no mundo exterior: um diálogo entre Hume e Berkeley”.
• ¹¹
  Berkeley usa esse tipo de distinção para explicar, por exemplo, a percepção da distância. Para ele, “[...] se observarmos as coisas de maneira mais atenta e exata, temos de reconhecer que nunca vemos e sentimos um mesmo objeto; o que se vê é uma coisa e o que se sente é outra” (Berkeley, 2010, p. 65).
• Declaração de disponibilidade de dados:
  O conjunto de dados deste artigo está disponível no SciELO Dataverse da Revista Trans/Form/Ação, no link: https://doi.org/10.1590/0101-3173.2025.v48.n6.e025151

• Editor responsável:
  Marcos Antonio Alves

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O conjunto de dados deste artigo está disponível no SciELO Dataverse da Revista Trans/Form/Ação, no link: https://doi.org/10.1590/0101-3173.2025.v48.n6.e025151

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  17 Nov 2025
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  30 Jun 2025
• Aceito
  04 Ago 2025
• Revisado
  04 Set 2025
• Publicado
  19 Set 2025