Uma história crítica da “pós-filosofia da história” do Collegium PhilosophicumEm nenhum outro quadrante da filosofia do século passado se levou tão a sério não apenas a história, mas também a historiografia. Entre outras coisas, o que se destaca no Collegium Philosophicum, grupo formado na Münster do pós-guerra, é uma rara simbiose entre as perspectivas historiográfica (mais que simplesmente histórica) e filosófica. Nos trabalhos de Joachim Ritter, Hermann Lübbe, Odo Marquard, Robert Spaemann, Karlfried Gründer, Ernst-Wolfgang Böckenförde, Martin Kriele, Hans Jörg Sandkühler,
Rudolf Vierhaus e Günter Scholz é fácil perceber a centralidade da história da filosofia, da história dos conceitos e da teoria da história. Bastaria isso para que esse grupo merecesse nossa atenção. A contribuição do círculo de Ritter ao saber histórico e metahistórico é demasiado relevante para que o deixemos apenas a cargo dos filósofos.
Na bibliografia disponível a seu respeito faltava, contudo, um livro que se pudesse considerar efetivamente crítico. O volume organizado por Faustino Coves e Juan Bares Partal preenche essa lacuna.
Em sua introdução, Faustino Oncina Coves confirma a sagaz observação de Spaemann (2012, p. 168), segundo a qual, na origem de um texto filosófico, nem sempre está um problema, mas uma irritação. Tal como enunciado no título do livro, a opção pelo termo “escola” leva-o a buscar um centro, que não pode ser outro senão Ritter. Alguns apontamentos biográficos compõem um retrato duro do founding father. Ex-orientando e assistente de Ernst Cassirer, Ritter “trai” (p. 2) seu mestre ao aderir ao regime nacional-socialista no final da década de 1930. Sua filosofia expressa uma “alergia” a preocupações normativas, e sua teoria das ciências humanas reserva às mesmas um papel “reativo” e “decorativo” na sociedade moderna. Em sua “magra” (p. 6) obra, a noção de compensação ocuparia o lugar decisivo.
É impossível avaliar, neste espaço, cada um desses juízos e adjetivações. Digamos apenas que Oncina Coves, um pesquisador altamente familiarizado com a história dos conceitos, reservou em seu texto apenas dois parágrafos para o Dicionário histórico da filosofia, sabidamente a contribuição mais relevante e duradoura de Ritter e seu círculo. A demasiada ênfase dada ao conceito de compensação obscurece o fato de que a maioria dos membros do círculo não foi substancialmente influenciado por ele, mesmo porque as noções de cidadania (Bürgerlichkeit) e cisão/disjunção (Entzweiung) são igualmente importantes no pensamento de Ritter. Quanto à sua alegada “ingratidão” (p. 3) em relação a Cassirer, tudo o que temos é a palavra de Toni Cassirer em suas memórias. Da correspondência do próprio Cassirer e de Ritter nada se extrai de concreto a respeito.
Um tratamento mais sereno do político no Collegium Philosophicum passa, necessariamente, pela compreensão da forma como Hegel foi mobilizado em Münster.
É o que nos proporciona o segundo ensaio do volume, escrito por Román Cuartango. Explorando os conceitos de Bürgerlichkeit e Entzweiung, o autor ilumina as bases do liberalismo político de Ritter, Lübbe e Marquard: “a reserva face à fundação absoluta ou revolucionária (...) nasce, precisamente, da consciência a respeito da necessidade de se proporcionar um sustentáculo ao precário ethos civil” (p. 26). Tal reconhecimento ajuda a explicar a afinidade dos membros do círculo com o common sense e a democracia liberal. A referência decisiva não são construções teóricas, mas a experiência do real. E “é precisamente essa experiência”, diz Cuartango, “que convida a reformar as instituições existentes ao invés de projetar outras completamente novas a partir de meras ideias” (p. 27). Uma concepção do político, enfim, em que “os atores podem representar seus papéis livremente porque, de um lado, [tais papéis] não estão exaustivamente explicitados e, por outro, [porque] não há uma única forma correta de fazê-lo” (p. 33).
O texto seguinte, da autoria de Ernst Müller, vê na trajetória filosófica de Ritter uma transição em que a potência crítica do conceito de alienação dá lugar à “crítica resignada” da modernidade. Ao afastar-se de Marx, Ritter teria renunciado às únicas ferramentas capazes de iluminar adequadamente os grandes problemas do mundo moderno. Não obstante descreva de maneira precisa a transformação do jovem intelectual filo-marxista da década de 1930 no pensador liberal-conservador do pós-guerra, Müller deixa sem resposta a pergunta pelas motivações de Ritter. Resta claro que não é o suficiente localizar essa passagem no tempo; o leitor se satisfaria mais caso Müller seguisse um princípio metódico básico, no qual o próprio Ritter costumava insistir em suas preleções: “o que significa isso?”.
Para o autor do quarto capítulo, Matthias Rossler, foi justamente o abandono do conceito marxista de alienação que permitiu a Ritter, à medida em que recupera a categoria hegeliana de cisão/disjunção, “captar de forma mais precisa a relação entre metafísica e sociedade burguesa” (p. 58). Rossler se concentra em dois aspectos da obra de Ritter: seu alinhamento ao sentido aristotélico da theoría e seus estudos sobre estética. Quanto ao primeiro ponto, Rossler sugere que Ritter realizou uma “interpretação teologizante da theoría” (p. 49), o que não deixa de causar surpresa. Dentre outros, Hans-Georg Gadamer e Karl Kerényi mostraram que o conceito de teoria se originou no espaço semântico e ritual da religiosidade grega antiga. É inegável que um certo acento teológico pode ser encontrado em alguns trabalhos de Marquard sobre o conceito de teodiceia e, por óbvio, em intelectuais católicos como Spaemann e Böckenförde; mas tal acento é completamente estranho a Ritter. A questão tem sua importância porque Ritter de fato vê na estética moderna uma herdeira da theoría em sua acepção clássica, “teológica”. Mais que por uma questão de genealogia conceitual, porém, é preciso reconhecer que ele apresentou uma das hipóteses mais originais sobre a crescente estetização que caracteriza o mundo moderno. Na contracorren-te de Theodor Adorno e Walter Benjamin, Ritter afirma que a modernidade favoree o estético na medida em que este dá resposta à homogeneização por que passam nossas sociedades. O moderno culto da arte e do artista promovem um reencantamento do mundo, compensando parte das perdas que a própria modernidade acarreta. De toda forma, Rossler mostra de forma convincente como, na década de 1940, Ritter ainda se identificava com o lamento romântico sobre o mundo moderno como sinônimo de perda inexorável, disposição que não se repetirá em seu esplêndido ensaio “Paisagem”, de 1963.
Terei de passar muito rapidamente pelos capítulos quinto e nono, escritos respectivamente por José Manuel Fernandez e Damián Rosanovich. O primeiro produz uma grande confusão graças à sua idiossincrática tradução dos conceitos Versachlichung e Entzweiung, bem como por dedicar-se antes a Hegel que a Ritter. Quanto a Rosanovich, trata-se da mais fraca contribuição ao volume. Basta dizer que, ao abordar o tema da secularização, o autor ignora o clássico estudo de Lübbe (2003) e prefere deter-se sobre Marquard.
Passemos, desde logo, ao estudo de Falko Schmieder sobre a relação entre compensação e a “pós-filosofia da história” (p. 88) de Marquard. Como nas contribuições de Oncina Coves e Müller, ressoa aqui a mesma irritação ante a crítica do círculo de Ritter à filosofia (marxista) da história. Schmieder admite que o uso do conceito de compensação por Lübbe se mostrou “bastante substancial”, em especial “no que respeita a suas reflexões sobre as estruturas temporais da modernidade e seu conceito de encolhimento do presente” (p. 93). Com Marquard, porém, é todo o contrário: nele o conceito seria empregado de um modo “pouco claro e simplista” (p. 95). Não é fácil entender por que os mais célebres membros do Collegium Philosophicum, ambos comprometidos com o referido conceito, são brindados com juízos tão divergentes nesse particular. Mesmo porque Lübbe está muito mais interessado em sua aplicação do que em sua fundamentação, algo que Marquard (2013) claramente esboçou em seu ensaio – que Schmieder não menciona – “Homo compensator”. Depois de ler, na conclusão desse capítulo, que “a teoria da compensação se baseia em pressupostos que foram superados no próprio processo histórico” (p. 97), pergunto-me se Schmieder se dispôs a perceber como Marquard (ao contrário de Ritter), se baseia nesse avesso da filosofia da história que é a antropologia filosófica de autores tão sofisticados como Helmuth Plessner e Arnold Gehlen. Ver aí uma “fragilidade teórica” é algo que, no mínimo, surpreende.
Também para Maximiliano Marcos, que consagra seu capítulo ao tema da cidadania (Bürgerlichkeit) em Marquard, o filósofo de Giessen carece de “uma teoria suficientemente elaborada”. O autor considera que o “ceticismo desesperado” do jovem Marquard teria dado lugar, entre as décadas de 1980 e 1990, a um “ceticismo pragmático e positivo” (p. 108). De fato, Marquard inicialmente deu bem pouca importância a temas políticos. Tal como na contribuição de Ernst Müller, Marcos não tenta identificar as possíveis razões dessa inflexão. Ora, como se sabe, o conceito político liberal de Bürgerlichkeit já aparece, em seus contornos princi-pais, nos escritos de Ritter. Convém lembrar ainda que a própria ideia de burguês/cidadão (Bürger) enfrentou adversários de peso na Alemanha, e não menos na direita que na esquerda. Nas décadas de 1920 e 1930, o “cidadão” passou a ser considerado um anacronismo, uma herança do século XIX que se deveria sepultar de uma vez por todas. Ao se reconciliarem com a democracia liberal no pós-guerra, os alemães ocidentais careciam de uma positivação do sujeito político liberal, do “burguês”. Daí a importância não apenas da contribuição de Ritter e do cientista político Dolf Sternberger (1985, p. 2133), mas do próprio Marquard. Sua mobilização do conceito de cidadania se dá num momento em que a influência da Escola de Frankfurt atingia o seu zênite. Daí, parece-nos, o recurso a ele como forma de se contrapor à crença de que a modernidade seria um projeto “inacabado”, ou que a segunda democracia alemã careceria de legitimidade. Causa impressão, nesse sentido, que Marcos tenha ignorado um dos mais importantes ensaios de Ritter, “Das bürgerliche Leben”.
Tal problema não se repete nos bons estudos de Juan de Dios Bares e de David Mogrego sobre o aristotelismo de Ritter. Pode-se certamente dizer, como Bares, que Ritter alimentou uma “visão idealizada da moral e da política” (p. 172). Caberia apenas ressalvar que a opção de Ritter e Sternberger por Aristóteles fazia sentido em um país que mal havia se reerguido após a destruição causada pelo regime nacional-socialista, e no qual uma concepção agonística do político era secundada por ninguém menos que Carl Schmitt. Modrego faz uma oportuna crítica aos que veem em Ritter um “neoaristotélico”, mas não estou convencido de que a leitura de Aristóteles por Heidegger deixou marcas em Ritter, e menos ainda de que “o projeto historiográfico geral de Ritter (...) está em completa sintonia” com a ideia heideggeriana de destruição da história da filosofia (p. 194). Ritter me parece dever muito mais a Erich Rothacker e Cassirer, com os quais manteve um contato infinitamente mais estreito.
Ao se ocupar de problemas de teoria constitucional, a contribuição de Óscar Ugarte sobre o pensamento político-jurídico de Ernst-Wolfgang Böckenförde pode parecer deslocada diante dos demais ensaios. Mas o prestígio de que goza Böckenförde, e não só como ex-juiz da Corte Constitucional da Alemanha, justifica a inclusão. O grande historiador e teórico do direito tem sido cada vez mais estudado nos últimos anos, como atestam as duas coletâneas de seus escritos publicadas pela Oxford University Press em 2017 e 2020. Ugarte reconstrói de forma esclarecedora o interessante debate entre Böckenförde e Martin Kriele a respeito das origens e dos limites do assim chamado “poder constituinte”. Ao final de sua contribuição, ao se debruçar sobre as eventuais influências de Hegel, Ugarte evoca a famosa tese de Böckenförde (2007, p. 71) de que “o Estado liberal, secular, vive de premissas que ele próprio não é capaz de garantir”1. Em sua essência, essa tese diz respeito ao problema da legitimação política, um tema que pouco tem de hegeliano. Uma clara ascendência de Hegel fica evidente, isso sim, no seu ensaio de 1978 sobre “O Estado como Estado ético”, que Ugarte, porém, não chega a mencionar.
Naquele que é, a meu ver, o melhor ensaio do livro, Gennaro Imbriano contrapõe as posições filosóficas de Ritter e Heidegger, tomando o cuidado de inserir um terceiro nome na discussão – o de Cassirer. Isso lhe permite escapar a uma tentação corrente (ao menos no Brasil), qual seja, a de ver um “discípulo” em qualquer um que tenha frequentado os cursos de Heidegger. Há certamente uma influência, mas que, como Imbriano bem enfatiza, no caso de Ritter se dá in negativo. Se em algum momento ele de fato chegou a “trair” Cassirer, como diz Oncina Coves na introdução, isso não se deu no plano filosófico. A presença de Ritter no famoso debate de Davos, em 1929, as cartas que enviou a Cassirer logo depois (preservadas no Arquivo da Literatura Alemã), assim como suas publicações de inícios da década seguinte mostram que Ritter – como será o caso de seus alunos, mais tarde – não tinha afinidade alguma com a assim chamada analítica do Dasein. Imbriano não omite a breve e comprometedora inflexão à direita de Ritter durante o nacional-socialismo, mas tem o cuidado de ressaltar que ele teve o mérito, no pós-guerra, de “ter liberado Hegel de sua redução a um pensador liberticida” (p. 203). Seu hegelianismo lhe permitiu explorar as ambivalências do mundo moderno através de uma lente autenticamente dialética, imunizando-o contra o pendor unilateral, decadentista, do filósofo da Floresta Negra.
Os dois últimos ensaios, de autoria de Pedro García-Durán e de Barbara Picht, se dedicam ao Dicionário histórico da filosofia. Enquanto Picht se limita a um mapeamento dos autores dos verbetes, em um texto sem maiores pretensões em termos analíticos, García-Durán examina o que chama de “polêmica” entre Hans Blumenberg e Ritter a respeito do método da história dos conceitos. Ecoa aqui, novamente, a reprimenda quanto à ausência de uma “verdadeira fundamentação teórica”. Nunca é demais lembrar que tanto Ritter quanto Marquard e Lübbe se associam ao conceito originário de theoría, tal como o entendiam os antigos gregos, e que pouco tem em comum com a “teoria” dos modernos. O uso do termo “polêmica” por García-Durán é bem pouco apropriado, uma vez que Ritter não respondeu ao ataque desferido por seu sucessor em Münster. Ou seja, em momento algum se instaurou um debate e muito menos uma polêmica entre os dois. Margarita Kranz, sabidamente a maior conhecedora da história do Dicionário, mostrou que a crítica de Blumenberg ao “cartesianismo” do léxico não está isenta de problemas. Afinal, Ritter disse com todas as letras que não tinha pretendido produzir um dicionário histórico-conceitual (p. 243-244). Curiosamente, se nos anos I960 Blumenberg associava seu projeto de uma meta-forologia à história dos conceitos, depois de suas críticas ao Dicionário isso simplesmente desaparece. Assentada agora em uma “teoria da não-conceitualidade”, a metaforologia se tornará um projeto autárquico, que em nada pretende corrigir ou complementar a Begriffsgeschichte.
Oncina Coves e Bares Portal tiveram a feliz ideia de incluir, como apêndice, a tradução de “Ideias diretrizes e princípios fundamentais do Dicionário histórico da filosofia”, publicado por Ritter no Archiv für Begriffsgeschichte em 1967. Esse conciso texto programático, que contém a passagem que aparentemente indignou Blumenberg (p. 242), é de grande interesse para quem se interessa pela história da semântica histórica.
A título de conclusão, seria o caso de chamar a atenção do leitor para aquilo que faltou ao importante conjunto de estudos aqui resenhado. É difícil entender, por exemplo, por que nenhum dos capítulos é dedicado a Lübbe, autor cuja importância pode ser medida pelo número temático que lhe dedicou o Archiv für Begriffsgeschichte em 2021. Robert Spaemann foi igualmente ignorado, não obstante a grande quantidade de traduções espanholas de seus livros. A originalidade e pregnância da filosofia estética de Ritter, cujo programa Marquard (2022) expandiu de forma tão criativa, também restou praticamente intocada. Por fim, mas não menos importante: Schmieder foi o único dos 13 autores a dar atenção, e ainda assim en passant, àquilo que ele apropriadamente chama de “pós-filosofia da história” de Lübbe, Marquard e Spaemann. Não me arrisco a falar pelos filósofos, mas da parte dos historiadores se poderia esperar um pouco mais.
Referências
- BÖCKENFÖRDE, Ernst-Wolfgang. Der säkularisierte Staat: sein Charakter, seine Rechtfertigung und seine Probleme im 21. Jahrhundert. Munique: Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 2007.
- LÜBBE, Hermann. Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg: Karl Alber, 2003.
- MARQUARD, Odo. Homo compensator. Sobre a carreira antropológica de um conceito metafísico. Problemata, v. 4, n. 2, p. 361-379, 2013.
- MARQUARD, Odo. Estética e anaestética: reflexões filosóficas. Goiânia: Martelo, 2022.
- RITTER, Joachim. Paisagem: sobre a função do estético na sociedade moderna. In: SERRÃO, Adriana (ed.). Filosofia da paisagem: uma antologia. Lisboa: CFUL, 2013. p. 95-122.
- SPAEMANN, Robert. Über Gott und die Welt. Eine Autobiographie in Gesprächen. Stuttgart: Klett-Cotta, 2012.
- STERNBERGER, Dolf. Über den Bürgersinn. In: STERNBERGER, Dolf. Die Stadt als Urbild. Sieben politischen Beiträge. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985. p. 21-33.
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