“É um fogo no céu”: imagens, sonhos e transformações do xamanismo warao na pandemia de covid-19

“Es un fuego en el cielo”: imágenes, sueños y transformaciones del chamanismo warao durante la pandemia de covid-19

Resumo:

Este artigo examina as transformações do xamanismo praticado pelos Warao durante a pandemia de covid-19, com ênfase nas imagens, percepções e interpretações deles sobre o evento. A análise concentra-se no ritual do najanamu e nos sonhos xamânicos, examinando os limites e as condições de possibilidade para a realização dessas práticas fora de seus territórios originários, especialmente diante da ausência de especialistas e de artefatos rituais. Ao abordar seus modos de vida, discuto as relações de poder que, historicamente, mantiveram com instituições religiosas e a incorporação de elementos cristãos às cosmologias indígenas. Com base em situações etnográficas, analiso como os Warao, em meio a deslocamentos constantes e às restrições impostas nos espaços de acolhimento, elaboraram estratégias de inovação e ressignificação ritual, que envolveram negociações interétnicas e o uso de tecnologias digitais.

Palavras-chave:
Warao; povos indígenas; regimes de (i)mobilidade; xamanismo; covid-19

Abstract:

This article examines the transformations in shamanism practiced by the Warao during the covid-19 pandemic, with an emphasis on their images, perceptions, and interpretations of the event. The analysis focuses on the najanamu ritual and shamanic dreams, examining the limits and conditions that make it possible to carry out these practices outside their ancestral territories, especially in the absence of specialists and ritual artifacts. In addressing their ways of life, I discuss the power relations they have historically maintained with religious institutions and the incorporation of Christian elements into indigenous cosmologies. Drawing on ethnographic data, I analyze how the Warao, amid constant displacement and restrictions imposed in their host communities, developed strategies for innovation and the reinterpretation of rituals that involved interethnic negotiations and the use of digital technologies.

Keywords:
Warao; indigenous peoples; regimes of (im)mobility; shamanism; covid-19

Resumen:

Este artículo analiza las transformaciones del chamanismo practicado por los warao durante la pandemia de covid-19, destacando sus imágenes, percepciones e interpretaciones en relación con el fenómeno. El análisis se centra en el ritual del najanamu y en los sueños chamánicos, examinando los límites y las condiciones de posibilidad para la realización de estas prácticas fuera de sus territorios de origen, especialmente ante la ausencia de especialistas y de artefactos rituales. Al abordar sus modos de vida, analizo las relaciones de poder que, históricamente, han mantenido con las instituciones religiosas y la incorporación de elementos cristianos en las cosmologías indígenas. A partir de situaciones etnográficas, analizo cómo los Warao, en medio de desplazamientos constantes y de las restricciones impuestas en los espacios de acogida, han elaborado estrategias de innovación y resignificación ritual, que han implicado negociaciones interétnicas y el uso de tecnologías digitales.

Palabras clave:
Warao; pueblos indígenas; regímenes de (in)movilidad; chamanismo; covid-19

Introdução¹

No extremo norte da América do Sul, entre o delta do Orinoco e o estuário do Amazonas, encontra-se a macrorregião das Guianas, abrangendo áreas do leste e do sul da Venezuela, da Guiana, do Suriname, da Guiana Francesa e, no Brasil, o estado do Amapá, o norte do Pará, o estado de Roraima e parte do norte do Amazonas. Trata-se de um território tradicionalmente ocupado por povos indígenas das famílias linguísticas karib (ou caribe) e arawak (ou aruak), além dos Yanomami e dos Warao, que falam suas próprias línguas, uma das razões pelas quais foram excluídos das principais análises comparativas sobre a área (Basso 1977; Rivière 2001; Gallois 2005). Esses grupos mantêm relações interétnicas com outros povos e não indígenas, compartilhando elementos como laços de parentesco, casamento, padrões de residência, organização política e práticas xamânicas, embora haja variações internas.

Ainda que a noção de fronteira não integre necessariamente as cosmologias desses povos, o impacto da delimitação e da expansão das fronteiras dos Estados nacionais tem incidido diretamente sobre seus territórios (Oliveira 2016, 2021; Tardelli 2026). Historicamente, invasões motivadas pela exploração de recursos naturais têm provocado a expulsão de diversos povos indígenas da Venezuela, forçando-os a migrar para centros urbanos e, mais recentemente, para outros países. No caso dos Warao, assim como dos Taurepang, E’ñepa, Kariña e Wayuu, esse processo se intensificou ao longo da última década, culminando no deslocamento de mais de 14 mil indígenas para o Brasil, dos quais quase 9 mil pertencem ao povo Warao (ACNUR, 2026).

Tais deslocamentos não devem ser compreendidos apenas como resultado da conjuntura recente de hiperinflação, desemprego, escassez de alimentos e medicamentos - agravada pelo bloqueio econômico imposto pelos Estados Unidos -, que levou milhões de pessoas a saírem da Venezuela (Lezama 2020; Carroll 2013). Trata-se de um processo histórico de longa duração, permeado por eventos críticos capazes de moldar formas de comunidade e de subjetividade (Das 1995, 2020). Os deslocamentos dos Warao, portanto, inserem-se em um contexto de violências reiteradas, que transformam as experiências e os modos de vida dos povos indígenas (Rosa 2021a; Tardelli 2025a, 2025b). Nesse sentido, a delimitação, o fechamento ou a expansão de fronteiras estatais, agropecuárias e extrativistas tornam-se elementos centrais na produção de novas territorialidades e de formas de pertencimento e exclusão.

As trajetórias dos Warao rumo ao Brasil seguem, em grande medida, os caminhos percorridos por outros grupos indígenas e não indígenas que vivem sob regimes de (i)mobilidade. A partir de seus territórios de origem, deslocam-se até a cidade venezuelana de Santa Elena de Uairén, localizada na fronteira com o município brasileiro de Pacaraima, em Roraima. Após a entrada no território brasileiro, Pacaraima - que se encontra dentro da Terra Indígena São Marcos² - constitui um dos principais pontos de chegada, abrigando a base da Operação Acolhida, estruturada pelo governo brasileiro para responder ao aumento da migração venezuelana, por meio de uma parceria com agências da Organização das Nações Unidas (ONU) e organizações da sociedade civil (Tardelli 2025a, 2025b).

Entre fevereiro de 2020 e junho de 2025, atuei como antropólogo em uma organização não governamental (ONG) e em três agências da ONU, desempenhando diferentes funções, inclusive nos abrigos indígenas,³parte do eixo de acolhimento da operação.⁴ À época, havia dois abrigos destinados exclusivamente aos povos indígenas - além de mais de dez espaços voltados aos venezuelanos não indígenas: o Janokoida, em Pacaraima, e o Pintolândia, em Boa Vista. Administrados por agências da ONU em parceria com ONGs, que também prestavam serviços relacionados à educação, à saúde e à higiene, esses espaços contavam ainda com a coordenação de militares do Exército, responsáveis diretos - ou por meio de contratos com empresas terceirizadas - pela alimentação, segurança e infraestrutura.

Concebidos como estruturas emergenciais e temporárias, os abrigos acabaram se tornando locais de permanência prolongada para muitas famílias Warao, E’ñepa e Kariña, diante da ausência de alternativas. Enquanto escrevo estas linhas, algumas pessoas vivem nesses espaços há mais de 7 anos. Em outros trabalhos (Tardelli 2025a, 2025b), analiso as diferentes moralidades e os conflitos que emergiam nesses ambientes. Os abrigos criados em outros estados brasileiros, embora administrados pelos governos locais, reproduzem uma lógica semelhante de controle, negligência e desconsideração das especificidades socioculturais e das perspectivas desses povos (Rosa 2021a; Facundo e Santos, 2024; Maréchal et al., 2020).

Criada em 2018, durante o governo de Michel Temer, a Operação Acolhida foi consolidada sob a gestão de Jair Bolsonaro (Capdeville 2021; Tardelli 2023a) e continuou praticamente inalterada no terceiro governo de Luiz Inácio Lula da Silva, mantendo as Forças Armadas - sobretudo o Exército - em posição central. Como venho argumentando (Tardelli 2025a, 2025b), essa operação insere-se em um contexto de ampliação da presença de militares na política nacional desde a redemocratização e dialoga com uma tendência internacional mais ampla de intervenções militares de caráter humanitário (Fassin & Pandolfi 2010; Fassin 2016).

Em 2020, o mundo foi surpreendido pela pandemia de covid-19, doença provocada pelo coronavírus (SARS-CoV-2), cujo quadro clínico variava de infecções assintomáticas a casos mais graves. No Brasil, segundo dados do Ministério da Saúde, até fevereiro de 2025, foram confirmados mais de 700 mil óbitos (Guimarães, Passos e Antunes 2025). Nos anos iniciais e mais dramáticos, o então presidente Jair Bolsonaro e seus ministros pareciam reproduzir discursos e omissões que remontavam à pandemia da gripe espanhola, que ocorreu entre 1918 e 1920 e durante a qual vicejaram a negação da existência da doença e soluções milagrosas para combatê-la (Schwarcz e Starling 2020), o que resultou, em abril de 2021, em uma Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI) que apontou crimes de responsabilidade do presidente na condução da pandemia.⁵

Para os povos indígenas, a pandemia de covid-19 reiterou desigualdades, discriminações e desafios históricos enfrentados desde a colonização. Conforme argumenta Suliete Baré (2021), a crise sanitária trouxe à tona a permanência de práticas e políticas estatais que podem ser compreendidas como parte de um processo genocida contra os povos indígenas no Brasil. Nesse contexto, o aumento das invasões aos territórios indígenas, impulsionado por atividades ilegais, como o garimpo e a exploração madeireira, intensificou violências que incidem sobre corpos, lugares e modos de vida, resultando em mortes, disseminação de doenças e degradação ambiental.

Diante desse contexto, diversas iniciativas foram implementadas pelo movimento indígena para enfrentar a pandemia (Alarcon et al. 2022; Rosa 2021b). A Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (APIB) ingressou, em 2020, com a Arguição de Descumprimento de Preceito Fundamental (ADPF)⁶ 709 no Supremo Tribunal Federal (STF), buscando garantir medidas de proteção aos povos indígenas diante do avanço das invasões em seus territórios e da ausência ou inadequação de ações estatais de enfrentamento à crise sanitária. Em resposta, o STF determinou a adoção de medidas emergenciais de proteção territorial, o combate ao garimpo ilegal e a garantia de assistência sanitária aos povos indígenas (Terena 2022; Pataxó 2025).

Em agosto de 2021, a APIB apresentou uma comunicação ao Tribunal Penal Internacional (TPI), em Haia (Países Baixos), denunciando o governo de Jair Bolsonaro por possíveis crimes de genocídio e crimes contra a humanidade (APIB 2021). Paralelamente, diante das limitações dos registros oficiais e da subnotificação de casos e óbitos indígenas, organizações indígenas assumiram um papel central na produção, sistematização e divulgação de dados sobre a disseminação da covid-19 e seus impactos entre diferentes povos (Rosa 2021b). Com o início da vacinação, a APIB promoveu mobilizações pela inclusão de todos os indígenas - incluindo refugiados, migrantes, residentes em áreas urbanas e em territórios ainda não regularizados - no Plano Nacional de Operacionalização da Vacinação contra a Covid-19. Nesse processo, as mulheres indígenas desempenharam um papel fundamental na reivindicação do acesso às vacinas e na realização de campanhas de sensibilização voltadas à imunização (Rosa 2022).

A pandemia agravou a vulnerabilidade dos Warao em inúmeras regiões do Brasil. Em Natal (Rio Grande do Norte), registraram-se episódios de expulsão de famílias indígenas dos abrigos (Facundo & Santos 2024), enquanto, em Porto Alegre (Rio Grande do Sul), a insegurança alimentar foi intensificada quando mulheres Warao foram impedidas de solicitar doações nas ruas (Maréchal et al. 2020), prática adotada em diferentes localidades. Conforme analisam Rosa et al. (2024) em relação aos abrigos de Manaus (Amazonas), o xamanismo e as práticas indígenas de cura foram desconsiderados no planejamento e na implementação das ações de saúde, ao mesmo tempo que os dispositivos de abrigamento intensificaram o controle institucional sobre a circulação e a permanência dos Warao nos espaços urbanos.

Minhas observações em relação ao contexto de Roraima são bastante semelhantes. Enquanto as instituições da Operação Acolhida elaboravam um protocolo sanitário para os abrigos e estruturavam uma área de isolamento, percebi que os Warao desenvolviam estratégias próprias de cuidado, frequentemente orientadas por lógicas distintas daquelas que fundamentavam as ações institucionais. A medicina fitoterápica e os xamãs - os “doutores Warao” - integravam esse repertório, ao lado de outras práticas acionadas para enfrentar a pandemia. Paralelamente, muitas famílias seguiram para outros estados, como Amazonas, Pará, Mato Grosso e o Distrito Federal, levando consigo essas experiências. Essa dinâmica indica que a mobilidade não era apenas uma consequência do agravamento da vulnerabilidade, mas também uma dimensão das formas pelas quais os Warao respondiam à crise sanitária. Tal cenário lança luz sobre a pluralidade dos itinerários terapêuticos dos Warao, evidenciando a coexistência e a combinação de diferentes saberes em meio a situações críticas.

Não obstante, a realização de práticas xamânicas entre os Warao enfrentava desafios significativos, seja pela ausência de especialistas em determinadas comunidades, seja pela dificuldade de acesso às matérias-primas e aos artefatos indispensáveis aos rituais. Diante dessas limitações, muitas famílias passaram a se deslocar pelo território brasileiro em busca de um wisiratu⁷ - cuja atuação será discutida mais adiante - ou de outros especialistas capazes de lidar com processos de adoecimento e cura. Por outro lado, o fechamento da fronteira entre Brasil e Venezuela, imposto pelo governo brasileiro,⁸ agravou ainda mais a situação, impedindo que muitas famílias chegassem ao país e levando algumas a recorrer às trochas, categoria utilizada por migrantes venezuelanos e de outros países latino-americanos para designar rotas informais de circulação transfronteiriça que contornam os postos oficiais de controle.

Nesse contexto, começou a aparecer, nos grupos de WhatsApp dos Warao, uma série de fotos e vídeos de rituais propiciatórios realizados em territórios distintos, sobretudo na Venezuela. Mesmo distantes geograficamente, os bons agouros enviados por kanobo (“el espíritu del abuelo”) pareciam não estar restritos às comunidades que o reverenciavam durante o najanamu (ou nahanamu), a grande festa ou baile sagrado dos Warao, mas atravessavam fronteiras e conectavam famílias dispersas. Da mesma forma, os sonhos dos xamãs warao eram difundidos entre os grupos, compondo uma narrativa coletiva que reforçava e complementava as interpretações sobre aquele evento, sempre filtradas pelas lentes de sua cosmologia. Alguns desses sonhos, inclusive, foram desenhados por Mauricio Fiscal, wisiratu residente em Pacaraima. As experiências oníricas e os registros visuais articulavam-se, assim, na produção e na circulação de saberes em tempos pandêmicos.

Para compreender as transformações do xamanismo warao, este artigo se concentra nas representações imagéticas produzidas pelos Warao sobre a pandemia, enfatizando a realização do najanamu e os sonhos dos xamãs. Analiso os limites e as condições de possibilidade de executar esse ritual fora de seus territórios originários, em meio a deslocamentos constantes e diante da ausência de artefatos e especialistas. Atenho-me também às formas de superação desses obstáculos, como negociações interétnicas, ressignificações e a incorporação de novos recursos, a exemplo de vídeos gravados e compartilhados por meio de redes sociais.

Ao longo do texto, discuto, ainda, as relações de poder que algumas comunidades Warao estabeleceram com instituições religiosas e as mudanças relacionadas à presença missionária e às práticas cristãs. Inicialmente, apresento aspectos de sua vida no Delta do Orinoco, com atenção à cosmologia e às práticas xamânicas. Em seguida, com base nas interpretações dos próprios Warao e com o auxílio de registros elaborados por missionários capuchinhos - incluindo fotografias -, descrevo e analiso o najanamu. Por fim, examino algumas experiências que vivenciei com os Warao em Roraima, buscando compreender as estratégias adotadas por eles para enfrentar a pandemia.

A vida nos caños

Mesmo quando viviam nos centros urbanos da Venezuela, as famílias e comunidades Warao que vieram para o Brasil tinham como referência principal os caños do Delta do Orinoco, braços fluviais que conectam o leste do país ao maior rio venezuelano, cuja denominação tem origem na própria língua warao: wirinoko significa “lugar onde remamos” (García-Castro 2006; Rosa 2021a). Essa ligação com as águas se manifesta na forma como se autoidentificam: “gente das águas”, “gente das canoas” ou “gente da costa baixa” (waja = costa baixa, arao = gente), o que expressa uma relação histórica e cosmológica com o território pantanoso do delta (García-Castro & Heinen 1999; Tardelli 2023b). Entre rios entrelaçados e uma biodiversidade exuberante, os Warao constituíram formas diversas de organização social, assentadas em uma identidade cultural compartilhada, apesar de existirem variações entre comunidades e regiões. A despeito do relativo isolamento, mantiveram relações interétnicas com povos falantes de línguas karib e arawak antes da colonização espanhola (Wilbert & Lafée-Wilbert 2009; García-Castro 2018).

Nos caños, suas casas estavam posicionadas de frente para os rios e eram chamadas de janoko, isto é, “el lugar del chinchorro”, onde se penduravam as redes de dormir. O modelo arquitetônico baseava-se no sistema construtivo das palafitas, comuns em áreas de alto índice pluviométrico. As habitações eram construídas sobre troncos ou pilares, evitando que fossem inundadas ou levadas pela correnteza dos rios. Desprovidas de paredes, as casas eram cobertas com palhas. Nas palavras de Teolinda Moraleda, liderança warao com quem tenho conversado desde julho de 2020, os Warao habitavam sobre as águas: “Há muita água. Nossa comida típica era o ocumo e o peixe, a yuruma, o gusano da palmeira de moriche.⁹ Pesca e caça. E plantar. Enquanto plantávamos, não passávamos fome; não faltava comida. Era assim a vida nos caños”¹⁰.

As comunidades dos Warao se organizavam em agrupamentos conhecidos como janoko sebe (“conjuntos de casas” ou “rancheira”, em espanhol). Em geral, tratava-se de agrupamentos reduzidos, compostos por cerca de 4 a 15 famílias interligadas por laços de parentesco. A autoridade nessas comunidades não era centralizada em uma única pessoa; ao contrário, cada uma contava com a liderança de um ancião, que exercia a chefia local. As comunidades eram formadas por famílias extensas, ultrapassando a configuração nuclear de pais e filhos. Era comum que uma única residência abrigasse de 30 a 100 indivíduos, conforme o porte da construção.

Após o casamento, o casal recém-constituído passava a residir junto à família ou à comunidade da mãe da esposa, seguindo o princípio da matrilocalidade. A organização doméstica se estruturava em torno de um casal mais velho, no qual o homem - pai e sogro (aidamo ou iramo) - orientava seus descendentes diretos e afins nas atividades econômicas, sobretudo na obtenção de alimentos. A mulher, por sua vez, enquanto mãe e sogra (arani), ocupava-se da redistribuição desses recursos alimentares entre os membros do grupo. O ancião mais velho da unidade doméstica ampliada assumia uma posição de prestígio e autoridade no âmbito dessa organização social segmentária, sendo frequentemente reconhecido como aidamo, categoria também traduzida como “chefe” da família extensa (Lafée-Wilbert & Wilbert 2008; Diego 2008; García-Castro 2018; Rosa 2021a; Tardelli 2023b).

A autoridade do aidamo estava fundamentada, portanto, nas relações de parentesco, especialmente no eixo sogro/genro. No entanto, essa forma de organização política não permaneceu imune às relações estabelecidas com agentes externos, embora tais contatos tenham ocorrido de modo desigual entre as comunidades warao e em diferentes momentos históricos. Nas regiões onde houve maior presença missionária e estatal, especialmente a partir da década de 1920, foram introduzidas novas formas de autoridade e organização política que passaram a coexistir com as estruturas tradicionais. Foram criados, por exemplo, cargos como comisario, fiscal e policía, inspirados, ao que tudo indica, em modelos externos de administração e disciplina. Alguns Warao relataram que, para lidar com determinadas situações, essas autoridades aplicavam castigos: caso uma mulher mantivesse relações com outro homem, seu cabelo poderia ser cortado; se um homem agredisse uma mulher, ele poderia ser amarrado de cabeça para baixo (Tardelli 2023a).

Essas mudanças estiveram relacionadas, entre outros fatores, à atuação da Ordem dos Frades Menores Capuchinhos, vinculada à tradição franciscana e aprovada em 1528 pelo papa Clemente VII, que desempenhou um papel relevante nas missões católicas nos séculos XIX e XX. Segundo Amoroso (2006), os capuchinhos seguiam modelos de aldeamento alinhados ao projeto universalizador da Igreja Católica e orientados por concepções evolucionistas acerca da incorporação dos povos indígenas à sociedade cristã. Conforme analisa Allard (2025), ao buscar evangelizar, civilizar e reorganizar as comunidades warao, os capuchinhos precisaram lidar com os limites e as contradições de seu projeto diante das condições concretas da região. Embora pretendessem estabelecer aldeamentos estáveis, transformar os indígenas em agricultores sedentários e impor um modelo de vida “civilizada”, os missionários foram obrigados a se adaptar à realidade do delta, caracterizada por áreas pantanosas, mobilidade fluvial, atividades extrativas, comércio e intensos intercâmbios transfronteiriços.

Deixarei para outro momento uma análise mais apurada das missões dos capuchinhos entre os Warao, objeto de uma pesquisa em curso. No entanto, para o argumento deste artigo, gostaria de compartilhar o trecho de um texto escrito por Manuel A. Pulido Méndez, embaixador da Venezuela no Peru, publicado na revista Venezuela Misionera em agosto de 1945.¹¹ O diplomata faz um balanço das atividades desenvolvidas pelos franciscanos na Venezuela - o que inclui os capuchinhos -, exaltando os feitos dos missionários:

Atualmente, os Missionários Franciscanos realizam na Venezuela um trabalho de grande envergadura nas regiões do Delta do Amacuro e na porção extrema da Guiana conhecida como Gran Sabana. Na primeira, dedicam-se à catequese dos Guaraúno¹² e das tribos Aruaque - uma mistura humana tal como o lodo e as águas transportados pelo Orinoco -, povos que habitam as margens dos canais e as fozes na vasta extensão onde o imenso rio abre caminho para o oceano [...]. Dada a natureza do território, o ser humano quase desaparece nessa região do Delta, como se fosse devorado pelas forças impetuosas da natureza. O indígena vive amedrontado pela feitiçaria e pela flecha. Como um bálsamo, os capuchinhos e as irmãs capuchinhas realizam - com abnegação sublime, nesta terra abrasada pelo sol (para a qual parece ter sido escrito o cântico de São Francisco) - a tarefa nobre de incorporá-los ao cristianismo e à civilização. O processo educativo é árduo. Uma parcela da vida humana dispersa entre águas, buritizais, manguezais e áreas de extração de balata - onde, até pouco tempo atrás, a ganância dos exploradores de borracha alimentava um drama brutal e inexorável, lançando no caos raças, princípios e coisas - representa, para o missionário, uma matéria difícil de moldar. Trata-se de trazê-los do seio obscuro e revolto do instinto para as esferas claras e superiores da vida espiritual. Humanizar o espaço, humanizar o homem: eis a convergência dos ideais cristãos e da então emergente Geopolítica¹³ (Méndez 1945:243).

O trecho anterior demonstra como o discurso e a prática colonial, que, a meu ver, são atualizados contemporaneamente (Tardelli 2023a), relegaram os Warao e outros povos indígenas à condição de subalternidade. Um aspecto central é o reforço da dicotomia natureza/cultura, em que os indígenas são associados à “selvageria” e, consequentemente, à natureza: ora descritos como substância humana misturada ao lodo e às águas, ora como vítimas das forças naturais.

Devido à localização geográfica dos Warao e às dificuldades de navegação na região, os europeus passaram a estabelecer uma presença mais intensa nos caños apenas a partir do século XVIII, embora já tivessem realizado contatos pontuais no século XVI (Tiapa 2007). Com exceção de algumas incursões voltadas à captura de indígenas destinados à escravidão nas colônias hispânicas das Grandes Antilhas, os Warao permaneceram menos expostos às investidas coloniais. Esse relativo afastamento esteve relacionado, em parte, ao desinteresse dos europeus pela ocupação do baixo delta, concebido como um ambiente hostil e pouco adequado aos projetos coloniais (Wilbert & Lafée-Wilbert 2009). Como aponta Tiapa (2007), no imaginário da conquista, a natureza era compreendida como um elemento capaz de limitar ou favorecer a ocupação territorial; no caso do delta ocupado pelos Warao, prevaleceu entre os colonizadores a percepção de um espaço inóspito e de difícil estabelecimento humano.

Ainda que aquelas terras continuassem a ser percebidas como inacessíveis ao longo do século XX, essa representação não foi suficiente para impedir o avanço dos missionários. Para além do desafio de dominar um ambiente considerado hostil, cabia-lhes também a tarefa de transformar as formas de vida dos Warao, dispersos entre águas e morichales,¹⁴ ainda que reconhecessem a complexidade desse empreendimento (Allard 2025). Nesse contexto, os capuchinhos assumiram o projeto de incorporar os Warao tanto ao cristianismo quanto à chamada “civilização”, buscando superar aquilo que identificavam como obstáculos à evangelização, entre eles o temor da brujería e da flecha. Humanizar o espaço, humanizar o homem: eis o ideal que orientava suas ações.

A ideia de que seria preciso “moldar” os Warao dialoga com a análise de Viveiros de Castro (2024), que retoma as metáforas do mármore e da murta utilizadas pelo padre Antônio Vieira (1608-1697) para refletir sobre as dificuldades encontradas pelos jesuítas na conversão indígena. Para Vieira, os povos originários apresentariam uma suposta instabilidade e indiferença diante da fé cristã, sendo vistos como incapazes de aderir plenamente a uma doutrina ou de se submeter à autoridade religiosa. No entanto, considerando as experiências dos Warao com os quais me relacionei e as observações realizadas em campo, a “inconstância” associada aos processos de evangelização não parece decorrer de uma recusa ao cristianismo; antes, ela se expressa nas formas pelas quais elementos cristãos podem ser incorporados à cosmologia warao, sem necessariamente implicar o abandono de práticas e concepções xamânicas. Embora as relações estabelecidas pelos Warao com outras instituições e vertentes cristãs - incluindo igrejas pentecostais, neopentecostais e Testemunhas de Jeová - ainda demandem investigações específicas, um episódio etnográfico permite refletir sobre algumas dessas negociações.

Em outubro de 2025, observei, em um grupo de WhatsApp dos Warao, uma discussão envolvendo diferentes perspectivas religiosas: um homem de Teresina (Piauí), recém-convertido a uma vertente protestante - fenômeno ainda pouco comum, mas que, segundo Rosa (2021a), tem apresentado crescimento -, passou a compartilhar mensagens de caráter proselitista, provocando reações de mulheres do grupo, que lembraram que aquele espaço não tinha essa finalidade:

Minha religião é católica, 100%. A palavra de Deus é uma só. A palavra de Deus sempre esteve em nossas mentes, em nossos conhecimentos, em nossos corações. No grupo, percebemos que cada pessoa tem conhecimentos diferentes para falar e defender nossa religião. Isso é bom; a crença é uma só, porque existe apenas um único Deus. Enviar apenas uma liturgia já é bom; isso faz com que as pessoas reflitam um pouco, não se desviem do caminho de Deus e não percam a fé, porque nós, que somos crentes, somos filhos adotivos de Deus [...]. Mas, dentro deste grupo, há várias crenças, e o grupo precisa respeitá-las.¹⁵

A fala anterior foi dita por uma senhora que vivia em Boa Vista e a respeito da qual, curiosamente, anos atrás, circulavam rumores que lhe atribuíam práticas de feitiçaria - cuja veracidade não é relevante para esta análise. O que interessa é sua afirmação sobre a possibilidade de coexistência entre diferentes crenças e formas de expressão da vida religiosa bem como a ambiguidade de seu discurso: pode-se compartilhar liturgias, mas esse não é o propósito do grupo; há um único Deus e uma única crença, mas todas as crenças merecem respeito. A abordagem de Geertz (2014), ao conceber a religião como um sistema cultural, é útil para compreender os discursos e as práticas religiosas dos Warao. Segundo o autor, a cultura consiste em padrões de significados transmitidos historicamente por meio de símbolos, pelos quais os seres humanos comunicam, perpetuam e desenvolvem seus conhecimentos e atitudes diante da vida. Os símbolos sagrados, nesse sentido, sintetizam o ethos de um povo e sua visão de mundo, promovendo uma articulação entre um estilo de vida particular e uma ordem metafísica. Geertz destaca que a perspectiva religiosa constitui apenas uma entre várias formas de interpretar o mundo e que as fronteiras entre o religioso, o artístico e o político podem ser porosas. Entre os Warao, essa distinção mostra-se ainda mais complexa, uma vez que diferentes dimensões da vida social e da cosmologia se encontram articuladas, sem necessariamente corresponder a classificações rígidas ou separações estanques.

Perspectivas xamânicas warao

De acordo com Brunelli (1996), embora aspectos concretos da existência, traços sociológicos e certas técnicas de contato com outros seres sejam relevantes para compreender as formas que o xamanismo assume em diferentes sociedades, essas particularidades, consideradas em conjunto, não constituem critérios definitivos para estabelecer o que pode ou não ser reconhecido como tal. Calavia Sáez (2018), ao revisar a bibliografia antropológica sobre xamanismo nas Terras Baixas da América do Sul, ressalta que esperar uma definição única e precisa é ilusório, uma vez que o termo foi aplicado de modo pouco rigoroso a realidades muito distintas. Assim, não existe um xamanismo, mas sim múltiplos xamanismos - práticas e especialistas diversos que se manifestam de formas variadas em cada contexto.

Não pretendo aqui delimitar o conceito de xamanismo, porém, para fins analíticos, em diálogo com Barcelos Neto, Pérez Gil e Ramos (2024), penso que podemos reconhecer certos traços recorrentes, ainda que não universais. Dois aspectos se sobressaem nos modos xamânicos de agir e pensar. O primeiro é a dimensão estética: embora nem tudo o que é esteticamente elaborado envolva agência xamânica, a literatura aponta que a atuação xamânica se dá, necessariamente, por meio de características sensíveis - sons, cheiros, texturas, movimentos e imagens, em que a beleza e a poética são centrais. O segundo aspecto é a potência transformadora do xamã, entendido como criador e transformador de mundos, com efeitos concretos em suas mediações entre humanos e não humanos (Barcelos Neto, Pérez Gil e Ramos 2024).

Como destaca Sztutman (2005), as cosmologias dos povos das Guianas estão povoadas por inimigos ferozes, agentes causadores de doenças e seres metafísicos, mesmo quando essas comunidades já se encontram sob forte influência do cristianismo em suas diferentes vertentes. Ainda que xamãs percam espaço para pastores ou médicos, o contato e a negociação com aqueles seres continuam sendo fundamentais para a manutenção da vida social, que segue sujeita a ameaças constantes - desde o risco de o céu desabar sobre a terra até a eclosão de epidemias devastadoras.

De fato, o mundo dos Warao está repleto de seres que, na falta de uma palavra melhor, convencionamos chamar de “espíritos”. Eles vivem nas árvores, nas florestas, nos montes e nos rios, tendo a capacidade de se transformarem em humanos e não humanos. Como o nabarao que habita o fundo do rio e pode comer as pessoas, tendo especial predileção pelas mulheres durante o ciclo menstrual, período em que elas evitam se aproximar dos rios. Sob essa perspectiva, a observação de Alcida Rita Ramos em relação aos Sanumá, subgrupo Yanomami, é válida para os Warao, assim como para inúmeros povos indígenas das terras baixas sul-americanas, ou seja, a familiaridade que eles “demonstram ter com a floresta e o seu desembaraço em navegar por ela não escondem de todo o ar de mistério que dela emana, repleta como é de entes materiais e imateriais sobre os quais não se tem muito controle” (Ramos 1990:32).

Tal mundo é povoado por uma série de jebu ou hebu (“espíritos”), que se encontram no ar, nas matas e nos rios. Eles podem provocar males, como enfermidades e epidemias, além de trazer má sorte na pesca e na caça. Esses “espíritos” seriam jebubitu a nonatuma, isto é, auxiliares do “Grande Jebu” ou do “Grande Espírito”. O jebu ocupa uma posição central no xamanismo warao: trata-se de uma força sobrenatural presente em diversos seres e elementos do mundo, como árvores e pedras, sendo frequentemente associada à doença. Ter jebu significa estar doente. O adoecimento pode ser compreendido como resultado da ação de um jebu sobre o corpo, provocando enfermidade, daños - afetações negativas produzidas por agentes humanos ou não humanos - e podendo levar à morte (Arellano 1986; Allard 2010; Sørhaug 2012; Rosa et al. 2024). Por essa razão, os nomes de algumas doenças, quando traduzidos para a língua warao, costumam ser acompanhados desse termo (Tardelli 2021).

De acordo com o missionário Lucas de Benllera (1979) - sobre o qual falarei na próxima seção -, há vários nomes para esse Grande Espírito, em conformidade com seus atributos: dijaguara (“el que produce la vida”), wisiratu arotu (“el Señor de los Sacerdotes”), jito-are (“el que vive sobre la extremidade suprema”), kuai-mare (“el feliz o dichoso que vive arriba”), jebubitu (“el Gran Espíritu”) e kanobo (“nuestro abuelo”). Os Warao com os quais eu tenho convivido referem-se mais frequentemente a kanobo. A palavra nobo significa “avô”, mas tem um sentido mais amplo e genérico, pois está relacionada à ancianidade e à chefia. Os anciãos são designados como nobo, ainda que não tenham netos. Como mencionado anteriormente, esses anciãos desempenham um papel importante na organização política das famílias. Nesse sentido, kanobo corresponderia à expressão “nosso ancião chefe”, havendo relatos etnográficos de que essa figura possui esposa e família (Heinen 2009).

O jebu vive nas alturas, sobre as nuvens do céu, em uma casa chamada de joebo. Lá, há conucos (“pequenas hortas”) e curiaras (“canoas”) que navegam pelos mares de cima. Também encontramos outras personagens celestes, como os zamuros, que são os Warao que se transformaram em aves-zamuro para descer à terra (Benllera 1979). Nesse hábitat também vivem outros tipos de jebu ou “espíritos auxiliares”, como o masisikire e o kanaima. O primeiro é representado, algumas vezes, como uma figura pequena e de pernas torcidas, que surge como homem ou mulher. Ele apareceu pela primeira vez em meu caderno de campo em julho de 2020, quando Jesus Norberio me explicou do que se tratava.

Inicialmente, os Warao que viviam no abrigo Janokoida, em Pacaraima, buscavam lenha nos fins de semana para cozinhar.¹⁶ Contudo, muitos começaram a ficar doentes porque alguns espíritos habitam aquela região montanhosa. Jesus me contou, também, o caso de um rapaz que teve convulsões. Ele havia ido ao banheiro para fazer suas necessidades e, ao sair, viu uma mulher e se assustou. Disse que ela estava prestes a abraçá-lo. Era um masisikire. Com medo e devido a um conflito com profissionais de saúde que atuavam no abrigo e insistiam em levá-lo em uma ambulância, ele decidiu viajar para Manaus em busca de tratamento com um “médico Warao”. O masisikire assume formas humanas conhecidas ou desconhecidas, deixando quem o vê mentalmente perturbado e podendo levar à morte.

Jesus Norberio: Se um Warao se apaixona por uma mulher e não tem comunicação com ela, começa a imaginar coisas. Então, o espírito aparece assumindo a forma dessa mulher, mas isso se nota pela perna. Se o espírito faz isso, praticamente o leva embora, tira sua alma. A pessoa não morre naquele instante, mas começa a adoecer até morrer no mesmo dia ou na mesma noite.¹⁷

Um segundo caso dizia respeito a um senhor que, por meio de seus cultivos, obtinha alimentos em abundância, garantindo o sustento de sua família. Um dia, saiu em busca de um novo terreno. Quando retornou, um masisikire assumiu suas próprias feições. Segundo Jesus, o masisikire veio a acometê-lo porque ele não havia observado uma regra importante: não se pode entrar em áreas que servem de morada dos espíritos. O mesmo princípio estaria envolvido no caso dos Warao que saíram para buscar lenha em Pacaraima.

Jesus Norberio: Ele estava limpando quando ouviu um barulho, levantou a cabeça e viu a si mesmo. Falou sozinho e pensou que estava enlouquecendo. Voltou para casa e não contou nada à sua família. No fim de semana, um amigo veio de Tucupita, da comunidade de Araguabisi, onde ele costumava morar. O amigo trouxe refrigerante, pão e cachaça. Enquanto bebiam, ele contou ao amigo o que tinha acontecido no trabalho. Ficou bêbado. O masisikiri já havia levado sua alma e, naquela mesma noite, ele morreu.¹⁸

O segundo “espírito”, chamado de kanaima, é encontrado entre diferentes povos da macrorregião das Guianas (Taylor 1996; Amaral 2019). Oriundo de regiões montanhosas, aparece como um ser de comportamento agressivo, com traços humanos e não humanos, capaz de matar. Entre os Ingarikó, povo que habita a Terra Indígena Raposa Serra do Sol, situada na tríplice fronteira entre Brasil, Venezuela e Guiana, e com os quais realizei trabalhos de campo, Amaral (2019) observou que os kanaimë (canaimé, na forma aportuguesada) são frequentemente responsabilizados pela maioria das mortes, incluindo aquelas dos profetas do Areruya.¹⁹ Ela demonstra, ainda, que os relatos históricos sobre ataques de kanaimë e manifestações proféticas se multiplicaram ao longo do século XIX, período imediatamente posterior à intensificação da colonização das terras ocupadas pelos Kapon e Pemon.

Para os Warao, a morte não é necessariamente um fenômeno natural, pois pode estar ligada à feitiçaria, como observado entre alguns subgrupos Yanomami (Ramos 1990; Taylor 1996; Kopenawa e Albert 2015; Limulja 2022). Mal-estar, dores, doenças e mortes podem ser provocados por algum jebu, joa ou bajana, sendo estas duas últimas usadas pelos “brujos”, especialmente o joarotu e o bajanarotu, respectivamente, para causar malefícios.

O joarotu é um feiticeiro que atua sobre a joa ou feitiço maléfico, ou seja, um dano (“daño”) que é lançado sobre a vítima para prejudicá-la, assumindo a forma de objetos patogênicos, como pedras e agulhas. Ele também é capaz de extirpar a joa, massageando os pontos do corpo onde os danos foram inseridos. Já o bajanarotu é definido como o “árbitro de las flechas mágicas” (Barral 1979:48). Ele atua por meio da bajana - termo que abarca tanto a técnica de sucção, traduzida literalmente como “o ato de chupar ou fumar”, quanto o próprio objeto material extraído do corpo do paciente. Materialmente, a bajana é sempre um objeto de pequeno tamanho, que cabe na mão fechada: um pedaço de vidro, um punhado de cabelos, britas ou algumas sementes.

Além do joarotu e do bajanarotu, os Warao contam com um terceiro especialista versado em processos de adoecimento e cura: o wisiratu. O termo é utilizado com frequência para se referir ao “médico”, “doutor”, “brujo” ou xamã warao, em contraste com os outros dois que seriam “feiticeiros”. O wisiratu comunica-se com kanobo por meio dos sonhos. Ao acordar pela manhã, costuma compartilhar suas experiências oníricas, prática estendida até mesmo àqueles que não exercem esse papel. Nesse sentido, conforme observado por Limulja (2022) entre os Yanomami, o ato de sonhar é distribuído de forma horizontal, embora não seja aprimorado e controlado por todos. Assim, a prática de narrar o sonho, segundo Langdon (1999), configura-se como um evento de comunicação integrado a tradições narrativas e, em certos casos, performáticas. As atividades oníricas, portanto, não são tratadas como ilusões, mas como vivências que geram impactos na vida diária, produzindo efeitos sociais e políticos (Kopenawa; Albert, 2015; Limulja, 2022).

O wisiratu também se comunica com kanobo por meio da maraca, instrumento difundido entre diferentes povos indígenas da América do Sul (Gallois, 1996). Esse artefato é confeccionado a partir de um fruto semelhante à cabaça, cujo interior é totalmente limpo, restando apenas a casca que se enrijece ao secar. Em seu interior, inserem-se sementes ou pequenas pedras (karekos), além de uma haste de suporte que permite o seu manejo, em conformidade com os ritmos próprios de cada ritual ou festividade. Há maracas que são utilizadas exclusivamente em rituais religiosos - como no najanamu - e outras que servem para festas. As primeiras estão restritas ao wisiratu e aos demais especialistas. Outro instrumento utilizado nesse ritual é o esemoi, espécie de flauta produzida com cana ou bambu, tocada em posição vertical. Ademais, assim como o joarotu, o wisiratu fuma a wina, um longo cigarro (cerca de meio metro) cuja fumaça é soprada no corpo da pessoa enferma e durante alguns rituais.

Os Warao dedicam ampla atenção ao acompanhamento de seus enfermos, priorizando o acionamento de especialistas tradicionais na fase inicial do itinerário terapêutico, antes de recorrerem ao serviço formal de saúde. Essa conduta não configura uma recusa à biomedicina, mas traduz uma epistemologia própria sobre o processo de adoecimento e cura. Em muitos casos, faz-se necessário, primeiro, “sacar el daño”, isto é, identificar e tratar a afetação causada pela ação de agentes humanos ou não humanos. Segundo essa perspectiva, a medicação administrada antes desse procedimento ritual poderia “fortalecer” a doença, em vez de restabelecer a pessoa (Rosa 2021a; Rosa et al. 2024). Na ausência de especialistas na localidade, os Warao deslocam-se para outros centros urbanos a fim de localizá-los. Ao ser acionado, o wisiratu identifica, por meio de sonhos, se a afetação constitui uma “cosa de los warao” ou se corresponde a uma enfermidade que demanda tratamento biomédico. Caso não obtenha êxito na resolução do quadro, ele próprio sugere que o paciente recorra a uma unidade de saúde ou busque outro especialista indígena (Tardelli, 2021; 2023a).

Penso que essa distinção entre os papéis dos especialistas está mais relacionada à distribuição dos saberes e das técnicas praticadas do que a classificações rígidas, já que uma mesma pessoa pode acumular diferentes conhecimentos e práticas. Sem a pretensão de esgotar as minúcias sobre como alguém se torna joarotu, bajanarotu ou wisiratu, cabe adiantar que esses conhecimentos não são necessariamente transmitidos de forma hereditária. Conheci pessoas cujo destino foi traçado em um sonho, enquanto outras se tornaram xamãs após vivenciarem situações extremas, como uma experiência de quase morte ou a doença de um familiar. Também encontrei quem tivesse passado por rituais de iniciação, os quais podem ser bem-sucedidos ou não. Embora a maioria dos especialistas que conheci fosse homens, ouvi relatos de mulheres que também desempenhavam esses papéis.

Em suas comunidades de origem, os Warao contavam com espaços destinados a práticas xamânicas, como o jebu a janoko (“la casa del jebu”), uma espécie de santuário. Diferentemente das demais construções, esta não se encontrava aberta nas quatro partes, pois possuía paredes e portas, além de estar um pouco apartada, às vezes dentro da floresta, longe de olhares curiosos. Nesse espaço, o wisiratu armazenava a maraca sagrada, adornada com plumas, assim como outros instrumentos rituais, como o sibu (“incenso”) e o aja (“tabaco”), que servem para fazer a wina (“cigarro”), sendo vedada a entrada de outras pessoas.

Um episódio narrado pelo padre Benllera (1979) demonstra tanto a sacralidade desse templo quanto os efeitos do contato com o cristianismo. Ao chegar em San Francisco de Guayo, o padre Barral estabeleceu um terreno para a fundação de sua missão. Para limpá-lo da vegetação, contou com o apoio de jovens indígenas warao que haviam sido educados nas missões de Araguaimujo e de San José Amacuro. Durante a empreitada, contudo, depararam-se com um jebu a janoko, que foi destruído pelos rapazes. Isso significou para os Warao daquela comunidade uma ofensa. Não tardou para que jebu ficasse enfurecido e enviasse uma gripe bastante forte. Para acalmá-lo, o xamã teve que atuar durante várias noites.

Um baile para kanobo

Nos relatos dos missionários, a perspectiva indígena aparece, geralmente, de forma sutil, sempre mediada pelos interesses de quem documenta. Como aponta Montero (2006:15), levando-se em consideração o contexto de produção desses textos e o modo como reconstituem culturas orais, é possível perceber uma “convergência de horizontes simbólicos” nas relações históricas entre povos indígenas e missionários. Os indígenas retratados nesses documentos não são os mesmos do presente, mas, por meio de uma leitura atenta das entrelinhas, podemos acessar aspectos etnográficos e apreender processos históricos inscritos nesses registros.

O padre Lucas de Benllera (Plácido Gutiérrez Gutiérrez) é um bom exemplo. Missionário capuchinho, nascido em 1925 em León, na Espanha, ele chegou à Venezuela em janeiro de 1952 e realizou missão no baixo Orinoco (Pobladura 1976). Dedicou sua tese de doutorado aos Warao, abordando especialmente suas manifestações religiosas (Benllera 1979). Tive contato pela primeira vez com sua obra em 2020, quando Isidro, que vivia em Pacaraima, emprestou-me um exemplar. Esse livro era para ele um objeto importante, seja pela sua formação como professor, seja porque trazia informações sobre a “cultura dos Warao”, além de ser repleto de imagens que ilustram suas vidas nos caños e seus rituais xamânicos, incluindo o najanamu. Servia, portanto, para afirmar suas identidades e como artefato da memória coletiva.

O relato do missionário sobre os Warao traz detalhes valiosos acerca de seus modos de vida, mas é permeado por preconceitos, exotizações e uma postura cética diante de suas crenças. Benllera (1979) encontra dificuldades em identificar uma “religião verdadeira” entre os Warao, atribuindo isso a um suposto “primitivismo” e à falta de elementos materiais, como cerâmicas ou escrituras. Ele estranha, ainda, a ausência de uma relação direta com um “Ser Supremo”, classificando o universo warao como um labirinto intricado. Em vez de reconhecer os limites de sua própria interpretação, o missionário acaba atribuindo aos Warao uma “mentalidade atrasada” por buscarem explicações no mundo dos jebu, figuras centrais em suas preocupações cotidianas.

Como ressaltou Turner (2013), desde Lewis Henry Morgan, diversos antropólogos buscaram interpretar a religião a partir de matrizes explicativas de cunho psicológico ou sociológico. Embora tais abordagens comumente desconsiderassem a dimensão “sobrenatural”, elas reconheciam a centralidade do fenômeno religioso na manutenção e transformação das estruturas sociais. Esse debate contribuiu para a formulação de critérios que estabeleceram distinções entre religiões “avançadas” e “primitivas”. Contudo, Mary Douglas (2017) observa que a prática mágica - definida pela atribuição de efeitos rituais imediatos -, não é indício de um suposto “primitivismo”, assim como elevados padrões éticos não são exclusivos das religiões consideradas desenvolvidas. É a partir desse tensionamento que, apesar dos pressupostos evolucionistas subjacentes à sua perspectiva, Benllera reconhece que os Warao realizam múltiplos rituais e cerimônias, destacando a riqueza de suas experiências simbólicas e religiosas.

Segundo Geertz (2014), é no ritual - ou seja, naquele comportamento que foi consagrado pelo grupo - que surge a certeza de que as ideias religiosas são verdadeiras, e suas orientações, corretas. Nesses momentos cerimoniais, as crenças, as motivações provocadas pelos símbolos sagrados e as concepções sobre como o mundo deve ser se encontram e se alimentam mutuamente. No ritual, a experiência vivida e o universo imaginado se misturam, conectados por símbolos compartilhados, formando uma só realidade.

Entre os Warao, os rituais não necessariamente servem como demarcadores do tempo. No najanamu, por exemplo, o momento da realização é estabelecido por kanobo, que comunica sua vontade ao wisiratu por meio de um sonho, coincidindo com o ciclo da palma de moriche (Heinen & Lavandero 1973). O najanamu, como os Warao me disseram, é uma grande festa ou “baile sagrado” que dura 3 dias. Etimologicamente, seu nome significa “recipiente da haste do buriti” (onde naja²⁰ corresponde à “haste da palmeira de buriti” e namu ao “recipiente”). Refere-se a uma das etapas iniciais do ritual: a confecção, com a fibra do buriti, de um recipiente no qual será depositada a farinha ou fécula de yuruma, posteriormente preparada e oferecida a kanobo. Daí se tratar de um ritual propiciatório, cujo ato central consiste nessa oferenda.

Figura 1.
Najanamu: “Recipiente del Vástago de Moriche”.

Cerca de 1 mês antes do início da celebração, o grupo parte rumo ao morichal (buritizal), com a tarefa de garantir a yuruma. Assim que chegam, montam um acampamento, já prevendo que o trabalho pode se estender por semanas, dependendo da quantidade encontrada. Eles percorrem o local em busca das palmeiras mais fartas de yuruma e, com golpes de machado, derrubam-nas. Depois, cortam o tronco e retiram a parte interna, apreciada como fruta fresca. As folhas restantes são aproveitadas para confeccionar diferentes tipos de tecidos, sendo especialmente utilizadas na produção de redes. No entanto, é a segunda etapa que demanda maior atenção: eles removem a casca de um dos lados até alcançar o miolo. Com picaretas, escavam e trituram cuidadosamente essa parte interna, de onde extraem a farinha destinada à preparação do pão (ou “torta”, em espanhol) de yuruma.²¹

Ambas as operações são realizadas pelos homens. Contudo, após a transformação do cerne da palmeira em uma farinha grossa, as mulheres encarregam-se de retirá-la do tronco e transportá-la em seu biji, uma bandeja redonda feita com fibras de tirite entrecruzadas. O biji é posicionado sobre uma estrutura de madeira, sob a qual se acomoda um recipiente. Conforme vertem água sobre a farinha, as mulheres manuseiam e comprimem a massa, de modo que o amido decante no recipiente, em cujo fundo se acumula. Esta matéria é então recolhida para a drenagem do excesso de líquido, sendo posteriormente seca e armazenada em cestos para a feitura final do pão de yuruma. Ao retornarem às comunidades, os Warao não poderão provar a yuruma até que esta seja oferecida a kanobo.

O wisiratu é responsável pelos preparativos do najanamu, envolvendo todos os membros da comunidade em diferentes atividades, como providenciar o pescado que será consumido nos dias festivos, convidar as comunidades vizinhas, limpar e organizar o local onde o baile será realizado (jojonoko) e preparar os instrumentos rituais. No que diz respeito a estes últimos, destacam-se os seguintes: maraca, botutos (flautas utilizadas apenas em cerimônias religiosas), esemoi (“apito de sinalização”), marakitas (usadas pelos homens que participam da dança jabi sanuka) e jatabu (suporte para os artefatos). Além disso, preparam pinturas ornamentais e um recipiente - o najanamu, como descrevi anteriormente.

No rito inicial, o wisiratu deposita a farinha no najanamu, realizando a oferenda a kanobo. Ele entoa cânticos, movimenta a maraca e solicita proteção para toda a comunidade. É o wisiratu quem detém o conhecimento necessário para estabelecer essa comunicação e conhece as palavras apropriadas para o ritual. No entanto, como ressalta Gersem Baniwa (2017), a linguagem ritual não se restringe à expressão verbal: ela também se manifesta por meio de gestos, danças, jejuns e oferendas simbólicas, que assumem uma dimensão político-pedagógica. Segundo a compreensão warao, a presença de mulheres ou crianças nesse momento poderia provocar a punição pelos espíritos, acarretando, inclusive, o risco de óbito. O ritual é restrito a alguns membros da própria comunidade, sendo vedada a participação de visitantes externos, mesmo que sejam homens. Após cerca de 2 horas, os participantes retornam em fila e em absoluto silêncio.

Figura 2.
Xamã Warao Durante Prática de Cura.

No dia seguinte, as mulheres de maior prestígio da comunidade encarregam-se de buscar a farinha para o pão de yuruma e preparar o pescado destinado à celebração. Essas atividades ocupam boa parte do dia e, ao final, os alimentos são depositados no najanamu. À noite, inicia-se o baile sagrado do jatabu, cujo espaço é preparado pelos homens. Eles se reúnem em silêncio no centro da praça (jojonoko), onde os jatabu servem de suporte para os objetos rituais trazidos da casa do jebu. O dokotu-arotu (“diretor de música”), ao golpear o chão, anuncia o início da cerimônia de pintura dos homens, conduzida pelo wisiratu. Em seguida, um novo sinal convoca as mulheres para a dança: elas entram enfileiradas e têm os braços pintados.²² Após a conclusão das pinturas, dirigem-se ao santuário para retirar os objetos e a maraca adornada do wisiratu, que são colocados no centro do baile sobre os jatabu. Nesse momento, mulheres e crianças permanecem ausentes. O wisiratu empunha um cajado e utiliza diversos adornos, que variam conforme o contexto ritual, como faixas, cintos e colares.

Inicia-se o baile. Em silêncio, o wisiratu aproxima-se dos jatabu, mirando o invólucro e dando passos do centro à direita, da direita à esquerda. Entregam-lhe, então, a maraca grande (mari-mataro), que é tocada por ele, fazendo um círculo da esquerda para a direita. Cada passada é acompanhada do toque da maraca. Entram em cena os outros homens, formando um semicírculo ao redor do wisiratu. Os músicos tocam seus instrumentos. Por fim, em procissão, o recipiente é colocado novamente no santuário de jebu.

Figura 3
Baile Warao.

O wisiratu permanece no local e passa a tocar uma maraca menor. Uma das mulheres aparece diante dele. Os homens começam, novamente, a girar em semicírculos, enquanto os músicos executam seus instrumentos. A mulher começa a dar saltos da esquerda para a direita, e desta para a esquerda, mas sem sair do lugar. O coro de homens então entoa: “Eeeé, yún, yéee....!”, que, segundo Benllera (1979), é um grito adotado em diferentes rituais dos Warao. A mulher se retira e é substituída por outra, repetindo-se os mesmos procedimentos com outras mulheres. Depois que todas dançaram com o wisiratu, este começa a retirar seus ornamentos, que serão utilizados sucessivamente por outros indígenas, repetindo-se a dança anterior - um homem e uma mulher. Por fim, aparece a esposa do wisiratu, que passa a usar os adornos do marido. Todos os indígenas dançam com ela, da mesma forma que dançavam com seu marido.

Sem a pretensão de esgotar a complexidade que envolve o najanamu, cumpre ressaltar que, para além dos ritos apresentados, há uma série de outras cerimônias realizadas ao longo dos dias dedicados ao ritual. Entre elas, destaca-se a kua-mare, voltada às crianças. Nessa ocasião, elas permanecem no interior de um semicírculo formado pelos homens adultos, que proferem palavras destinadas a solicitar a proteção dos pequenos. A celebração é encerrada com o baile das marakitas (ou jabi sanuka), momento em que kanobo é invocado.

Um fogo no céu

Assim que cheguei ao Janokoida, no dia 6 de agosto de 2020, provavelmente por volta das 7h30, Mauricio acenou e disse que precisava falar comigo. À época, eu trabalhava como coordenador daquele abrigo. Ele me disse que queria compartilhar um sonho que teve, o qual estava relacionado ao coronavírus. Convidei-o para a sala da coordenação e perguntei se poderia gravar o relato. Ele respondeu afirmativamente. Além disso, mostrou-me um caderno no qual havia desenhado as imagens do que viu durante o sonho. No decorrer da conversa, ele complementava o registro gráfico, reforçando o seu depoimento verbal. Sua intenção era reproduzir aquilo que seu “protetor” - termo utilizado sem menção direta a kanobo - lhe comunicara enquanto dormia, ou seja, enquanto “viajava” para cima.

Gabriel: Como foi o sonho?

Mauricio: Irmão, olha. Ele me indicou: o que está aqui, como um livro me ensinou, ele me disse: esta praga vem para cá, em 20 dias, chegará à cidade. A partir de hoje, contarão 20 dias. E esta praga que pica aqui, se morre em cinco minutos e depois de enterrar o corpo, o corpo vai se [palavra incompreensível] debaixo da terra. E isso vai estar no morro, dentro do corpo, quando já estiver morto. Foi isso que ele me indicou. E aqui tem um mapa [mostrando-me o desenho]... que vai entrar na cidade. Esta é uma estrada que vem de fora e esta é uma estrada que vai para dentro da cidade, uma curva, e aqui tem outra, aqui outra, como uma rotatória. O caminhão que vem de fora vai seguir por aqui e vai entrar. E o ônibus que vem daqui vai se encontrar com este, de onde vem o caminhão, e vai bater. E dentro desse caminhão virá a praga.

Gabriel: Vai bater… então, haverá um acidente?

Mauricio: Um acidente... E todas as pessoas que estão em volta vão morrer; todos os que estão aqui (isto é uma casa que está aqui dentro). Não sei se é Boa Vista ou Manaus. Vinte dias para chegar à cidade.

Gabriel: E de onde vem esse caminhão?

Mauricio: O caminhão vem de fora. Não sei de onde, mas ele me indicou que de uma cidade...

Gabriel: É Pacaraima?

Mauricio: Não. Temos que ficar atentos; temos que contar os dias até completar 20 dias a partir de hoje. Praga gigante, disse ele.

Gabriel: O sonho?

Mauricio: Sim. Uma praga gigante e venenosa. Sim, irmão, vou ficar atento a esse sonho e aviso a você. Tem uma cidade, não sei onde... Aqui, Boa Vista ou Manaus, mas o caminhão vem de fora e entra na cidade.

Gabriel: O que podemos fazer para evitar isso?

Mauricio: Para evitar, temos que ficar de olho no caminhão. Porque a praga veio de fora e entrou num caminhão que vai bater com esse ônibus. E o caminhão vai tombar. Quando o caminhão tombar, a praga vai sair. Todos os que estão aqui em volta vão morrer. Vi pessoas correndo. E como eu estou lá no alto vendo isso, foi isso que ele me indicou. Não sei onde... não perguntei direito onde ficava essa cidade.

Gabriel: Mas você pode perguntar?

Mauricio: É isso que eu vou tentar. Eu te aviso. E vou tentar ver como podemos localizá-la.

Gabriel: Mauricio, no sonho é kanobo quem fala com você ou é outro “espírito”?

Mauricio: O sonho me indica diretamente o que vai acontecer.

Gabriel: Mas é um “espírito” que fala por meio do sonho?

Mauricio: É como o meu protetor. Mas acho que esta mensagem que ele está me dando vem de cima; é Deus quem está me enviando a sua mensagem. Tudo o que vai acontecer ele me mostra em sonhos.²³

Mauricio havia representado, por meio de um desenho, uma colina sobrevoada por figuras aladas, nomeadas por ele de “plaga gigante venenosa” - em referência direta ao coronavírus. Sem visualizar exatamente a forma da praga, ele sugeriu que eu buscasse imagens na internet, o que fizemos juntos. Em outra página, ele desenhou uma criança, escrevendo ao lado um dos sintomas (dor de cabeça) e apontando com setas a localização de um objeto patogênico (uma pedra), o que indicava tratar-se de um daño.

Em fevereiro de 2021, contratado por uma agência da ONU para produzir um material trilíngue sobre covid-19 e infecções sexualmente transmissíveis (ISTs) com os Warao, convidei Mauricio para uma oficina, durante a qual ele compartilhou suas visões sobre essas enfermidades. Na ocasião, ele descreveu o coronavírus como uma chuva com fogo, um “fuego en el cielo”: quem fosse atingido adoecia, sentia febre e dores pelo corpo. Segundo o seu relato, era necessário “lavar as mãos e recolher o lixo”. Para ilustrar, desenhou um mundo dividido: de um lado, estavam os contaminados; de outro, os imunes. Os “crentes” - aqueles que acreditam em “Deus” - estavam no lado que não havia sido afetado pela enfermidade. O vírus, traduzido como jebu, foi classificado em dois tipos: “assassino” e “bom”, sendo que ambos possuem a capacidade de habitar o corpo humano. Era preciso ter “fé” para evitar a manifestação da doença.

Figura 4.
Representação sobre a Pandemia.

A imagem do “fuego en el cielo” evocada por Mauricio não deve ser compreendida apenas como uma elaboração individual sobre a covid-19. Durante a pandemia, os Warao frequentemente recordavam a epidemia de cólera que atingiu diversas comunidades do estado de Delta Amacuro na década de 1990, deixando marcas em suas memórias. As analogias entre as duas experiências apareciam nas recordações das mortes, das medidas de prevenção e das formas de cuidado mobilizadas diante das doenças: “As pessoas não podiam tocar; tiveram que lavar as mãos com cloro. Muita gente morreu”²⁴ (Tardelli 2023a:325). Nesse sentido, a interpretação da covid-19 articulava experiências do presente e do passado em torno de epidemias anteriores, nas quais também estavam envolvidas relações com agentes externos, práticas biomédicas e diferentes modos de compreender o adoecimento (Briggs e Mantini-Briggs 2003; Rosa 2021a; Tardelli 2023a).

Ademais, as narrativas compartilhadas por Mauricio e outros Warao ilustram como esse grupo interpretou a pandemia de covid-19 pelas lentes de sua cosmologia, aberta à adoção e à reelaboração de elementos cristãos, de informações (e desinformações) que circulavam nas redes sociais e de práticas biomédicas. Embora tenham convivido historicamente com missionários em algumas de suas comunidades - como no caso de Mauricio -, as relações entre a cosmologia warao e as diferentes vertentes do cristianismo não são homogêneas. Em determinados contextos, elementos cristãos foram incorporados e ressignificados, enquanto, em outros, especialmente em processos de conversão a algumas vertentes evangélicas, ocorreram tensões e rejeições em relação a práticas e conhecimentos tradicionais.

Desse modo, mais do que uma simples aceitação da multiplicidade de visões, essas relações envolvem negociações, conflitos e diferentes formas de apropriação religiosa (Vilaça 2007, 2018; Leite 2018). Como aponta Capiberibe (2017), os encontros entre cristianismos e cosmologias indígenas não devem ser compreendidos como processos unilaterais de substituição, mas como campos de transformação, disputa e criação de novos significados, em conformidade com as experiências históricas e as posições assumidas pelos sujeitos envolvidos.

Meses antes do diálogo com Mauricio, eu estava em um abrigo em Boa Vista, onde trabalhava como antropólogo. Conversava com alguém quando percebi um movimento incomum: várias pessoas deixavam o abrigo, visivelmente agitadas. Junto a um colega, decidi averiguar o motivo. Na praça em frente, duas famílias estavam em confronto. A cena revelava uma dinâmica orientada por marcadores de geração e gênero: de um lado, as mulheres mais velhas de cada família se enfrentavam; de outro, os homens mais velhos e as filhas também participavam da disputa. Embora houvesse episódios de agressão física - principalmente puxões de cabelo -, predominavam as ofensas verbais, proferidas em warao, sobretudo pelas mulheres. Em meio à disputa, mãe e filha realizavam movimentos coordenados, ao mesmo tempo que exibiam partes do corpo, como braços e coxas, sem, contudo, se despirem.

O conflito teve início após uma fofoca: uma venezuelana, de fora do abrigo, disse a uma das mulheres warao que ela teria adoecido porque o marido da outra havia lançado um daño sobre ela. Até a pandemia, eu não havia presenciado acusações de brujeria,²⁵ mas elas passaram a aparecer com frequência em meio a um conjunto de tensões, sobretudo entre membros de famílias distintas, cujas relações já eram permeadas por hostilidades, embora nem sempre chegassem às vias de fato. Como analisou Evans-Pritchard (2005) em relação aos Azande, esse tipo de acusação frequentemente emerge em situações de conflito interpessoal: o “bruxo” tende a ser alguém com quem se mantém algum desentendimento, seja por questões afetivas, seja por dívidas ou outras disputas. Nos abrigos, a convivência cotidiana em espaços de alta densidade populacional, somada à recorrência de enfermidades, contribuía para intensificar essas animosidades, fazendo com que conflitos pretéritos, originados ainda na Venezuela, fossem reatualizados no novo contexto.

Dias depois, os Warao me explicaram o significado dos gestos e das palavras daquela disputa: ao zombarem dos corpos das adversárias, consideradas “fracas”, as mulheres também reafirmavam sua própria força, que não se reduzia ao aspecto físico. A ideia de “corpo forte” entre os Warao está ligada à noção de pessoa. Para que as crianças cresçam e se desenvolvam, é imprescindível o consumo de alimentos “naturais”, preferencialmente obtidos em seus territórios e em conformidade com seus modos de vida. Aos poucos, seguindo uma divisão sexual do trabalho não necessariamente rígida, eles aprendem a pescar, plantar e caçar, assim como a construir canoas e casas, além de confeccionar redes e cestarias. Ou seja, à medida que ocorrem o fortalecimento do corpo e o compartilhamento de saberes, vai se processando a passagem da infância para a vida adulta, culminando na constituição de mulheres e homens fortes e menos vulneráveis a enfermidades.

Em contrapartida, a fome leva à fraqueza do corpo e, consequentemente, propicia doenças e mortes, o que frequentemente ocorria no Brasil. Paradoxalmente, mesmo fora de seus territórios e deslocando-se continuamente, eles continuavam a afirmar: “Tenemos un cuerpo fuerte”. No auge da pandemia, poucos acreditavam ter contraído o vírus, mesmo os que apresentavam sintomas. A possibilidade de infecção estava associada ao contato com os “de fora”, quer por meio da ida de indígenas às unidades de saúde, quer pela entrada de estranhos nos abrigos.

Para Mauricio, aquela praga ou “fogo no céu” não alcançaria os Warao, seja em razão da topografia local e dos ventos que afastariam a doença, seja em função dos rituais que ele realizou nos quatro pontos cardeais do abrigo - sem, contudo, detalhar quais procedimentos foram feitos. Destaco que aquele não foi o primeiro sonho sobre a pandemia; a interpretação desse fenômeno foi construída gradativamente, a partir de cada nova experiência onírica. Além disso, os sonhos de Mauricio se somavam aos de outros xamãs e até de indígenas que não eram versados nessas práticas. Tanto ele quanto outros Warao mantinham contato com os wisiratu que viviam na Venezuela ou em outros estados brasileiros.

Nos grupos de WhatsApp dos Warao, circulavam vídeos institucionais nos quais alertavam, em sua língua, sobre formas de prevenção contra o contágio da covid-19, além de fake news - das quais nenhum de nós ficou imune - e registros audiovisuais das comunidades de origem, incluindo cenas de calamidade, ritos funerários e a realização do najanamu. Alguns desses materiais foram compartilhados comigo; foi, inclusive, a primeira vez que observei, ainda que remotamente, a execução do najanamu. Segundo relatos, kanobo havia orientado os wisiratu de lá a realizar o ritual para proteger suas comunidades e seus familiares - e, aparentemente, essa proteção também alcançava quem estava no Brasil. Parafraseando Vilaça (2018:59) quanto à relação dos Wari’ com as fotografias, parece-me que os Warao se apropriaram das imagens “não em seu aspecto de fixidez, de espelho do mundo, mas de transformação, de projeção de corpos em outro mundo, o que não deixa de nos remeter aos xamãs e seus corpos alternativos”.

Figura 5.
Trecho de um Vídeo do Najanamu sendo Realizado na Venezuela

A realização do najanamu em Roraima enfrentava inúmeros desafios, especialmente nos abrigos da Operação Acolhida. Primeiramente, dependia da anuência das instituições, que nem sempre permitiam práticas não previstas nas regras desses espaços, como os ritos funerários, raramente autorizados. Outro obstáculo era o pouco conhecimento sobre Roraima e seus arredores. Embora haja ali extensos buritizais, desconheciam a localização exata dos buritis e não sabiam se tinham permissão para coletá-los. Vale lembrar que a palma de moriche é um elemento central do najanamu, sem mencionar os demais objetos e espaços necessários para a realização do ritual.

No entanto, isso não impediu que tentassem realizar o ritual, ainda que de forma inadequada. Em 17 de junho de 2020, ainda exercendo a função de antropólogo no abrigo Pintolândia, em Boa Vista, vivi uma situação que considero relevante compartilhar. Naquele período, os dois abrigos indígenas de Roraima eram geridos pela Fraternidade - Federação Humanitária Internacional (FFHI), em parceria com o Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados (ACNUR). Embora seus integrantes se autodenominassem missionários, a Fraternidade não era uma associação de fiéis católicos reconhecida pelo Vaticano, a exemplo de irmandades ou ordens religiosas. Entre eles, havia “monjas”, “irmãs” e “freis”, todos trajando vestimentas semelhantes às de suas contrapartes católicas: hábitos e túnicas. Os missionários promoviam, dentro dos abrigos, atividades de cunho “lúdico”, “espiritual” e “cultural”.

Nesse dia, ainda durante a pandemia, duas “irmãs” que conduziam rodas de conversa sobre histórias e músicas warao em um espaço reservado à produção de artesanato incentivaram as mulheres indígenas a realizarem o najanamu. Elas, então, vestiram seus coloridos vestidos típicos, normalmente usados em festas e bailes. O espaço, com piso de madeira, foi apropriado como jojonoko, centro simbólico do local onde o ritual acontece. Na ausência do jatabu - estrutura de dois paus cruzados que sustenta os objetos rituais -, improvisaram com uma garrafa plástica de refrigerante vazia. Como não havia yuruma, depositaram sobre a garrafa um pequeno cesto warao, com a boca virada para baixo. Apenas as mulheres participaram; alguns homens observavam e registravam a cena em vídeos, assim como eu. Uma delas assumiu o papel de wisiratu, empunhando uma pequena maraca, enquanto as outras se alternavam para dançar com ela. Os cantos e o som das maracas eram frequentemente entrecortados por risos, principalmente das mais jovens. A atmosfera remetia mais a uma simulação, quase uma brincadeira, do que a uma cerimônia tradicional.

Figura 6.
Simulação de Najanamu em um Abrigo Indígena.

Ao término da dança, a leveza foi rapidamente substituída por um clima de tensão. Homens e mulheres manifestaram insatisfação. Algumas anciãs repreenderam as mulheres envolvidas na simulação do ritual. Para elas, o najanamu não poderia ser tratado como uma brincadeira, tampouco realizado de forma improvisada. Um dos motivos era a ausência da yuruma, elemento indispensável à realização do ritual: sem ela, kanobo poderia sentir-se ofendido e, em vez de oferecer proteção, enviar epidemias. Além disso, caberia exclusivamente a kanobo, por intermédio de um wisiratu, determinar o momento apropriado para a realização do ritual, o que não havia sido observado naquela ocasião. O uso inadequado da maraca também foi apontado como um problema. Diante das advertências dos mais velhos, as mulheres que haviam participado da dança demonstraram apreensão e concordaram com as observações.

Algumas reflexões finais

Antes de encerrar este artigo, proponho algumas reflexões a partir das teorias dos rituais, tema fundamental da antropologia, inicialmente destinado à análise de fenômenos religiosos extraordinários, mas que, com o tempo, passou a abarcar múltiplos eventos presentes nas sociedades contemporâneas (Peirano 2002). De acordo com Turner (2013), rituais são locus privilegiados para observarmos princípios estruturais e momentos de ruptura, crise, separação e reintegração, etapas não engessadas do que ele chamou de drama social, isto é, processos conflituosos que, embora possam colaborar para a recomposição da coesão social, também abrem espaço para transformações e mudanças estruturais. É um momento, portanto, crítico e criativo. Como vimos, o najanamu é realizado tanto em situações de crise, para apaziguar os “espíritos”, quanto em situações nas quais crises se anunciam - conforme o wisiratu é alertado em sonhos -, sendo fundamental para restaurar ou evitar a ruptura da ordem em seu sentido mais amplo: cultural, social, ecológico e cósmico.

No que diz respeito à eficácia ritual, Tambiah (2014) defende a necessidade de conciliarmos as propriedades estruturais dos sistemas simbólicos com a eficácia dos símbolos em unir pessoas e regular comportamentos. Para ele, a linguagem mágica intensifica a linguagem cotidiana: é performativa e dramatizada. A eficácia do ritual advém de seu caráter performativo, seja como ato convencional, performance comunicativa intensa ou referência a valores partilhados. Isso implica que, nos rituais, palavras (e gestos) não são lançadas ao vento, pois têm efeitos no mundo empírico, desde que proferidas por sujeitos socialmente autorizados e no contexto adequado. Nas situações descritas, vimos que o najanamu executado pelas mulheres a pedido das “irmãs” era não somente ineficaz diante do que se espera desses rituais, como também podia produzir efeitos indesejados. Já a realização do najanamu na Venezuela, respeitando-se os preceitos locais e a possibilidade de participação remota via vídeos, parece ampliar a eficácia do ritual para além das fronteiras nacionais.

Como propõe Tambiah (2014), em vez de partir de definições rígidas de ritual, cabe ao antropólogo identificar o que os próprios grupos pesquisados reconhecem como rituais. A partir dessa perspectiva, o autor observa que essas práticas costumam apresentar alguns traços recorrentes, como organização, participação coletiva, distinção em relação às atividades cotidianas e vinculação a cosmologias específicas que orientam sua realização. Peirano (2002), por sua vez, argumenta que os rituais, enquanto sistemas simbólicos de comunicação culturalmente elaborados, constituem formas de pensar e agir dotadas de eficácia social. Mais do que refletirem uma ordem cosmológica, eles condensam e intensificam aspectos da vida social, tornando-se espaços de produção e renovação de significados compartilhados.

Nesse sentido, entendo que os rituais não apenas são orientados por cosmologias, mas também contribuem para sua permanente reelaboração, incorporando experiências históricas e fatores internos e externos aos grupos. Os dados aqui apresentados mostram que o xamanismo warao passou - e continua passando - por profundas transformações em resposta a diferentes processos históricos, entre os quais se destacam as invasões de seus territórios, as sucessivas epidemias e os efeitos das fronteiras estatais, extrativistas, físicas e morais (Tardelli 2026). A meu ver, em diálogo com as observações de Bonilla (2005:55) sobre os Paumari, o poder transformacional xamânico e a artimanha dos especialistas warao operam como estratégias vitais para neutralizar e gerir a agressão de agentes externos que ameaçam sua existência.

Pérez Gil (2024:330) ressalta que, mesmo diante das investidas coloniais, missionárias e capitalistas ao longo de mais de cinco séculos, os xamanismos ressurgem em formas diversificadas e fortalecidas justamente onde pareciam ter sido abolidos. Para a autora, eles são altamente adaptáveis e dialógicos, abertos à incorporação de práticas, técnicas, ideias e agentes diversos, ao mesmo tempo que se expandem e estabelecem novas conexões. Sob essa perspectiva, embora os deslocamentos constantes dos Warao imponham obstáculos à reprodução de seus modos de vida, eles também impulsionam ações para enfrentar essas adversidades, como o uso de redes sociais e de produções audiovisuais para a circulação de informações, a mobilização política e a reafirmação identitária. A participação remota em rituais, como o najanamu, constitui uma dessas estratégias de criatividade e resistência. Contudo, os dados etnográficos mostram que tais inovações não prescindem da observância dos preceitos que conferem sentido e eficácia ao ritual.

Estamos, portanto, diante de uma estrutura de significados em constante transformação. Ao contrário de uma visão “pessimista”, mesmo em contextos de contato, os grupos com os quais trabalhamos têm agência e reagem criativamente aos avanços do “desenvolvimento” e do “progresso” (Sahlins 1997). Contudo, o “pessimismo sentimental” não deve dar lugar a um “otimismo sentimental”, sob risco de ignorarmos que as relações de poder são historicamente assimétricas e produtoras de desigualdades. Os Warao desenvolveram estratégias próprias para enfrentar a pandemia e lidar com regimes de (i)mobilidade e a vida fora de seus territórios. Isso, porém, não exime o Estado de sua responsabilidade em garantir seus direitos, incluindo a oferta de políticas públicas adequadas às suas especificidades culturais, como o acesso a serviços de saúde diferenciados. Afinal, esses processos ocorrem em meio a episódios frequentes de violências e mortes, cujas consequências muitas vezes ultrapassam as possibilidades de intervenção dos xamãs.

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Este trabalho resulta da pesquisa de pós-doutorado desenvolvida no Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília (DAN/UnB), com financiamento da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES), por meio de bolsa concedida no âmbito do Programa Institucional de Pós-Doutorado (PIPD). Parte dos dados aqui analisados foi obtida durante o período em que estive vinculado, como pesquisador visitante, ao Departamento de Antropología Social y Psicología Social da Universidad Complutense de Madrid, na Espanha, sob a supervisão do Prof. Alberto Fidalgo Castro. Agradeço a ele pelo acolhimento e pelas sugestões, assim como aos demais membros do Grupo de Investigación en Antropología, Medio Ambiente y Economía (GAME), especialmente às professoras Paula Escribano e Laura Pérez Gil.

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Pacaraima está situado no interior da Terra Indígena São Marcos, território tradicionalmente ocupado pelos povos Macuxi, Taurepang e Wapichana. A presença da sede municipal permanece marcada por controvérsias jurídicas e conflitos fundiários.

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Parte dos dados analisados neste artigo foi construída a partir de minhas experiências profissionais como antropólogo, que envolveram, entre outras atividades, a coordenação de um abrigo indígena, a organização de atividades de formação de lideranças indígenas, além de contribuir para a elaboração de políticas públicas e a realização de consultorias para a produção de publicações bilíngues sobre saúde indígena. Nos últimos 6 anos, atuei em diferentes estados brasileiros e na República Cooperativa da Guiana, realizando diagnósticos antropológicos sobre as situações enfrentadas por famílias e comunidades Warao. Paralelamente a esses vínculos contratuais, tenho desenvolvido pesquisas com os Warao tanto no doutorado quanto no pós-doutorado.

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A Operação Acolhida está organizada em três eixos: 1) ordenamento de fronteira, 2) acolhimento e 3) interiorização. O primeiro envolve recepção, identificação, fiscalização sanitária, imunização, regularização documental e triagem dos recém-chegados. O segundo eixo diz respeito ao acolhimento, ou seja, ao abrigamento de venezuelanos - incluindo indígenas. Já o terceiro trata da transferência voluntária dessas pessoas de Roraima para outros estados do Brasil (Tardelli 2025a, 2025b).

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Instalada no Senado em 27 de abril, por iniciativa do senador Randolfe Rodrigues (Rede-AP), a CPI teve como objetivo apurar tanto as ações quanto as omissões do governo federal diante da pandemia de covid-19, além de investigar possíveis irregularidades no repasse de recursos para estados e municípios. Após quase 6 meses de trabalho, os senadores apresentaram o relatório final em 21 de outubro de 2021, indiciando 66 pessoas e responsabilizando o então presidente Jair Bolsonaro por nove crimes.

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A ADPF é um instrumento jurídico previsto na Constituição Federal e utilizado para evitar ou reparar violações a princípios fundamentais.

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Os termos em língua warao podem apresentar variações de grafia na literatura antropológica, resultado de diferentes sistemas de transcrição, escolhas ortográficas dos autores e, em alguns casos, de variações linguísticas entre comunidades e regiões. Assim, uma mesma palavra pode ser registrada sob formas distintas, como wisiratu e wisidatu. Neste trabalho, preservo, quando pertinente, as grafias utilizadas pelas fontes e pelos interlocutores.

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A fronteira foi fechada em março de 2020, no contexto das medidas adotadas pelo governo brasileiro para conter a disseminação da covid-19. A restrição foi estabelecida inicialmente pela Portaria Interministerial nº 120, de 17 de março de 2020, que restringiu, por tempo determinado, a entrada de venezuelanos no território brasileiro.

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Yuruma e gusano são alimentos tradicionalmente consumidos pelos Warao. A yuruma é uma farinha produzida a partir do amido extraído da parte interna do tronco do buriti (Mauritia flexuosa). Já gusano refere-se às larvas de insetos encontradas na mesma palmeira.

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“Hay mucha agua. Nuestra comida típica era el ocumo y el pescado, la yuruma, el gusano de la palma moriche. Pesca y caza. Y sembrar. Mientras estábamos sembrando, no teníamos hambre; no faltaba comida. Era la vida en los caños”.

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Venezuela Misionera foi fundada em janeiro de 1939 pelo frei capuchinho Cayetano de Carrocera (Álvaro Rabanal González, 1892-1971), que também atuou como seu primeiro diretor. Concebida para divulgar a atividade missionária católica e promover estudos sobre os povos indígenas da Venezuela, foi a primeira publicação do país dedicada à divulgação de pesquisas sobre literatura, etnografia e linguística indígenas produzidas por missionários capuchinhos.

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Fontes cartográficas e bibliográficas do período colonial - mesmo a posteriori - grafavam “Guaraos” ou “Guaraúnos”, uma espanholização da palavra warao.

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Actualmente los Misioneros Franciscanos realizan en Venezuela una labor de primera magnitud en las regiones del Delta Amacuro y de la extrema porción de Guayana que lleva el nombre de la Gran Sabana. En la primera trabajan en la catequesis de los guaraúnos y de las tribus araucas, sustancia humana mezclada como el limo y las aguas que porta el Orinoco y que habitan en las márgenes de los caños y desembocaduras en la dilitada extensión en que el inmenso río se abre paso hacia el océano […]. Dada la naturaleza del territorio, el hombre casi desaparece en dicha región del Delta como devorado por las fuerzas bullentes de la naturaleza. El indígena vive amedrentado por la brujería y la flecha. Como un bálsamo los capuchinos y hermanas capuchinas, realizan con abnegación sublime en la tierra abrasada por el sol, para la cual parece haberse escrito el cántico de San Francisco la sublime tarea de incorporales al cristianismo y a la civilización. Resulta el proceso educativo difícil. Un trozo de vida humana disperso entre agua, morichales, manglares y balatares, donde la codicia de los gomeros hasta hace bien poco ha crecido en el drama brutal e inexorable, caotizando razas, principios y cosas, tiene que ser para el misionero una materia difícil de modelar. De retrotraer desde el oscuro y revuelto seno del instinto, a las zonas claras y superiores de la vida espiritual. Humanizar el espacio, humanizar el hombre, he ahí reunidos los ideales cristianos y de la flamante Geopolítica (Méndez 1945:243).

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Ecossistema de pântano ou zona alagada dominado pela palma de moriche, encontrado principalmente na América do Sul.

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No original: “Mi religión es católica, al 100 %. La palabra de Dios es una sola. La palabra de Dios siempre ha estado en nuestras mentes, en nuestros conocimientos, en nuestros corazones. En el grupo vemos que cada persona tiene conocimientos distintos para hablar y defender nuestra religión. Eso es bueno; la creencia es una sola porque solo hay un único Dios. Solo enviar una liturgia está bien; hace que las personas reflexionen un poco, no se desvíen del camino de Dios y no pierdan la fe, porque nosotros, los creyentes que somos, hijos adoptivos de Dios que somos [...]. Pero dentro de este grupo hay varias creencias, y el grupo tiene que respetarlas”. Esta tradução e as demais foram realizadas pelo autor.

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Em alguns abrigos da Operação Acolhida, apesar da distribuição de refeições, foram instalados fogões a lenha, construídos sem que necessariamente houvesse consulta prévia às comunidades (Rosa, Tardelli e Roa 2024). Embora os Warao demonstrassem preferência por preparar sua própria comida, a obtenção de lenha para o funcionamento desses fogões impunha obstáculos, como o risco de retirada de madeira em áreas ambientalmente protegidas.

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No original: “Si un Warao se enamora de una mujer y no tiene comunicación con ella, empieza a imaginar cosas. Entonces, el espíritu aparece adoptando la forma de esa mujer, pero se le nota en la pierna. Si el espíritu hace eso, prácticamente se lo lleva, le quita el alma. No muere en ese instante, sino que comienza a enfermarse hasta morir el mismo día o esa misma noche”.

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No original: “Estaba limpiando cuando escuchó un ruido, levantó la cabeza y se vio a sí mismo. Habló y pensó que se estaba volviendo loco. Regresó a casa y no le dijo nada a su familia. El fin de semana llegó un amigo de Tucupita, de la comunidad de Araguabisi, donde él solía vivir. El amigo trajo refresco, pan y cachaça. Mientras tomaban, le contó lo que había sucedido en el trabajo. Se emborrachó. El masisikiri ya se había llevado su alma y esa misma noche murió”.

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Sobre a religião Areruya, ver a tese de Amaral (2019).

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Conforme o dicionário de Barral (1979:324), a raiz naja que compõe o nome do ritual apresenta uma ampla polissemia na língua warao, abrangendo diferentes campos semânticos: a) cultura material e botânica do buriti (moriche), referindo-se à “haste ou talo da palmeira” - matéria-prima com a qual confeccionam mastros de arpão, velas de navegação, boias de pesca e adornos festivos; b) fenômenos climáticos, significando “chuva” (e integrando expressões ligadas ao seu término ou a chuvas sazonais associadas à flora local); c) anatomia, designando a “nuca” ou os “tendões do pescoço”; d) formas verbais, operando como o verbo “limpar-se” (ou, dialetalmente, “ter medo”); e e) estruturas morfológicas, funcionando como o particípio passado do verbo matar (“matado” ou “o que foi morto”) ou como desinência verbal de presente negativo.

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Embora os Warao e a literatura utilizem o termo “torta de yuruma”, optou-se aqui por “pão” devido à semelhança com a expressão “pan de moriche”. Trata-se de uma massa compacta e assada feita com o amido do buriti, cujo processo de preparo assemelha-se ao do beiju ou casabe (caçabe, em português) de mandioca, comum entre diversos povos amazônicos.

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Segundo Benllera (1979), a pintura ritual dos participantes é realizada com o auxílio de um cilindro de madeira entalhado com figuras geométricas, embebido em um pigmento extraído de uma fruta vegetal. O objeto é então rolado sobre o corpo, formando desenhos semicirculares nas costas e no peito, posteriormente complementados por linhas horizontais que conectam essas marcas.

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No original: “Gabriel: ¿Cómo fue el sueño? Mauricio: Hermano, mira. Me lo indicó: lo que está aquí, como me enseñó un libro, me dijo: esta plaga viene hacia aquí, en 20 días llegará a la ciudad. A partir de hoy, contará 20 días. Y esta plaga que pica aquí, si muere en cinco minutos y después de enterrar el cuerpo, el cuerpo se va a [palavra incompreensível] debajo de la tierra. Y eso va a estar en el cerro, dentro del cuerpo, cuando ya esté muerto. Eso me indicó. Y aquí hay un mapa [mostrando-me o desenho]... que va a entrar en la ciudad. Esta es una carretera que viene de afuera y esta es una carretera que va dentro de la ciudad, una curva, y aquí hay otra, aquí otra, como una redoma. El camión que viene de afuera seguirá por aquí y entrará. Y el autobús que viene de aquí se encontrará con este, de donde viene el camión, y chocará. Y dentro de ese camión vendrá la plaga. Gabriel: Va a chocar… entonces, ¿habrá un accidente? Mauricio: Un accidente... Y toda la gente que está alrededor morirá; todos los que están aquí (esto es una casa que está aquí dentro). No sé si es Boa Vista o Manaus. Veinte días para llegar a la ciudad. Gabriel: ¿Y de dónde viene ese camión? Mauricio: El camión viene de fuera. No sé de dónde, pero me indicó que de una ciudad... Gabriel: ¿Es Pacaraima? Mauricio: No. Tenemos que estar pendientes; tenemos que contar los días hasta llegar a los 20 días a partir de hoy. Plaga gigante, dijo él. Gabriel: ¿El sueño? Mauricio: Sí. Una plaga gigante y venenosa. Sí, hermano, estaré atento a ese sueño, y también te lo advierto a ti. Hay una ciudad, no sé dónde... Aquí, Boa Vista o Manaus, pero el camión viene de fuera y entra en la ciudad. Gabriel: ¿Qué podemos hacer para evitarlo? Mauricio: Para evitarlo, tenemos que estar pendientes del camión. Porque la plavino de fuera y entró en un camión que va a chocar con ese autobús. Y el camión se va a volcar. Al volcar el camión, saldrá la plaga. Todos los que están aquí alrededor morirán. Vi gente corriendo. Y como estoy arriba viendo esto, eso es lo que me indicó. No sé dónde... no pregunté bien dónde estaba esa ciudad. Gabriel: ¿Pero puedes preguntar? Mauricio: Eso es lo que voy a tratar. Te lo advierto. Y lo voy a tratar para ver cómo podemos localizarlo. Gabriel: Mauricio, ¿en el sueño es kanobo quien te habla o es otro “espíritu”? Mauricio: El sueño me indica directamente lo que va a pasar. Gabriel: ¿Pero es un “espíritu” el que habla a través del sueño? Mauricio: Es como mi protector. Pero creo que este mensaje que me está dando viene de arriba; es Dios quien me está enviando su mensaje. Todo lo que va a suceder me lo muestra en sueños”.

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“La gente no podía tocar; tuvieron que lavarse las manos con cloro. Mucha gente murió”.

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Embora derivada do léxico colonial cristão, a categoria “brujería” (bruxaria, em português) foi ressignificada pelos Warao para traduzir suas próprias concepções sobre corpo, saúde e doença. Longe do sentido pejorativo ocidental, esta noção engloba os processos de adoecimento e cura mediados por especialistas rituais, o desencadeamento de daño (agressões espirituais) e a ação de entidades não humanas, como os jebu.

Declaração de Disponibilidade de Dados

Não aplicável.

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Editor-Chefe:

Edilson Pereira

Editor convidado:

João Leal

Editor-Assistente:

Lucas Bártolo

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  02 Out 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  31 Out 2025
• Aceito
  17 Jun 2026