Cosmopolíticas do cuidado: entrevista com José Miguel Nieto OlivarResumo
Nesta entrevista concedida à Revista Saúde e Sociedade, o Prof. Dr. José Miguel Nieto Olivar reflete sobre usos do conceito de “cosmopolítica” no projeto-rede “Cosmopolíticas do Cuidado no fim-do-mundo: gênero, fronteiras e agenciamentos pluriepistêmicos com a saúde pública”, inspirado pela filósofa Isabelle Stengers e um coletivo de pensadores/as e interlocutores/as. Explora as possibilidades de integrar perspectivas interseccionais e descoloniais no campo da saúde pública, em contextos marcados por desigualdades e exclusões. Olivar enfatiza a importância de incorporar múltiplos saberes, experiências e práticas de cuidado, desafiando as fronteiras ontológicas e epistemológicas da modernidade. Aborda como a cosmopolítica tensiona noções tradicionais de saúde pública e amplia a compreensão do cuidado, conectando-a a processos pluriespistêmicos, multissituados e colaborativos. Destaca a relevância de incorporar perspectivas feministas, indígenas, negras e LGBTQIAPN+ para repensar as noções de cuidado e saúde em contextos de crise planetária e institucionais, com foco especial nas territorialidades sul-americanas e amazônidas. Apresenta os primeiros resultados e desafios do projeto, com ampliação de suas abordagens e diálogos gerados por meio de práticas etnográficas e interdisciplinares. Vislumbra o potencial transformador dessas reflexões para a saúde pública, conectando saberes locais e coletivos para reimaginar práticas e políticas em um contexto de multiplicidade e turbulência.
Palavras-chave:
Cosmopolítica; Cuidado; Saúde Pública; Antropologia; Decolonialidade.
Abstract
In this interview to the journal Saúde e Sociedade, Professor José Miguel Nieto Olivar reflects on the uses of the concept of “cosmopolitics” within the collaborative research project “Cosmopolitics of care at the end of the world: gender, borders, and pluri-epistemic assemblages with public health”. Drawing inspiration from philosopher Isabelle Stengers and a network of scholars and interlocutors, the project explores the integration of intersectional and decolonial perspectives into public health, particularly in contexts marked by structural inequality and exclusion. Olivar underscores the importance of incorporating diverse knowledge, experiences, and care practices, challenging the ontological and epistemological boundaries of modernity. He discusses how cosmopolitics reconfigures traditional understandings of public health and expands the notion of care through multi-sited, collaborative, and pluriepistemic approaches. The interview highlights the relevance of feminist, Indigenous, Black, and LGBTQIAPN+ perspectives in reimagining care and health in the face of planetary and institutional crises, with special attention to South American and Amazonian territorialities. Olivar also shares preliminary results and challenges of the project, emphasizing the role of ethnographic and interdisciplinary practices in generating new forms of dialogue and action. He envisions the transformative potential of these reflections for public health, advocating for the reconnection of local and collective knowledges to rethink care and policy in times of complexity and uncertainty.
Keywords:
Cosmopolitics; Care; Public Health; Anthropology; Decoloniality.
Entrevistado
José Miguel Nieto Olivar
Nascido em Bogotá, Colômbia, graduou-se em Comunicação Social pela Pontificia Universidad Javeriana, onde também concluiu o mestrado em Literatura Latino-Americana. Posteriormente, ingressou no doutorado em Antropologia Social, pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (bolsa CAPES de cooperação internacional), desenvolvendo uma pesquisa etnográfica sobre prostituição e políticas de trabalho sexual em Porto Alegre/RS. Realizou pós-doutorado no Núcleo de Estudos de Gênero PAGU, na Unicamp, onde atuou como pesquisador colaborador. Nesse período, ampliou seus estudos sobre gênero, sexualidade, cuidado e mobilidade transfronteiriça, com foco na Amazônia, explorando contextos, como os das cidades de Tabatinga e São Gabriel da Cachoeira, no estado do Amazonas.
Atualmente, é pai do León e professor na Faculdade de Saúde Pública da Universidade de São Paulo (USP/FSP), vinculado ao Departamento de Saúde e Sociedade, além de orientador nos programas de pós-graduação em Saúde Pública e Nutrição em Saúde Pública (FSP/USP), e coorientador nos programas de Antropologia Social da USP e da Unicamp. Coordena o projeto-rede “Cosmopolíticas do Cuidado no fim-do-mundo: gênero, fronteiras e agenciamentos pluriepistêmicos com a saúde pública” (FAPESP no 21/06897-9). É integrante de grupos de pesquisa, como o Núcleo de Estudos Interseccionais da Universidade Federal Fluminense (NUDEIN/UFF), o Observatório de Violência de Gênero no Amazonas da Universidade Federal do Amazonas (OVGAM/UFAM) e o Núcleo de Estudos Nestor Perlongher da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul (NENP/UFMS). Coordena o Coletive de Pesquisa em Antropologia, Arte e Saúde Pública (CPaS-1) e colabora com a Rede Brasileira de Prostitutas e com o Coletivo Puta Davida. É editor científico da Revista Saúde e Sociedade. Suas áreas de pesquisa incluem gênero, sexualidade, Amazônia urbana, políticas públicas, cuidado e violência, destacando-se por sua articulação entre academia, artes e movimentos sociais.
Entrevista
ENTREVISTADORES: O conceito “cosmopolítica” foi pensado pela filósofa belga Isabelle Stengers no início dos anos 1990, particularmente em sua obra “Cosmopolitiques”, publicada entre 1996 e 1997. Nesse trabalho, ela propõe uma abordagem filosófica que desafia as divisões tradicionais entre ciência, política e outros modos de saber, defendendo a inclusão de múltiplas perspectivas em diálogos sobre diferentes mundos. Para Stengers (2018), o conceito de cosmopolítica é uma proposição que apresenta um novo modo de ver, pensar e agir. Ela argumenta que a política moderna tradicionalmente se concentrou na separação entre natureza e cultura, enfatizando o domínio e controle da natureza, enquanto a cosmopolítica busca se concentrar na produção de relações mais participativas entre diferentes agentes (humanos e não humanos), reconhecendo a interdependência e a complexidade dessas relações. Por isso, faz-se necessário agir coletivamente em outros sentidos. Pensando nessa proposição, como a cosmopolítica inspira o seu projeto “Cosmopolíticas do Cuidado no fim-do-mundo”, e como você apreende esse conceito?
JOSÉ MIGUEL NIETO OLIVAR: Existe uma aproximação feita com a cosmopolítica, muito pela maneira como determinada antropologia brasileira se vale do conceito. Por um lado, há a antropologia brasileira que se aproxima do conceito com uma discussão com etnologia, com Eduardo Viveiros de Castro (Viveiros de Castro, 2015). Por outro lado, temos o Marcio Goldman (Barbosa Neto; Goldman, 2022) com um trabalho focado na relação com quilombolas, terreiro, política. Além disso, há a antropologia da ciência, a antropologia feminista da ciência.
No caso desse projeto, o que é caro para mim é a relação com os modernos, com esses que jamais foram modernos, como propõe Latour (1994). Essa discussão é trazida pela Stengers (2018), e a história dela, com sua própria trajetória no campo do conhecimento e da ciência. Stengers dialoga com a modernidade, desde o campo da modernidade, e isso para o campo da saúde pública é essencial, porque o campo da saúde pública é uma bandeira da modernidade, do encontro científico-político do projeto moderno. Nele, a ciência e a política se encontram para pensar o bem-estar, para pensar a biopolítica em cheio. O campo da saúde pública guia-se pela urgência, pela necessidade de intervir, pela confiança que tem em si mesmo para resolver os problemas dos outros.
O campo da saúde pública, que tem uma instituição como essa na qual trabalho, que é a FSP da USP, e a saúde coletiva no Brasil, são campos essencialmente democráticos, são campos que se definem a si mesmos assim. Eles se veem como protetores de valores institucionais, como protetores dos direitos humanos, como muito interessados no bem-estar, no acesso a medicamentos, no acesso à saúde gratuita, de qualidade. Então, são essas pessoas e instituições que Stengers (2018) está tensionando na proposição cosmopolítica.
Para mim e para o projeto, essas possibilidades cosmopolíticas vão tendo que lidar com tudo isso, não apenas com o problema da ciência e da política, em termos dos modernos, com a presença dos animais no mundo social, mais que humanos etc. Mas, também, tendo que lidar com o quanto isso é colocado para jogo, para imaginar as possibilidades de campos concretos que se definem como os campos de produção de saberes e práticas políticas de cuidado, que são os campos da saúde pública e saúde coletiva.
Por outro lado, em relação ao que a gente vem fazendo, a figura da Marisol de la Cadena (2010) se torna central nesse momento, junto com o Mario Blaser (de la Cadena; Blaser, 2018), mas muito puxado por ela com a cosmopolítica indígena, na reflexão sobre os conflitos por terra nos Andes, particularmente, no Peru. Ela consegue trazer o conceito na etnografia, localizar disputas por terras, materializá-los na relação dos aliados políticos dos indígenas com os próprios indígenas, pensar onde são os limites dessas relações, no que isso tensiona para todo mundo. Ela faz esse diálogo com Rancière e com Eduardo Viveiros de Castro para entender a política em relação, e faz uma coisa muito bonita ao deslocar o pensamento cosmopolítico, ao trazer para a etnografia indígena latino-americana as possibilidades também desse pensamento da cosmopolítica como conceito (Stengers, 2018).
Gosto muito dessa torção, porque retoma algo que fica apagado: a importante contribuição zapatista nessa discussão toda da cosmopolítica. Na introdução do livro “Um Mundo de Muitos Mundos”, de la Cadena e Blaser (2018) retomam a noção de pluriverso do movimento zapatista que, em 1994, lançou a primeira declaração da Selva Lancadona. Cadena e Blaser (2018) retomam do EZLN [Ejército Zapatista de Liberación Nacional] a noção de pluriverso e a noção de mundo onde caibam todos os mundos nesse processo de entender a cosmopolítica como uma pluralidade, formulando essa noção de cosmo que abre uma fresta para recuperar saberes e perspectivas anteriores/externas à totalidade Moderna, colocando em contraposição a noção de universo e a de uma pluralidade de mundo, de existência, da densidade ontológica que isso implica.
Para o projeto, a noção de cosmopolítica vai sendo alimentada por tudo isso, e constitui uma relação com a discussão de fim de mundo, com a discussão de cuidado, como um dispositivo de reflexão ética permanente: Como é que a gente aprende a olhar o mundo desde o mundo dos que sempre foram colocados à margem? Como aprendemos a olhar para esses mundos em si mesmos, e não como dependência? O repertório da boa saúde pública olha a partir da vulnerabilização, a partir da noção de necessidades em saúde, não olha desde o deslocamento que implica a pluralidade ontológica e epistêmica.
E aí tem uma última torção nesse jogo, que é o tensionamento mais colonial, e mais do pensamento negro radical sobre essas voltas e esses giros todos. Isso traz implicações, chaves de crítica, potencialização desse repertório cosmopolítico. Isso provoca novos deslocamentos dentro do próprio repertório cosmopolítico. O que acontece quando leio isso? Há várias necessidades de pousar as coisas, traduzir, retraduzir, voltar atrás, recompor, que, enfim, precisam ser feitas.
ENTREVISTADORES: Levando em conta essas reflexões sobre cosmopolítica desde a América do Sul, o que seria a cosmopolítica do cuidado? Para Stengers (2015), o cuidado exige que se saiba resistir à tentação de julgar. É também nesse sentido que o cuidado é pensado no âmbito do projeto?
JOSÉ MIGUEL NIETO OLIVAR: A discussão de cuidado precisa se localizar, precisa se colocar no chão, ser encarnada. Quem precisa cuidar, quem cuida, o que é cuidado? O que é necessário para determinadas pessoas tomarem cuidado, se cuidarem? O que constitui uma ameaça, uma falta de cuidado e para quem? E quando e como? De alguma forma, isso tem a ver com a minha trajetória profissional na Colômbia, antes do Brasil e da antropologia. Como é possível que, no meio da guerra, no meio do mundo desabando, as pessoas consigam fazer vidas possíveis, produzir beleza, gozar? Como as pessoas dão reviravoltas, inventam coisas, fazem florescer coisas, escondem-se, morrem e florescem de novo?
De alguma maneira, entendo que isso sempre me instigou. Lembro de olhar para os meninos, para as meninas, lá no interior da Colômbia, em contextos difíceis de conflito armado, e dizer: “Caraca, como é isso?” Em uma camada da ideia, a cosmopolítica do cuidado tem a ver com a conexão, com potenciais formas simétricas, entre a multiplicidade de mundos que se enxergam (ou não), a multiplicidade de ontologias no meio de uma enorme catástrofe. No meio de uma queda do céu, tornar a vida possível e florescente é algo que passa por lugares que são insondáveis, que são imensuráveis para a racionalidade moderna.
A outra camada da cosmopolítica do cuidado é a disputa da noção de cuidado, que se torna hegemônica para determinar os campos. O cuidado é uma categoria a ser disputada, que pode se associar às relações de poder, a um modo de governo contemporâneo de forma perigosa. Mas ela é uma categoria a ser disputada porque ela é importante para as pessoas, para a sobrevivência, para a delicadeza. Então isso se relaciona com a noção de cosmopolítica de Stengers (2018) porque ela desloca a noção de universo para pensar cosmo, essa coisa que vaza da nossa racionalidade política mais costumeira, para como pensar o cuidado também com uma ação política, uma prática política que se multiplica, e que é disputada.
Muitas vezes, cuidar está associado à violência. Pode ser que cuidar de alguém envolva exercer uma prática que pode ser denominada de violência por outros, que passa pelo sofrimento não apenas do cuidador, em relações opressivas de gênero, mas da própria pessoa que está sendo cuidada. Como a multiplicidade de sentidos e de existências se faz presente também no cuidar? E nas possibilidades de práticas e cuidados e seus limites? E quando não cabe falar sobre cuidado?
Isso que vocês trouxeram de resistir à tentação do julgamento associa-se com uma outra reflexão que acho muito bonita da Stengers (2015) em relação ao cuidado. E tem essa coisa de tradução, da tradução do francês para o inglês e português de No Tempo das Catástrofes. Nele, Stengers (2015) chama a atenção sobre a intrusão de Gaia, a necessidade de voltar a prestar atenção, que seria a versão em inglês. Em português, foi traduzido como a necessidade de tomar cuidado, que é o “prestar atenção com”. Ela contrapõe isso, nesse diálogo dela com a discussão com os transgênicos, ao modo como o capitalismo e essa atuação científica política pela intervenção, pela emergência, pela urgência, nos autoriza a não ter cuidado, a não prestar atenção aos efeitos das coisas.
Para o campo da saúde pública, isso é muito importante. Como podemos imaginar relações e práticas do campo da saúde que tenham que parar para pensar sobre os efeitos, que tenham que prestar mais atenção, e tomar mais cuidado com os efeitos secundários, com os efeitos derradeiros de enunciar, por exemplo, “Confie na ciência e fique em casa.” Como assim? Como se tornou possível enunciar isso e não pensar nos efeitos disso? Como se tornou possível não prestar atenção nos desdobramentos, nas implicações, na multiplicidade de mundos aos quais esses enunciados vão chegar, nos quais esse enunciado vai ser reconstruído? O campo da saúde é um campo que não tem maior preocupação com a suspensão da tentação do julgamento, com exceção de alguns grupos localizados, algumas discussões localizadas.
Claro, você vai ver a discussão sobre a trajetória, por exemplo, do trabalho feito no Brasil que diz respeito à aids. É um trabalho muito importante que, nos seus melhores momentos, conseguiu talvez ter como uma base ética essa suspensão de julgamento. Não importa com quem as pessoas vão transar, é preciso ter camisinha disponível em cada canto dessa cidade, e temos que falar sobre isso. Esses são os melhores momentos da política de aids, mas isso não é o cotidiano, não é a base epistemológica do campo da saúde. Porque é um campo que se define com base em como deveriam ser as coisas, a saúde, o corpo das pessoas, a cidade, o saneamento básico, a relação das pessoas com a vacina. Então, a capacidade de julgamento no campo da saúde é muito alta, e isso não é particular do campo da saúde.
No campo da antropologia, há todo o repertório de pensamento que tem em vista prevenir o julgamento, mas ele também julga. No campo da saúde, isso é muito forte e, ao mesmo tempo, existe uma apropriação da noção de cuidado. Boa parte do campo da saúde a define como o campo profissional responsável pelo cuidado, e faz, em muitos momentos, associações diretas entre a atenção à saúde e o cuidado. A possibilidade cosmopolítica e a disputa cosmopolítica pelas noções de cuidado entram nesse jogo, chamam a atenção para essas coisas, para o próprio cuidado, a formulação do cuidado, o enunciado do cuidado. De alguma forma, a proposta de discutir cosmopoliticamente o cuidado e as formas de cuidado têm a ver com ir constituindo um repertório teórico, ético, estético, mitológico que, a partir de uma lembrança permanente cada vez mais empiricamente embaçada, etnograficamente embaçada de multiplicidade ontológica, disputa as noções do que faz as nossas vidas possíveis, disputa noções daquilo que faz nossas vidas serem florescentes, interessantes.
Uma questão que gosto muito foi feita pela Donna Haraway (2011), quando ela estava pensando nos animais de laboratório: como é possível, no laboratório, tornar a vida do camundongo mais interessante? Ela nos leva a nos perguntar como tornar as vidas mais possíveis em suas múltiplas versões, e como disputar os repertórios possíveis para isso e como recolocar a saúde em um lugar que seja mais justo, e que seja, no limite, melhor preparado para os tempos que virão, diante da crise geral do campo político e científico que a gente está atravessando.
Penso assim romanticamente também, com bastante ilusão, que os repertórios cosmopolíticos não se resumem a esse projeto, mas são repertórios de um estilo de pensamento cosmopolítico com relação à saúde e ao cuidado. Eles podem nos habilitar coletivamente para as melhores coisas. E isso num marco político que lida com a diferença, que não é um marco de ecologias de cuidado, um marco que não é o da composição liberal equânime de diferenças e diversidades, que é um campo de guerra, um campo de disputa, um campo de múltiplas desconfianças. O campo da saúde tem dificuldade para pensar racismo, e é um campo no qual cada vez mais pessoas negras estão entrando nas faculdades, nas universidades. Também estão entrando pessoas indígenas de saco cheio, putas, sem paciência, com toda razão, com a letargia burocrática faceira. Acredito que um repertório cosmopolítico pode deslocar o campo da saúde, trazer outras vozes, provocar um pouco nesse sentido.
ENTREVISTADORES: As perspectivas feministas, de gênero, negras, indígenas, LGBTQIAPN+ tensionam e nos ajudam a pensar a própria ideia de cuidado. As múltiplas escalas, a destruição planetária e o cuidado estão relacionados nesse sentido, e sempre evidenciando as violências cotidianas, que atravessam e sustentam esse cenário também. Por que e de que forma essas perspectivas se tornam fundamentais para a gente pensar sobre os fins de mundo, sobre esses fins de mundo que estão em disputa, e sobre os que estão ao mesmo tempo tentando sobreviver e gozar nesse cenário de destruição?
JOSÉ MIGUEL NIETO OLIVAR: Acho que tem um repertório feminista básico, mesmo, de recusa a um certo mundo que é o mundo da modernidade. Existe o Kopenawa (2015) chamando a atenção para uma coisa básica e importante: o mundo já acabou para algumas pessoas. Essa é uma discussão básica, esse repertório nos ajuda a lembrar para quem é uma novidade o fim do mundo, quem pode se autorizar a se escandalizar com o fim do mundo. Isso também está presente na tradução do pensamento negro: do [Frantz] Fanon a Denise Ferreira da Silva, por exemplo. A discussão do pensamento indígena descolonial trouxe isso de novo. Voltando lá para os anos 90, o Bob Marley já trazia isso nos anos 70, na sua música, enfim, o que significa algo muito forte.
O Kopenawa (2015) elabora de uma forma muito sólida e muito rica a maneira como, tanto no plano mitológico Yanomami como na experiência da invasão das terras Yanomami, o céu já caiu. O que está vindo é uma outra queda. Por um lado, eles já moram nas costas do céu. Por outro lado, tem lugares e terras, e saberes, corpos Yanomamis que deixaram de existir. Tem um mundo Yanomami que não existe mais. E tem a chegada iminente dessa segunda queda. Krenak (2019, 2020) vai trabalhar isso de uma outra forma, mas fazendo essa discussão também. Tem um repertório que não é banal. Não é banal lembrar que os mundos já foram acabando para muitas pessoas, e que é um mundo muito particular que pode se surpreender com o fim do mundo, que pode achar uma novidade nisso.
É muito pesado saber que o mundo não é uma garantia. Não é uma abstração filosófica existencialista, mas é real, coletivo, cru, bruto e cotidiano. Há um repertório feminista negro e descolonial que pensa esse mundo, o mundo da colonialidade, da ciência, da modernidade, como essencialmente disputado para uma certa configuração de gênero. Para uma certa ideia do que seria a masculinidade, a vida doméstica, familiar, sexual de homens e mulheres. Uma certa racionalidade, gênero, que orienta a maneira como se conta o mundo e como se produz o mundo com concretizações materiais.
Quando estudo o campo da prostituição, fica muito claro qual é o contingente que está oferecendo serviços sexuais, qual é o contingente que compra serviços sexuais, que paga por serviços sexuais, qual é o contingente que faz motociata. Há uma reivindicação refeita desde esses múltiplos feminismos, do transfeminismo, que coloca uma disputa pelo mundo e afirma que há mundos que têm que acabar. Essa é uma discussão muito tensa. Por exemplo, tanto Indianarae Siqueira (2009) no pensamento transfeminista quanto o pensamento negro radical desde os anos 50 vêm refletindo sobre isso. Tem um certo mundo que tem que acabar. Porque está constituído nas bases do racismo, da naturalização do racismo, que mata e destrói, produz vidas desde esse lugar da latência da morte matada.
Tento trazer isso para os alunos na aula. Falar sobre o que acontece quando você olha para o mundo do lado, em aliança com uma jovem travesti que tem que habitar o mundo, sabendo as coisas que ela sabe, e sabendo que ela tem que habitar o mundo com um corpo que não existe antes de ser ferozmente feito e defendido. Não existe nem na natureza, nem na religião, nem na ciência, nem no Estado. Mesmo assim, ela precisa desse corpo para habitar esse mundo, sabendo que a sua não existência é desejada por virtualmente todas as pessoas ao redor, que não há recurso concreto e verdadeiramente acessível por parte das melhores políticas públicas. O que acontece com o mundo quando você olha o mundo desde esse lugar? O que acontece com o cuidado?
Essas tradições produzem necessidades de deslocamento no campo científico, sendo mais radicais do que a própria crítica. Elas vão produzindo necessidade de deslocamento e de reposicionamento na relação entre ciência, campo, conhecimento e política pública, ação política, que são muito graves, que são mais radicais que simplesmente divulgar a ciência, que simplesmente atar as políticas públicas, fazer planos de operação de uma política pública, porque ela desloca e provoca, tensionando o coração de tudo isso. Isso se relaciona com a confiança civilizatória, com a confiança de que temos o melhor sistema possível. Esse sistema é cheio de falhas, ele tem problema de financiamento, problema de corrupção, mas ele é o melhor. Será que é o melhor? Quem pode enunciar isso? Quem pode enunciar que é o melhor? Quais são os limites cognitivos, imaginativos e éticos que sustentam essa enunciação?
De alguma forma, a perda de certeza sobre o mundo, a perda de certeza sobre o tempo, obriga a produção de deslocamentos que são potencialmente muito criativos, que podem provocar a criatividade, provocar a necessidade de construção de outras formas de empatia, de outras formas de aliança, de conexões parciais nesse sentido da Haraway (2016) de pensar alianças que são novas e muito mais parciais, muito mais tensas, muito mais multiplicadas do que a unidade do universo ou do orgânico. Alianças mais tensas do que a unidade de um sistema único, de uma saúde muito mais dispersa, muito mais quebrada, muito mais rica, com muito mais recursos. Na modernidade, há uma tradição de terceirizar o cuidado, de terceirizar a nossa possibilidade de existência, terceirizar a educação, terceirizar a saúde, terceirizar o sentido assim: colocar tudo isso nas mãos de outro e nas mãos de um repertório, um repertório único que cresce em representação e monocultura.
Depois, tem esse repertório cosmopolítico, que ajuda na leitura de todas essas tradições. As putas, as trans, as entidades umbandistas, não apenas como espíritos, espíritos de respeito, mas como mortos em terra que me ajudam a caminhar pela rua enquanto consigo um programa, enquanto produzo o meu corpo, enquanto a jovem travesti se produz. A cosmopolítica é sobre a rua que a gente habita, a encruzilhada, é sobre o puteiro, é como a vida pode ser vista de modo completamente diferente quando você se desloca. Isso é imensurável, isso é incontável, isso é inapreensível, e a inapreensibilidade é muito importante para pensar qualquer sistema de saúde que consiga responder melhor a demandas atuais e futuras. Esse repertório também permite conexões no tempo e dá substância, trajetória, historicidade às formas de relação entre o conhecimento e a política.
Acho que o feminismo é central porque realmente esse mundo que a gente habita é muito chato no que diz respeito a uma hegemonia de gênero, de um pensamento moderno; da hegemonia de masculinidades asquerosas e de certas feminilidades modernas que não conseguem se pensar de forma cruzada nem para além da binariedade, que se tornam dependentes do Estado, que confiam na polícia ou no médico para resolver seus problemas. As putas dizem que não podem estar falando sério quando querem que chamem o seu principal agressor, que é a polícia, para a casa delas, para cuidar dos seus problemas conjugais. E assim se recompõe essa discussão cosmopolítica, infinitamente, na multiplicidade de presenças da rua, de presenças eróticas, de presenças indígenas ou negras ou trans ou encarceradas, para quem o projeto moderno sempre foi uma grande ameaça e uma exterioridade folclórica.
ENTREVISTADORES: Como as políticas de saúde pública que temos hoje estabelecem encontros ou se contrapõem às fronteiras trabalhadas no projeto? Especificamente, como essas políticas dialogam com as fronteiras da saúde pública, as cosmopolíticas e as fronteiras da Amazônia?
JOSÉ MIGUEL NIETO OLIVAR: Acho que posso tentar responder isso em alguns planos. Hegemonicamente, é um desencontro absoluto logo de saída. O campo da saúde, nesse sentido, é hegemonicamente voltado para melhorar o mundo. O que temos nesse campo é a biopolítica foucaultiana (Foucault, 2008). É um campo que confia nos parâmetros da modernidade: ciência, democracia, política - sempre nos melhores termos. Enxerga as falhas desses sistemas como erros, como algo que não deu certo, problemas de operação etc. Em princípio, não tem uma preocupação com a multiplicidade ontológica, cosmopolítica, pois é um campo da unidade, da universalidade, que pensa o fim do mundo como o fim do planeta.
Pensar no fim do mundo como o fim do planeta não tem cabimento para a cosmopolítica. O campo da saúde é essencialmente humanista, brutalmente humanista, e nele o excepcionalismo humano é constitutivo. Mesmo em áreas mais recentes, como a saúde única, que busca integrar a saúde humana, animal e ambiental, ainda se pensa hegemonicamente em saúde humana. Isso gera um desencontro absoluto logo de saída. Essas fronteiras produzem estranhamentos, disputas e ruídos. Por outro lado, o campo da saúde coletiva no Brasil - e a própria prática do SUS, somadas à formação em saúde pública e coletiva - é muito mais rico, interessante e heteróclito do que o campo hegemônico, centrado em formas retrógradas de biomedicina, do que eu gostaria que fosse. Esse campo é completamente atravessado, por exemplo, por uma história importante de educação popular em saúde, especialmente em algumas regiões do Nordeste, onde movimentos locais e iniciativas comunitárias promovem deslocamentos no modo de pensar.
A saúde pública é um campo em crise, em turbulência. Há cenas recentes e emblemáticas que ilustram essa complexidade, como no Congresso da Associação Brasileira de Saúde Coletiva (Abrasco), realizado em Salvador, em 2022. Foi uma grande festa democrática: o Lula tinha acabado de ser eleito e estávamos saindo da pior parte da pandemia. Foi um momento de celebração, mas também de muita tensão, disputa. Essas tensões estavam marcadas sobretudo pelas reivindicações de pessoas trans, pessoas negras, coletivos negros e indígenas. O tom era claro: “Que ótimo, saímos disso tudo, a democracia voltou, mas, espera aí, de que democracia estamos falando? Quem está ocupando os lugares nas mesas de decisão?” Essa discussão evidenciou desigualdades que persistem, mesmo em momentos de esperança. Um momento brilhante e profundamente significativo foi a fala de Jurema Werneck. Diante de uma plateia lotada, ela colocou de forma contundente: “O SUS como conhecemos, a saúde pública como conhecemos, é indefensável.” E foi além, afirmando: “O tempo da minoria branca está acabando.”
Então, ao mesmo tempo, você tem uma consolidação muito hegemônica, uma estabilidade que se mantém dentro do campo, mesmo com essas fronteiras desencontradas, essas coisas imensuráveis. Mas, por dentro, há uma efervescência notável. Você tem a fala da Jurema, tem estudantes aqui, tem uma tensão brutal quanto à racionalidade, racismo, diversidade. Essa efervescência traz à tona uma pluriepistemologia, uma diversidade de perspectivas que estudantes e pesquisadores colocam. É nesse contexto que emergem discussões sobre mundos que acabam e mundos que surgem, crises que se encerram e crises que começam. Essas questões atravessam o cotidiano: na sala de aula, nas reuniões de departamento, nas congregações, nos encontros da Abrasco, nas reuniões editoriais. O que a gente vê, muitas vezes, é um grupo sem repertório para lidar com essas questões, perguntando: “Como assim? Não é de ciência que estamos falando? Como assim, não podemos confiar na política? Se não falamos de política pública, falamos do quê?”
Acho que esse desenho é marcado essencialmente por desencontros. Não se trata apenas de equívocos, mas de conflitos com pouca margem para equivocação. São desencontros que revelam disputas, rupturas, distanciamentos e, em muitos momentos, marcas de violência. É nesse sentido que Stengers (2011) chama a atenção para o medo, a recusa à tolerância. É um campo que ainda zela profundamente pelas fronteiras da modernidade, pela unidade do mundo, pelos padrões, pelas normas, pela disciplina. Esse zelo dificulta o diálogo com a multidisciplinaridade, com a diversidade. Essas questões, vindas da base, ou das bases, encontram enorme resistência.
Veja, falo do que considero o melhor lugar do mundo para colocar essas questões: uma faculdade de saúde pública. É um lugar onde as pessoas pensam politicamente a saúde, definem-se como democráticas, interessadas nos direitos humanos, sexuais, reprodutivos da população negra. Mas, mesmo aqui, é difícil. É um choque geracional, um campo atravessado por múltiplas tensões. E isso me conecta à questão do fim do mundo. Há uma permeabilidade crescente entre a discussão sobre a crise planetária e as múltiplas crises planetárias. É cada vez mais claro que o mundo que conhecemos está acabando - seca dos rios, contaminação, poluição, fome. Essa percepção tem ganhado força, ainda que, para alguns, de forma abstrata.
No entanto, o mais desafiador é reconhecer como esse mesmo mundo que agora entra em colapso já destruiu outros mundos antes. Esse mundo que entra agora em colapso colaborou ativamente no apagamento de outros mundos, e essa realidade é extremamente difícil de encarar. Mais difícil ainda é fazer a pergunta mais radical: Esse mundo tem que acabar? Essa questão carrega uma complexidade profunda, porque mesmo forças de direita radical estão se apropriando superficialmente desse discurso, afirmando que “o sistema tem que acabar”, com um apelo vazio e perigoso. É um momento difícil, em que não há respostas prontas ou caminhos fáceis. Essa discussão não é dada a ninguém de forma simples ou direta. Estamos todos lidando com ela de maneira tensa, conflituosa e aberta ao inesperado.
ENTREVISTADORES: Achamos muito interessante o ponto em que a pergunta anterior parou. Trata-se dessa questão da tolerância: a diferença entre a saúde pública apenas tolerar a presença da diversidade e efetivamente aceitá-la, mas sem se deixar desestabilizar, ou até mesmo propondo homogeneizações, em certos sentidos. Gostaríamos de entrar um pouco mais nesse tema, falando sobre como o projeto está organizado. Durante a entrevista, você mencionou estranhamentos, tensões, disputas e ruídos. Você diria que esses elementos têm um papel na organização do projeto? Ele estaria organizado em torno dessas questões também? Outra coisa que apareceu muito em sua fala e que talvez tenha um papel fundamental na realização do projeto foi a ideia de “colocar no chão”. Você poderia comentar como o trabalho de campo aparece nesse contexto, organizando o projeto nesse sentido de concretizar as coisas?
JOSÉ MIGUEL NIETO OLIVAR: Sim, o conflito organiza, pelo menos, para mim. Faz o projeto girar. Dá ao projeto um sentido, de alguma forma, mais cotidiano, e o dia a dia do projeto na faculdade tornou-se a única coisa que consigo minimamente fazer como trabalho de campo. É quase etnográfico, sem realmente ser etnográfico. É uma reflexão sobre o cotidiano, e esse cotidiano está marcado por essas questões. Não tenho grandes conflitos aqui, não é disso que se trata, mas sobre o que acontece, por exemplo: Como é que uma reunião de docentes e a congregação discute a questão do racismo? E numa reunião que discute intolerância religiosa? Quais são os caminhos que as pessoas tomam para abordar essas questões? A partir de quais referências? Quais são os argumentos? E o que ouço dos alunos?
Por um lado, isso nem chega a ser trabalho de campo no sentido mais formal, mas escuto orientandos e percebo o que disciplinas como antropologia permitem expressar. O que eles dizem? O que se ouve em outros contextos? Essa minha posição, que é uma posição meio que de tradutor, de caminhar entre caminhos, ajuda a evidenciar para mim muitos desses tons de ruídos e conflitos. Por outro lado é aquilo que falava: há momentos muito mais tensos, não necessariamente ligados ao projeto, mas a eventos.
Participei de uma mesa aqui na faculdade, organizada por um grupo de estudantes, sobre a população de terreiro e saúde. O nível de tensão era muito alto. Não houve um conflito explícito, mas não havia nenhum docente da casa presente, e isso é algo comum - não por ser esse tema, mas pela própria dinâmica institucional. O grau de tensão, não de violência, mas de raiva, de provocação, de não se sentir reconhecido, era evidente. A maioria das pessoas presentes era negra, muitas ligadas à Umbanda, ao Candomblé, e havia essa sensação permanente de não reconhecimento, de não lugar, de não ter um espaço legítimo ali.
Quando se discutem cotas, ações afirmativas para a pós-graduação, você precisa ouvir colegas aliados falando sobre a importância do inglês, de como o inglês ajuda a pensar melhor, ou sobre como é importante receber pessoas indígenas para que “ganhem conhecimento na ciência”. É como se o conflito estivesse sempre presente, mesmo que não seja explícito, mesmo que não se materialize em combates diretos, embora isso aconteça, mas é raro. Esse conflito é completamente disruptivo; está o tempo todo ali.
Essa tensão aparece nas políticas de inclusão das nossas universidades, que são essencialmente políticas de tolerância. Elas não estão desenhadas para transformar a instituição, mas para acolher a diferença, para “brindar” à diversidade, para oferecer oportunidades. No campo da saúde pública, que é um campo extremamente interessante e democrático, o que se vê é, no melhor dos casos, uma sensibilidade para olhar a desigualdade, os processos de vulnerabilização, precarização, e se perguntar como ajudar os outros a terem uma boa vida. Mas isso, muitas vezes, acontece sem o deslocamento necessário, sem um retorno reflexivo sobre como isso afeta a própria noção de vida, de uma boa vida, e do seu lugar técnico-político nisso.
Não estou dizendo que isso não acontece para algumas pessoas, mas estruturalmente é muito difícil. Nesse sentido, “colocar no chão” se torna fundamental. Esse “chão” circula por vários lugares. Colocar no chão é o primeiro movimento de relação entre comunicação e antropologia, de entender se as coisas fazem sentido e para quem elas fazem sentido. Esse movimento reorganiza o projeto após sua formulação, que é sempre uma grande especulação, uma promessa feita para obter financiamento, para ser avaliado por bancas. Mas, depois disso, o projeto precisa aterrissar, colocar-se no chão. No caso desse projeto, há vários “chãos”. Um deles é o trabalho com as pessoas da saúde, com estudantes de graduação, pós-graduação, colegas. É entender como os colegas olham para o projeto - se o fazem com respeito, admiração, desconfiança. Quem olha? Como olha? E os estudantes? O que esperam dele? O que buscam?
Falar sobre o projeto é um exercício inacabado, sistemático, de tradução. É a reescrita que coloca o projeto em relação com o corpo, com o chão, em diferentes situações e momentos. Isso reorganiza o projeto, suas possibilidades, limites e necessidades, e dá mais força a ele, porque o conecta a algo mais tangível, mais próximo da terra, dos chãos. Falo isso porque repertórios cosmopolíticos, como os repertórios descoloniais, são muito fáceis de serem discursados. É fácil falar disso quando você tem uma formação em sociologia, antropologia ou filosofia. Mas, quando esses repertórios são colocados em relação com diferentes realidades etnográficas e expectativas de intervenção, eles ganham outras possibilidades, outros limites.
Essa convivência com ruídos e conflitos, às vezes explícitos, às vezes latentes, e a necessidade de explicar, de traduzir o projeto, são fundamentais. Como explico o projeto para mulheres da Associação de Familiares e Amigos/as de Presos/as e Internos/as da Fundação Casa (Amparar) na Zona Leste? Para as prostitutas de Tabatinga? Esses exercícios são importantes para reorganizar o projeto. É um exercício contínuo de tradução e reescrita, de colocar em relação com os diferentes chãos e situações. É isso que reorganiza o projeto e o fortalece, conectando-o a múltiplas terras e realidades.
ENTREVISTADORES: Agora, entrando mais na questão do que está proposto, o projeto menciona um “processo pluriespitêmico, multissituado e colaborativo de construção de conhecimento na relação cruzada entre disciplinas (antropologia, saúde pública e artes) e saberes exógenos ao regime disciplinar moderno”. Gostaríamos que você comentasse um pouco sobre as diferentes concepções de cuidado que emergem nessas fronteiras e como elas se articulam dentro dessa proposta.
JOSÉ MIGUEL NIETO OLIVAR: É justamente sobre isso que falava antes. Esse trecho aí é quase incompreensível. Acho que há várias questões aí. Há um desafio - que o projeto identifica como um dos principais - de costurar, fazer acontecer, trazer à tona essa diversidade de experiências e saberes que podem girar em torno do cuidado. Ele propõe fazer isso empiricamente, com evidências, superando a mera enunciação de que “existem muitas formas de cuidado”. Há uma dependência absoluta do trabalho de campo dos estudantes, bolsistas e pesquisadores associados.
Isso implica apostar na etnografia, ter confiança, ainda que residual, na antropologia e na etnografia como ferramentas que podem produzir densidade de dados, informações e conhecimentos com cuidado, com tempo, com atenção. Isso exige deslocamentos, múltiplos deslocamentos, e uma reflexão constante sobre o que essa aposta permite: É possível construir algo nesse cruzamento entre antropologia, saúde pública, arte e saberes exógenos ao modelo disciplinar moderno? Quais são as limitações disso?
Por exemplo, construir algo no campo da medicina, da formação em saúde, isso parece impossível no mundo que conhecemos hoje. Mas, no plano da formação de estudantes - como aqui na Faculdade de Saúde Pública, em diálogo com grupos de pesquisa, envolvendo docentes e pós-graduandos -, é possível criar espaços fronteiriços. É justamente isto: um espaço fronteiriço, ambíguo, múltiplo, inapreensível. Não se trata de redefinir a direção da saúde pública, mas de lidar com o que não está dado, com o que escapa.
Esse exercício busca recuperar elementos conceituais e metodológicos da antropologia e colocá-los em diálogo com o campo da saúde. Assim, o cuidado emerge tanto nas formas de fazer quanto nas possibilidades e limites do diálogo entre diferentes saberes. Também envolve entender frustrações e desafios de traduzir esses conhecimentos, de torná-los legíveis, seja para financiadores, para o campo acadêmico ou para os coletivos com os quais trabalhamos. São esses últimos que capilarizam o projeto, construindo relações mutuamente significativas. Temos feito isso por meio de encontros, eventos na faculdade, visitas e pela presença de coletivos, grupos e artistas em espaços acadêmicos.
Ainda assim, há muitas camadas desse processo que permanecem abertas. Não sei até onde conseguiremos chegar, porque enfrentamos limites enormes: de formação, de tempo, de espaço. É um projeto que exigiria dedicação exclusiva, mas isso não é possível devido às outras demandas. Essa ideia de um espaço fronteiriço, pluriespistêmico, não é algo dado. Não basta enunciar a diversidade; é preciso produzir encontros, evidenciar e colocar em ato esses diálogos entre saberes, práticas e enunciações. Por isso, apostamos na etnografia e em atos de encontro - em colocá-los em prática, permitindo que algo aconteça entre esses diferentes mundos.
ENTREVISTADORES: O objetivo do projeto consiste em “ conectar e potencializar conhecimentos sobre cosmopolíticas do cuidado mobilizadas por alteridades e exorbitâncias sanitárias, prestando especial atenção ao gênero e à sexualidade em perspectivas interseccionais e descoloniais, bem como entender possíveis impactos de tais cosmopolíticas e saberes na Saúde Pública/Coletiva no marco de processos históricos relacionados ao fim do mundo no Brasil”. Você poderia nos explicar com quais alteridades e exorbitâncias sanitárias o projeto vem trabalhando?
JOSÉ MIGUEL NIETO OLIVAR: Gosto muito do trabalho de Lylia Guedes (Galetti, 2012), que desenvolve uma reflexão histórica e geográfica sobre o estado, utilizando a ideia de “alteridade geográfica”. Ela mostrou como, no processo de expansão da fronteira agrícola e da fronteira brasileira, surgiam sujeitos “outros”, estranhos, que habitavam esses territórios. Essa noção me inspirou a pensar a “alteridade sanitária”: quem é o “outro” na saúde? E como, a partir das práticas de autoridade/alteridade, a saúde se constitui enquanto campo? No projeto, fiz alguns recortes possíveis para explorar essas questões. Dois desses recortes vêm do meu trabalho anterior, tanto no projeto de jovem pesquisador quanto no pós-doutorado. Um deles foca nos sujeitos indígenas, particularmente nas mulheres indígenas amazônidas. Elas representam uma alteridade sanitária tão marcante que exigiu a criação de um sistema de saúde quase paralelo, com repertório conceitual próprio.
Outro recorte se concentra na experiência trans, especialmente transracializada e transpobre, que aparece no projeto a partir da realidade de pessoas trans em Tabatinga. Muitas são umbandistas, vêm do trabalho sexual, estão ligadas à vida noturna e vivem no interior do Amazonas. Essa realidade traduz, de forma concreta, o que chamo de “alteridade sanitária” em um contexto marginalizado. Há também um recorte que considero formativo na minha trajetória: o das prostitutas. Acompanhando amigas e colegas do mundo do trabalho sexual, especialmente prostitutas pobres, percebi como elas disputam o campo da saúde pública, principalmente nas políticas de aids, a partir desse lugar de alteridade. Esse trabalho revelou como, muitas vezes, faltam palavras e repertórios para compreender suas experiências. Outro eixo do projeto surge de um interesse pela Amazônia como uma alteridade geográfica sanitária. A Amazônia é vista, especialmente a partir de São Paulo, como um território que concentra expedições sanitárias, como as promovidas por médicos sudestinos ou historicamente por figuras como Oswaldo Cruz. Esse eixo ainda não foi explorado plenamente, mas traz uma camada importante ao projeto.
Mais recentemente, comecei a incorporar questões ligadas à crise ambiental e ao cuidado com a terra, o cultivo e as relações com a natureza em outros termos. Esse eixo é menos definido e tem sido trabalhado em parceria com colegas, como o Prof. Leandro Giatti, e estudantes. Uma estudante de mestrado, Kaori, por exemplo, estuda mulheres que praticam agricultura urbana na Zona Leste de São Paulo. Essas mulheres, muitas vindas do Nordeste, criaram um espaço verde em meio a avenidas, linhas de trem e prédios, cultivando seus próprios alimentos.
Outro recorte que emergiu ao longo do projeto, por convite e parceria com o Prof. Fabio Candotti, da Universidade Federal do Amazonas (UFAM), é o das pessoas ligadas ao sistema prisional. Estamos explorando as formas de cuidado, sofrimento e adoecimento das pessoas atravessadas pela prisão, tanto aquelas que foram presas quanto seus familiares. Por fim, puxado por meu colega Diego Madi Dias, o projeto tem começado a se aproximar da situação de pessoas em situação de rua, especialmente usuários de drogas no centro de São Paulo, pensando nas políticas de drogas, urbanização e nas relações que essas pessoas constroem com o espaço, a pobreza extrema e a violência policial.
A questão central, a meu ver, é que, se conseguirmos chegar perto desse objetivo, será incrível. Isso nos leva a repensar as bases da saúde pública, global e planetária. O que acontece quando o sujeito central não é o indivíduo da modernidade biopolítica, mas, por exemplo, uma mulher indígena e sua relação com uma roça? O que isso significa para as políticas públicas, para o conceito de universalidade? Essa mudança implica deslocar o ponto de vista e multiplicá-lo infinitamente. É imaginar a saúde em seus limites e explorar formas múltiplas e concretas de materialidades e organizações sanitárias, provocando novos pensamentos e práticas.
ENTREVISTADORES: Está ótimo, só temos a agradecer por essas horas de entrevista, José Miguel. Muito obrigado! Acho que esta conversa foi fundamental para compreendermos melhor a noção de cosmopolítica do cuidado com a qual você tem trabalhado, especialmente desde uma perspectiva situada aqui no nosso contexto da América do Sul, em diálogo com o conjunto de territorialidades e experiências amazônidas. Isso é muito importante. Ficou claro como essa noção pode nos ajudar a pensar a atuação da saúde pública com os “pés no chão”. Você nos mostrou a relevância e o significado de um grande projeto interdisciplinar em ciências humanas e saúde, um projeto pluriespitêmico, multissituado e colaborativo de construção do conhecimento. Nesse sentido, ficamos pensando como a prática etnográfica é fundamental para construir redes plurais, criar vínculos e favorecer a produção de conhecimentos situados.
JOSÉ MIGUEL NIETO OLIVAR: Gente, eu que agradeço! Para mim foi incrível. Vocês foram muito generosos, tanto no tempo quanto na escuta. Acho que foi isto: uma conversa que me ajudou a dar concretude e a conectar ideias. Então, agradeço muito. Obrigado!
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Financiamento:
Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP noº 2021/06897-9, nº 2023/11803-9 e nºo 2026/02602-8).
Declaração de Disponibilidade de Dados:
Não se aplica.
Referências
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Editores:
Ivia Maksud
