O projeto negativo da ciência natural de Freud: descentramento em psicanálise entre consciência epistemológica e ontologia inconsciente

Freud‘s negative natural science project: Decentering in psychoanalysis between epistemological consciousness and unconscious ontology

Le projet négatif de la science naturelle de Freud: Décentration en psychanalyse entre conscience épistémologique et ontologie inconsciente

El proyecto negativo de la ciencia natural de Freud: Descentración en psicoanálisis entre la conciencia epistemológica y la ontología inconsciente

Resumo

Esta revisão de literatura aborda a relação entre psicanálise freudiana e ciência, analisando questões epistemológicas e ontológicas. A pesquisa defende que a hipótese do inconsciente de Freud transforma as lacunas e descentramentos do conhecimento científico sobre a subjetividade num conhecimento sobre a subjetividade que a torna inerentemente lacunar e descentrada. Esse entendimento marca, na metapsicologia, uma passagem de uma negatividade metodológica e epistemológica para uma negatividade ontológica. Adicionalmente, o artigo estabelece uma conexão entre essas premissas psicanalíticas sobre a subjetividade e teorias contemporâneas sobre a própria natureza, concebendo ambas como dotadas dessa negatividade autotransformadora própria do descentramento.

Palavras-chave
Freud; epistemologia; negatividade; subjetividade

Abstract

This article addresses the relationship between Freudian psychoanalysis and science, analyzing epistemological and ontological issues. The research argues that Freud’s hypothesis of the unconscious transforms the gaps and decentering of scientific knowledge about subjectivity into a knowledge about subjectivity that makes it inherently hollow and decentered. This understanding marks in metapsychology a passage from methodological and epistemological negativity to ontological negativity. Additionally, the article establishes a connection between these psychoanalytic premises about the nature of subjectivity and contemporary theories about nature itself, conceiving both as endowed with this self-transforming negativity of decentering.

Keywords
Freud; epistemology; negativity; subjectivity

Abstract

Cette étude de littérature se concentre sur la relation entre la psychanalyse freudienne et la science, en examinant attentivement les enjeux épistémologiques et ontologiques qui en découlent. Nos recherches soutiennent que l’hypothèse de l’inconscient freudien transforme les lacunes et les limites des connaissances scientifiques sur la subjectivité en une connaissance intrinsèquement absent et décentrée de celle-ci. Cette compréhension marque un tournant majeur dans la métapsychologie, passant d’une négativité méthodologique et épistémologique à une négativité ontologique. De plus, notre article établit un lien crucial entre ces hypothèses psychanalytiques sur la subjectivité et les théories contemporaines sur la nature elle-même, considérant ces deux domaines comme étant dotés de cette négativité auto-transformante typique du décentrement.

Mots-clés
Freud; épistémologie; négativité; subjectivité

Resumen

Esta revisión bibliográfica aborda la relación entre el psicoanálisis freudiano y la ciencia, analizando cuestiones epistemológicas y ontológicas. La investigación argumenta que la hipótesis de Freud sobre el inconsciente transforma los vacíos y el descentramiento del conocimiento científico sobre la subjetividad en un conocimiento sobre la subjetividad que la vuelve inherentemente vacía y descentrada. Esta comprensión marca en la metapsicología un paso de una negatividad metodológica y epistemológica a una negatividad ontológica. Además, el artículo establece una conexión entre estos supuestos psicoanalíticos sobre la subjetividad y las teorías contemporáneas sobre la naturaleza misma, concibiendo a ambos como dotados de esa negatividad autotransformadora propia del descentramiento.

Palabras clave
Freud; epistemología; negatividad; subjetividad

Introdução

Historicamente críticos da ciência positiva por diversos motivos — entre eles, sua inclinação a considerar científico apenas o que é quantificável e passível de testagem experimental —, os psicanalistas enfrentam um dilema em contextos que enfatizam a centralidade da ciência para a humanidade. Para evitar uma negação patológica dos benefícios que a ciência proporciona à civilização, sobretudo diante das múltiplas catástrofes que afetam a vida humana, frequentemente se veem na posição de defender a objetividade científica. Crises contemporâneas, como desastres ambientais e o aumento da concentração de gases de efeito estufa, evidenciam a necessidade de sustentar a primazia da ciência sobre outras formas de conhecimento no contexto secular. Como diz Freud (1927/2014b), “Acreditamos que seja possível, para o trabalho científico, obter algum conhecimento sobre a realidade do mundo, através do qual podemos aumentar nosso poder e organizar nossa vida” (p. 299). No entanto, essa exigência tensiona as críticas históricas feitas pela psicanálise para defender a veracidade de sua teoria e a prática, segundo as quais a ênfase científica do positivismo na objetividade, no controle e na generalização suprimiria a relevância da subjetividade, da singularidade e dos valores humanos. Assim, os desafios globais atuais não apenas reafirmam a importância da ciência na busca por soluções eficazes, mas também demandam uma posição psicanalítica capaz de articular, simultaneamente, crítica e defesa da ciência.

Esse dilema evidencia um ponto fundamental para a reflexão epistemológica da psicanálise: sua relação com a ciência não pode ser reduzida a uma rejeição ou aceitação incondicional. Se, por um lado, a psicanálise historicamente questiona a primazia do cientificismo e do positivismo, por outro, não pode ignorar que seu próprio projeto se inscreve no horizonte da ciência moderna. O desafio, portanto, não se limita à escolha de uma posição, mas exige a construção de um enquadramento conceitual que permita à psicanálise manter uma interlocução crítica com a ciência sem abdicar de sua especificidade teórica e metodológica.

Diante disso, uma possível solução é defender uma concepção peculiar de ciência para a psicanálise e, por que não, para outros campos. Para essa pesquisa, tenciona-se: 1) examinar a teoria da demarcação de Karl Popper, baseada em uma abordagem negativa da verificação científica, frequentemente usada para criticar a cientificidade da psicanálise, demonstrando como suas proposições desafiam a prática psicanalítica e, simultaneamente, indicando que tais críticas são igualmente aplicáveis à própria teoria popperiana; 2) relacionar esse limite da teoria de Popper à compreensão epistemológica de Freud sobre o método científico e seus limites, reconhecendo a inevitabilidade de premissas externas que condicionam a interpretação do material empírico; 3) demonstrar como a hipótese do inconsciente caracteriza uma transição distintiva da investigação psicanalítica, que transforma esses lapsos inevitáveis do conhecimento no objeto central desse tipo de conhecimento, configurando-se, portanto, como uma pesquisa sobre o negativo; e 4) analisar como as teses de Freud sobre as características negativas da subjetividade se harmonizam com o pensamento científico contemporâneo, abordando uma concepção ontológica que faz o atributo de negatividade da subjetividade também aplicável à própria natureza.¹

Negatividade metodológica: uma refutação da refutabilidade

Embora a crítica de Popper (1934/1999) não tenha sido a primeira grande objeção formal à cientificidade da psicanálise — papel por vezes atribuído ao Círculo de Viena — e apesar de ela não ser recente — visto que a discussão sobre a cientificidade da psicanálise se desenvolveu amplamente desde então —, a escolha pelo exame da teoria do filósofo da ciência decorre da tese de que há um fio condutor, o negativo, que permeia a teoria freudiana em diversos níveis e, como veremos, de diferentes maneiras e com sentidos diversos: metodológico, epistemológico e ontológico. Como compreende Wallerstein (2009), a definição do tipo de ciência que a psicanálise é não pode ser dissociada do tipo de pesquisa que ela metodologicamente se propõe ser. A evocação da teoria de Popper (1934/1999) no presente contexto, então, não visa apresentar exaustivamente a sua crítica à psicanálise, nem delinear o panorama contemporâneo da filosofia da ciência e as maneiras como suas formulações incidem sobre a cientificidade da psicanálise.² A referência e a crítica à teoria de Popper (1934/1999) feita no presente estudo têm como objetivo apresentar uma visão negativa da metodologia científica, no sentido de que ela opera predominantemente por meio de refutações, ou seja, pela proposição de ideias falíveis, sempre abertas à possibilidade de serem negadas. Evidentemente, como abordaremos adiante, o aspecto negativo presente no falsificacionismo de Popper não é idêntico ao conceito de negativo na obra de Freud. No entanto, de maneira indireta, ele possibilita iluminar um aspecto da concepção freudiana da metodologia científica que raramente recebe destaque.

Em outras palavras, a decisão de revisitar a crítica de Popper (1934/1999) à psicanálise não se fundamenta, principalmente, na tentativa de demonstrar uma convergência entre o pensamento de Freud e Popper, nem no propósito de expor as aporias e limitações da filosofia da ciência popperiana para validar epistemicamente a psicanálise, embora isso venha surgir, na presente argumentação, de maneira colateral, como forma de tematizar um aspecto da metodologia da pesquisa psicanalítica. Mesmo críticas mais difíceis de serem superadas, como a de Grümbaum (1984; 1993)³, foram respondidas no diálogo entre a psicanálise e a filosofia da ciência (Mezan, 2007; Neves Neto & Silva, 2023). Assim, o presente estudo busca abordar a relação entre psicanálise e ciência não por meio de uma discussão interna à filosofia da ciência e as diversas obras, como a de Popper (1963/1972), que criticaram a cientificidade da psicanálise. A escolha por Popper (1934/1999; 1963/1972) decorre da percepção de que sua filosofia da ciência, no aspecto que se assemelha parcialmente à de Freud, enfatiza o aspecto antidogmático da prática científica e considera que suas proposições apenas podem ser verdadeiras diante da possibilidade de que, justamente, possam ser refutadas, logo negadas.

Karl Popper (1934/1999; 1963/1972) foi um crítico notável e controverso da cientificidade da psicanálise, mobilizando o pensamento de filósofos modernos, como David Hume, para questionar sua validade epistemológica. Hume (1748/2007) já havia problematizado a capacidade da investigação indutiva de fornecer evidências confiáveis para a validação de teorias científicas, ressaltando que o raciocínio indutivo se apoia na suposição infundada de que o futuro replicará o passado — aquilo que se convencionou chamar de princípio da uniformidade da natureza —, o que conduz a um problema circular. Além disso, Hume (1748/2007) estabeleceu uma distinção fundamental entre relações de ideias, como as verdades matemáticas, e questões de fato, como as proposições científicas, argumentando que estas últimas jamais podem ser conhecidas com certeza absoluta, uma vez que dependem da experiência. Por fim, criticou a noção tradicional de causalidade, defendendo, em uma perspectiva cética, que ela não resulta de uma conexão necessária entre eventos, mas de um hábito psicológico decorrente da repetição de associações observadas no passado.

A partir dessas premissas, Popper (1934/1999; 1963/1972) sustentou que a indução não constitui um critério adequado para aferir a cientificidade de uma teoria. Em sua teoria da demarcação, a distinção entre ciência e pseudociência repousa, fundamentalmente, na possibilidade de uma teoria ser submetida a testes de refutabilidade que corroborem ou infirmem suas proposições. Embora tenha trabalhado, ainda jovem, com Alfred Adler, discípulo de Freud, Popper (1934/1999; 1963/1972) classificou a psicanálise como uma pseudociência, pois suas inferências não atenderiam ao princípio da falseabilidade, isto é, sua metodologia não produziria hipóteses suscetíveis de refutação empírica. Segundo essa perspectiva, uma teoria científica deve formular proposições que possam ser falseadas mediante a experiência, ao passo que um saber pseudocientífico, como o psicanalítico, elaboraria juízos que não permitem determinar se são falsos ou verdadeiros. Por exemplo, diante da interpretação de que o sintoma de uma paciente deriva de uma representação recalcada (Freud, 1895/2016), não há critério empírico que possibilite refutá-la em favor de uma explicação alternativa, como a de que o sintoma decorre de uma ansiedade vinculada a um objeto real.

Popper (1963/1972) argumenta que as hipóteses psicanalíticas são infalsificáveis por duas razões principais. A primeira é de ordem cultural: segundo ele, os psicanalistas tendem a rejeitar dados que contradizem suas teorias, recorrendo a hipóteses ad hoc ou neutralizantes. Se um paciente aceita uma interpretação, considera-se isso uma confirmação; se a rejeita, atribui-se sua recusa à resistência inconsciente, de modo que qualquer resposta se torna compatível com a teoria. Um raciocínio análogo ocorreria no marxismo, onde fracassos econômicos podem ser explicados por “desvios burgueses”, e não por eventuais limitações teóricas. A segunda razão é de ordem lógica: os conceitos psicanalíticos carecem de critérios operacionais claros que permitam sua testabilidade empírica⁴. Termos como “complexo de Édipo”, “recalcamento” ou “pulsão de morte” não possuem definições suscetíveis de verificação experimental. O mesmo ocorreria na astrologia, cujas previsões são deliberadamente vagas, permitindo reinterpretações a posteriori. Assim, para Popper, a psicanálise não atende ao critério de falseabilidade, indispensável para a distinção entre ciência e pseudociência.

Portanto, a demarcação popperiana não concebe que uma ideia é científica apenas porque não foi refutada, mas que ela poderia sê-lo, embora não o seja. Se a ideia é por si mesma incapaz de passar por um teste de refutabilidade em razão de questões metodológicas, isso não significa que, mesmo sem ser refutada, ela seja verdadeira. No entanto, Popper reconheceu que sua própria teoria da demarcação, que afirma que uma teoria só é cientificamente verdadeira se for falseável, seria questionável, já que sua premissa fundamental não pode ser testada pela falseabilidade, ou seja, a ideia de que a verdade científica é necessariamente falseável não pode ela mesma passar por um teste de refutabilidade (Marinho, 2012). Além disso, Popper notou que o critério da falseabilidade não era aplicável a todas as ciências e poderia excluir teorias importantes e por ele admiradas, como a teoria da evolução de Darwin. Assim, ao lado das ciências, mas sem se identificarem como pseudociências, Popper desenvolveu a ideia de programas metafísicos de pesquisa, que deveriam ser considerados verdadeiros, embora não fossem falseáveis, desde que evoluíssem por meio da crítica e da experiência. Isso levou Popper a considerar sua própria teoria e a teoria da seleção natural de Darwin como projetos metafísicos de pesquisa, porque é impossível testarmos se suas proposições são falsas. Entretanto, por motivos que não ficam claros, deixou de aplicar o conceito de projeto metafísico de pesquisa a teorias que havia anteriormente qualificado como pseudocientíficas por não as considerar refutáveis, como no caso da teoria marxista da história e da psicanálise (Marinho, 2012).

À luz dessa turvação teórica que não deixa claro qual seria a distinção entre uma pseudociência e um projeto metafísico de pesquisa — uma vez que é um tanto vaga a definição sobre o que é racional ou não —, autores como Marinho (2012) aventam que, apesar de muito fortes à primeira vista, as críticas de Popper (1934/1999; 1963/1972) à psicanálise abrigam, então, uma contradição interna. Se formos olhar a psicanálise dentro do enquadre popperiano, não há um critério nítido, uma demarcação, por assim dizer, entre o que é uma pseudociência e o que é um programa metafísico de pesquisa, com exceção da expressão de que algo é racional e que evolui pela crítica. Desse modo, não há argumentos que refutem a ideia de que a psicanálise é ela própria um programa metafísico de pesquisa, e não uma pseudociência. Seja essa caracterização da psicanálise procedente ou não, cabe considerarmos como as propostas de Popper (1934/1999; 1963/1972) encontram sérias contradições quando a elas são aplicados os próprios critérios do filósofo da ciência sobre o que é um conhecimento verdadeiro.

Negatividade epistemológica: matéria empírica e significação

Popper (1934/1999) precisou criar o conceito de programa metafísico de pesquisa porque observou que, mesmo quando uma observação científica é testável de acordo com o requisito da refutabilidade, ela ainda se baseia num conjunto de premissas intelectuais que também influenciam a própria definição do que é científico, como a condição de ser refutável. Tal fato incontornável — de que as categorias intelectuais que habitam a mente do pesquisador sempre influenciam sua pesquisa, chamemos essas categorias de “metafísicas” ou não — permite considerar que, embora Popper (1963/1972) tenha se oposto ferozmente à perspectiva psicanalítica de ciência, ironicamente a proposta sobre os projetos metafísicos de conhecimento do filósofo acaba por se aproximar do projeto científico tal qual formulado por Freud.

Apesar de grande parte da psicanálise pós-freudiana ter adotado uma postura crítica frente aos cânones das ciências naturais, seja ao considerá-la uma ciência humana (Mezan, 2007; Althusser, 1996), seja ao aproximá-la das atividades estéticas (Birman, 2021), cumpre ressaltar que Freud (1940/2018e) defendeu diretamente o naturalismo científico da psicanálise.⁵ Essa adesão deve ser entendida dentro do contexto histórico em que foi feita, em especial no que diz respeito à “querela dos métodos” (Mezan, 2007; Simanke, 2009; Sisson & Winograd, 2010).

Na segunda metade do século XIX, período da formação científica e intelectual de Freud, havia uma disputa intelectual entre as escolas de pensamento neokantianas sobre o método científico. Por um lado, havia a Naturwissenschaft, cuja tradução literal é “ciência da natureza”, baseada na explicação; por outro, havia a Geisteswissenschaft, “ciência do espírito”, baseada na compreensão (Sisson & Winograd, 2010). Enquanto a primeira se servia de um método em que está pressuposta uma separação entre o sujeito investigador e o objeto investigado, no método da compreensão o sujeito está necessariamente implicado (Plastino, 2001). O método compreensivo buscava tratar exclusivamente das manifestações particulares da ação humana, abstendo-se de formular proposições a respeito das leis gerais que governam esses fenômenos. O método explicativo, inversamente, seguia os cânones da ciência galilaica afins da formulação matemática de leis e regularidades da natureza (Sisson & Winograd, 2010; Mezan, 2007; Simanke, 2009)⁶.

No final do século XIX, as humanidades buscavam delimitar o escopo do modelo galilaico-newtoniano no que se referia à investigação da ação humana. Contudo, a discussão muitas vezes se deslocava de uma atitude metodológica para uma suposição ontológica de que as ações humanas seriam “exceções à ordem da natureza” (Simanke, 2009, p. 222). Assim, duas abordagens epistemológicas — ciência da natureza e ciência do espírito — foram identificadas não apenas por suas diferenças metodológicas, mas também por suas próprias especificidades em relação aos objetos de investigação.

Freud, por sua vez, adota uma posição que transcende a dicotomia característica da querela dos métodos (Assoun, 1983). Enquanto fundador da psicanálise, ele formula uma teoria originada do modelo clínico, cujo método se orienta, em primeiro lugar, para a compreensão do singular, em vez de sua explicação estritamente causal (Plastino, 2001). No entanto, em sua construção teórica, Freud também busca explicar o singular, mobilizando-o na formulação e no teste de hipóteses de alcance geral. Esse movimento que mistura o aspecto compreensivo ao explicativo ajuda a entender por que, para ele, a ciência não poderia ser senão uma ciência natural (Freud, 1940/2018e). Dessa maneira, Freud desafia a cisão rígida entre ciências humanas e ciências naturais, tal como delineada por Dilthey (Simanke, 2009; Sisson & Winograd, 2010).

Em outras palavras, a pesquisa metapsicológica tenciona fornecer uma explicação sobre um objeto natural, produzindo conjecturas sobre as leis gerais que regem o psiquismo em suas manifestações particulares. Não é porque Freud (1915/2010c) se debruça no caso a caso que, por isso, entende que a psicanálise não é uma ciência natural. Para ele, toda ciência, mesmo a mais naturalista e explicativa, subordina o material observado a ideias abstratas. A observação é a base da pesquisa e, quando algo singular escapa à estrutura do conhecimento, a pesquisa busca integrá-lo, frequentemente alterando a estrutura do edifício e seu topo que são seus conceitos mais gerais (Freud, 1914/2010b, 1925/2011a, 1929/2014c)⁷. Portanto, o estudo da subjetividade e da cultura não implica que Freud renuncie à sua vinculação às ciências naturais. A condição humana, tanto em seus atributos conscientes como inconscientes, não deve ser dotada de uma particularidade originária, cuja essência escaparia das determinações da natureza.

Uma obra que sustenta essa interpretação é a conferência “Acerca de uma visão de mundo” (Freud, 1933/2010f). Nessa palestra, ele considera que a psicanálise é um ramo específico da psicologia e, portanto, inadequada para criar uma visão de mundo capaz de solucionar por ela mesma grande parte do conhecimento. A psicanálise deve, por essa razão, aceitar a Weltanschauung (visão de mundo) da ciência, reconhecendo-a como um dos “desejos ideais de um ser humano” (p. 322). De acordo com Freud, a verdade é “sempre o objetivo do trabalho científico” (p. 338) e está relacionada a “obter uma correspondência com a realidade, ou seja, com o que existe fora de nós, independente de nós e que, como nos ensina a experiência, é decisivo para o cumprimento ou fracasso de nossos desejos” (p. 338). No entanto, como Freud (1940/2018d) reconheceu cinco anos após essa conferência, “o real permanecerá sempre ‘incognoscível’” (p. 258), de modo que o ganho dessa “concordância com o mundo exterior real” (Freud, 1933/2010f, p. 338) é inerentemente limitado por aquilo que é confiavelmente reproduzido “no mundo interior do nosso pensamento” (Freud, 1940/2018d, p. 259). Em outros termos, a verdade científica constitui um ideal, na medida em que é necessariamente delimitada pelo que da realidade se torna acessível à observação.

Assim, de acordo com a epistemologia psicanalítica, a construção de nexos e dependências entre os diversos processos observados na natureza exige uma negatividade metodológica. Tal postura deve a) ser “implacavelmente crítica” (Freud, 1933/2010f, p. 325); b) postular hipóteses que, embora demandem construções auxiliares para sustentá-las diante de possíveis anomalias, devem ser modificadas “quando não se confirmam” (p. 343); e c) abster-se de “convicções prematuras, que nos impediriam de perceber fatores novos e inesperados” (p. 343). Essas concepções corroboram as ideias de Freud (1915/2010c), segundo as quais o avanço da descrição científica exige a liberação das ideias abstratas intuitivamente formadas por convenção e dos conceitos fundamentais que subordinam tal descrição. Esta liberação implica uma negação a) da rigidez dos conteúdos desses conceitos; b) de sua incoerência interna e da inadequação em relação ao material experiencial observado; e c) de disputas teóricas inférteis que resultam no abandono da própria observação. Assim, por meio de modificações constantemente referidas ao material empírico, a teoria será progressivamente isenta de contradições entre suas asserções, podendo, portanto, ser aplicada a uma gama cada vez mais ampla de fenômenos.

Nesse sentido, a pesquisa psicanalítica, assim como a visão científica de mundo, “caracteriza-se negativamente, (...) pela nítida rejeição” (Freud, 1933/2010f, p. 323) de qualquer forma de conhecimento que não derive da “elaboração intelectual de observações cuidadosamente checadas” (p. 323). Tal recusa abarca a revelação, a intuição e a adivinhação, compreendidas como expressões de uma busca inconsciente pela satisfação de desejos, ou seja, como ilusões.

Apenas sob este prisma, Freud (1933/2010f) e Popper (1934/1999) oferecem perspectivas convergentes no que diz respeito a uma concepção negativa do que torna rigoroso um conhecimento científico. Enquanto Popper (1934/1999) argumenta que, para não ser pseudocientífica, a ciência deve ser refutável, Freud (1933/2010f) considera que, para termos um melhor conhecimento dessa realidade, precisamos muitas vezes nos ater à direção metodológica que enfatiza a rejeição daquilo que é mero fruto das ilusões. A ciência, também para Freud (1933/2010f), é fundada em um procedimento de criar conjecturas que deverão ser sucedidas de uma espécie de filtragem, feita por refutações dessas mesmas conjecturas.

Essa aproximação parcial entre a negatividade metodológica dos dois autores teria, no entanto, como contrapartida, uma diferença no que diz respeito aos critérios que fazem essa filtragem ocorrer ou não: enquanto Popper rejeita o que não é falseável, Freud descarta o que lhe parece como efeito da tentativa dos sujeitos do conhecimento em atenderem seus próprios desejos inconscientes. Assim, essa aproximação circunstancial entre as concepções metodológicas da ciência em Freud e Popper, centrada no que estamos denominando de uma “negatividade metodológica”, não implica, contudo, a atribuição de uma perspectiva popperiana à pesquisa freudiana, o que constituiria, no mínimo, um anacronismo, ou, ainda, de uma abordagem inadvertidamente freudiana a Popper. Cabe, portanto, ressaltar que há distinções substanciais entre o emprego que Popper faz da noção de negatividade no contexto do falsificacionismo e aquele que Freud elabora em sua metodologia psicanalítica.

A demarcação popperiana torna-se problemática dentro do enquadre freudiano, pois restringe as possibilidades de refutação àquilo que for refutável experimentalmente, o que, como dissemos, é problemático para que a própria definição de Popper (1934/1999) se sustente. Para Freud, portanto, ao contrário de Popper, a racionalidade científica não reside apenas no teste experimental das hipóteses, mas também na própria construção inventiva das hipóteses frente aos problemas apresentados aos sujeitos. Contudo, é imperativo que se rejeite, ou seja, se negativize metodologicamente, aquilo que, dessas construções, resulta da ilusão, ao mesmo tempo que se preserve o que delas expande as condições de observação dos fenômenos e de formulação de novas hipóteses.

Portanto, ao atribuirmos uma negatividade epistemológica a Freud não estamos sugerindo que ele adere a um modelo falsificacionista, uma vez que, em diversos aspectos, sua abordagem parece se alinhar mais estreitamente ao programa de pesquisa descrito por Imre Lakatos (1978). Diferentemente de Popper, cuja epistemologia normatiza que teorias sejam refutadas de maneira implacável quando confrontadas com evidências contrárias, Lakatos (1978), assim como Freud sustenta que as teorias não devem ser descartadas imediatamente diante de anomalias, mas, antes, preservadas e enriquecidas por hipóteses auxiliares até que se tornem insustentáveis. De fato, Freud tende a modificar suas hipóteses sem abandoná-las abruptamente, incorporando novos elementos teóricos que ampliam e complexificam seu arcabouço conceitual. Um exemplo notório desse movimento ad hoc pode ser encontrado na sustentação das pulsões de vida em resposta à formulação da pulsão de morte em “Além do princípio do prazer” (1920/2010e). Sob essa perspectiva, sua metodologia se distancia da concepção popperiana de refutação direta e se aproxima de uma ciência em contínua construção, na qual a adaptação do programa teórico se faz necessária para manter sua coerência e abrangência explicativa. Também a imutabilidade é denunciada por Freud (1933/2010f) como própria da religião, e, como esta, empreende uma “proibição de pensar” (p. 339), estranha à visão de mundo da ciência.

Ademais, enquanto Popper concebe a negatividade como um critério epistemológico de falseabilidade, Freud a mobiliza também em um registro metapsicológico e clínico, marcado pela dialética entre o recalcado e seu retorno, entre o manifesto e o latente, entre o dito e o não-dito. Sob essa concepção do negativo, pelo lado epistemológico do problema, a metodologia psicanalítica busca negativar as ilusões como meio de alcançar a adequação à realidade; mas, por uma visada ontológica, que analisaremos mais adiante, reconhece que há um domínio da realidade, cerne da investigação psicanalítica, que é, inexoravelmente, habitado pelas ilusões: o inconsciente. Portanto, as divergências epistemológicas entre ambos tornam a relação entre suas concepções de negatividade conceitualmente frágil, ainda que se possa argumentar que, em ambos os casos, há um reconhecimento de que tanto o pensamento quanto a objetivação da realidade são estruturados também pelo que é excluído, oculto ou negado. Assim, cabe ressaltar que tanto Freud (1933/2010f) como Popper (1934/1999) parecem reconhecer a necessidade de uma postura epistemológica negativa, fundamentada na crítica do conhecimento em vez de numa adesão dogmática, a partir da qual seja possível à ciência “‘compreender’ algo no mundo exterior, prever esse algo e possivelmente mudá-lo” (Freud, 1940/2018d, p. 259).

Até aí, não há tantas dúvidas sobre o que pensa Freud (1915/2010c) — é evidente que é a realidade externa que orienta objetivamente o conhecimento, possuindo leis gerais e eficazes, e que cabe aos cientistas torná-las confiavelmente reproduzidas ou refletidas em suas teorias. Mas, em seguida, surge uma reviravolta surpreendente em seu argumento: é verdade que, por um lado, as ideias abstratas e os conceitos fundamentais da ciência derivam da observação, pois deixar de fazê-lo seria cair no terreno das ilusões. No entanto, é necessário considerar que toda observação, mesmo aquela que adere estritamente à metodologia experimental, inevitavelmente carrega um rol de premissas — que no sentido dado por Popper poderíamos chamar de “metafísicas” — que subordinam a própria descrição do material. Com efeito, a observação que mais objetiva e rigorosamente elimina as variáveis espúrias e a subjetividade dos pesquisadores — como propõe a filosofia da ciência popperiana — sempre é determinada pela necessidade de descrição e de definição do que constitui uma metodologia capaz de eliminar as variáveis espúrias. Segundo Freud (1915/2010c), “Já na descrição é inevitável que apliquemos ao material certas ideias abstratas, tomadas daqui e dali, certamente não só da nova experiência” (p. 52).

Assim, embora as convenções científicas pareçam ser extraídas do material empírico, este também se subordina a elas. As ideias abstratas nas ciências são intuídas, a princípio, de algum outro lugar, externo e extemporâneo em relação ao material que se pretende agrupar, ordenar e correlacionar. A representação dos nexos e dependências da realidade exterior feita pela ciência é impossível sem outras representações que estão associadas a ela na mente dos sujeitos do conhecimento. Essa constatação lógica de que a percepção da realidade está sempre subordinada à forma como ela é representada levanta a questão de se é possível fazer ciência da natureza, ou se seus achados são meras categorias nominais, construídas por perspectivas subjetivas arbitrárias do observador.

Isso não implicaria que o centro de tudo aquilo que chamamos de realidade somos nós mesmos — que, como interpretam Alberti e Elia (2008), “Para Freud, toda realidade é psíquica” (p. 786)? Seria o mundo exterior, “o que existe fora de nós, independente de nós” (Freud, 1933/2010f, p. 338), ele mesmo uma ilusão?

Contrariamente a essa posição extremamente relativista, que negligencia a diferença entre realidade psíquica e realidade material (Freud, 1911/2010a), e por meio de uma segunda torção, Freud (1915/2010c) fornece uma reviravolta dialética que conclui que nem a realidade interna nem a realidade externa são meras ilusões, devido à sua própria associação significativa:

a rigor elas [as ideias abstratas e os conceitos fundamentais da ciência que subordinam a observação do material empírico] possuem o caráter de convenções, embora a questão seja que de fato não são escolhidas arbitrariamente, mas determinadas por meio de significativas relações com o material empírico. (Freud, 1915/2010c, pp. 52-53)

Portanto, as ideias abstratas nas ciências não emergem exclusivamente da experiência sensível, mas envolvem princípios que organizam e estruturam a percepção dos fenômenos. Nesse sentido, para a pesquisa científica estão pressupostas categorias que mediam a relação entre sujeito e objeto. Essa mediação não implica que os achados científicos sejam arbitrários ou ilusórios, mas sim que a investigação da natureza é orientada por estruturas conceituais que permitem a formulação de proposições sintéticas a priori. Conforme Kant (1781/1999), essas proposições são juízos que ampliam o conhecimento ao acrescentar informações novas (sintéticas), mas cuja validade não depende exclusivamente da experiência, pois decorrem de princípios estruturantes do entendimento humano. Assim, diferentemente do que para Hume (1748/2007), conceitos como espaço, tempo e causalidade não são meras abstrações subjetivas, mas condições necessárias para que a experiência e a ciência possam se constituir. Dessa forma, a ciência não é uma construção arbitrária do observador, mas uma articulação entre dados empíricos e princípios estruturais que tornam o conhecimento tanto objetivo como significativo.

Em outras palavras, para Freud, embora tenham o caráter de convenções que subordinam a descrição do material empírico, as convenções intelectuais não são aleatórias, pois a própria natureza, a priori, oferece possibilidades interpretativas: “os resultados finais da ciência (...) não são condicionados apenas por nossa organização, mas também pelo que agiu sobre essa organização” (1927/2014b). Logo, ainda que haja um aspecto nominal em toda verdade, ainda assim é possível que uma perspectiva seja falsa. Tanto o material observado é dependente das ideias e dos conceitos científicos alheios aos fatos observados, como essas intuições não são fruto de pura arbitrariedade, mas dependentes no material empírico, e por isso são dotadas de significado. Freud (1891/2013) já lançava luz sobre essa dialética entre as categorias intelectuais e a realidade empírica ao afirmar que a representação dos objetos, e, portanto, a representação científica dos objetos, está sempre vinculada a uma associação representacional e funcional entre a coisa e a palavra. Sob essa perspectiva, as ideias abstratas, inclusive da ciência psicanalítica, que subordinam a descrição dos fenômenos da substância natural, não são aleatórias. São essas ideias que intuímos, e não outras, pois elas mantêm relações de significação com aquele material.

Portanto, embora a epistemologia freudiana considere tanto a realidade objetiva como o modo como a subjetividade a representa, é preciso reconhecer que essa interdependência lógica ocorre apenas a nível epistemológico, mas não a nível ontológico. O nicho simbólico, cultural e representacional que nós humanos habitamos subjetivamente é determinado pelo plano físico, é dependente dele e não externo a ele. De fato, para haver sujeitos, são necessários objetos — como Freud afirma: “o que é vivo apareceu depois do que é inanimado e dele se originou” (1940/2018d, p. 196). No entanto, não podemos afirmar com a mesma certeza que, para haver objetos, são necessários sujeitos.⁸ A subjetividade e a significação não são premissas da realidade, mas alguns de seus efeitos. Assim, ao invés de uma indissociabilidade absoluta entre esses termos, o sujeito está situado no campo do objeto, sendo dele um processo emergente, e que, apesar dessa condição aninhada, é capaz de causar determinações sobre ele, na medida em que o representa.

Em suma, a proposta científica de Freud é a de que as representações subordinam inevitavelmente a observação dos fenômenos, seja na ciência, seja segundo o senso comum. O rigor científico, pelo contrário, procura considerar essa subordinação, que ocorre sem maiores esforços e espontaneamente, para, então, inverter essa relação de subordinação e dar primazia ao material observado, justamente para não evocar a mesma conduta dogmática própria do campo das revelações e das ilusões. Sobre essa questão, cabe ressaltar que é a hierarquia da prática sobre a convenção intelectual que permite a hegemonia do método clínico como o instrumento para a constituição da teoria psicanalítica.

Negatividade ontológica da subjetividade: monismo, fisicalismo e agnosticismo

O argumento epistemológico que leva Freud (1933/2010f) a postular que a metodologia científica opera majoritariamente por meio da crítica racional e da refutação é justamente aquele que reconhece que a receptividade de nossos órgãos sensoriais e as conjecturas feitas sempre estão aquém do mundo externo real. Considerando, então, as negatividades metodológica e epistemológica supracitadas, doravante se argumentará que existe pelo menos um terceiro nível de negatividade do qual fala Freud. Não há apenas uma negatividade metodológica — referida à posição da ciência de operar uma “rejeição de determinados elementos que lhe são estranhos” (Freud, 1933/2010f, p. 323) — e uma negatividade epistemológica — oriunda da conclusão de que a totalidade do mundo externo real “não temos esperança de alcançar, pois vemos que tudo o que inferimos precisamos retraduzir para a linguagem de nossas percepções, da qual não podemos nos libertar” (Freud, 1940/2018d, p. 258). Além dessas duas negatividades, a psicanálise também propõe uma negatividade que é imanente ao seu próprio objeto de investigação.

Freud (1916-1917/2014a, 1917/2010d, 1925/2011b), influenciado por Ernst Haeckel (Ritvo, 1992), expressou que a psicanálise representa a terceira ferida narcísica da humanidade, estabelecendo uma filiação de seus pressupostos teóricos a uma linhagem científica. A primeira ferida reconhecida pelo autor se refere à teoria de Nicolau Copérnico, que, no século XVI, postulou que os humanos não estão no centro do universo. O trânsito do teocentrismo para o antropocentrismo acompanhou a passagem de uma visão em que a Terra era o centro do cosmos, para a ideia de um sistema solar, no qual somos apenas um dos astros. A segunda ferida narcísica, a ferida biológica, Freud associa sobretudo à teoria evolucionista de Charles Darwin, formulada no século XIX, sobre a ascendência humana. Em sua produção, esse naturalista inglês revelou que muitos de nossos traços são adquiridos devido à interação dos organismos com o ambiente, que, ao longo da história filogenética, selecionou diferentes linhagens. Conforme o pensamento darwiniano, o humano é apenas uma dessas linhagens, o que o tornaria mais próximo aos primatas do que um ser à semelhança dos anjos e deuses. A terceira ferida, ocasionada pelo pensamento psicanalítico, corresponde à concepção de que, além daquelas duas refutações às supostas excepcionalidades humanas, o mesmo deve ocorrer quando o objeto de investigação é a própria experiência subjetiva. Esse posicionamento representa dizer que o humano deve reconhecer que o seu Eu “não é nem mesmo senhor de sua própria casa” (Freud, 1916-1917/2014a, p. 381) — ou seja, que sua maior parte é inconsciente a si mesmo.

Segundo Assoun (1983), implícitas na proposta freudiana de que a consciência é apenas uma parte do sujeito — tornando-o descentrado não somente em relação ao cosmos e às espécies, mas também em relação a si próprio —, encontram-se três premissas naturalistas: as do monismo, as do fisicalismo e as do agnosticismo.

Sobre as duas primeiras, cumpre mencionar que monismo e fisicalismo são doutrinas filosóficas e científicas típicas do naturalismo e cuja ontologia afirma que a realidade é regida por um princípio fundamental único e imanente, logo contrária a um princípio transcendente ou uma relação de externalidade entre as origens da substância física, das forças vitais e do fenômeno psicológico (Lalande, 1926/1993; Blackburn, 1996; Japiassú & Marcondes, 1991; Comte-Sponville, 2001/2011). O monismo freudiano é materialista-fiscalista e se opõe às perspectivas dualistas da relação corpo/psiquismo, como aquela costumeiramente atribuída a Descartes (Assoun, 1983; Simanke, 2009). Embora não seja expressamente oposto ao pluralismo, o monismo naturalista endossado por Freud pressupõe que a pluralidade, mesmo que infinita, depende logicamente de uma unidade imanente — a natureza física —, por razões de existência ou de inteligibilidade (Lalande, 1926/1993; Blackburn, 1996; Japiassú & Marcondes, 1991; Comte-Sponville, 2001/2011; Winograd, 2004, 2013).

Sob essas premissas, Freud busca superar uma visão antropocêntrica, correlacionada ao geocentrismo e à antropomorfização de Deus, procurando “o retorno do homem à sua pátria originária, a Natureza” (Assoun, 1983, p. 227). É filiando-se ao naturalismo que Freud propôs que o antropocentrismo deve ser questionado não apenas em relação à natureza material e aos fenômenos próprios das ciências da vida.

Assim, podemos identificar um atributo de descentramento relacionado à inclusão do sujeito no universo físico, conforme Copérnico, e à inclusão do sujeito nos fenômenos biológicos, conforme Darwin. A originalidade da hipótese do inconsciente reside na proposição de que, além desses dois tipos de descentramento, existe um terceiro, que se refere ao sujeito em relação a si próprio. Enquanto Copérnico descentra o sujeito do cosmos para incluí-lo nele, sem fazer mais dele uma exceção, e Darwin descentra o sujeito das espécies vivas para incluí-lo nelas, sem fazer mais delas uma exceção, o descentramento sobre o qual escreve Freud advém da necessidade de paradoxalmente incluir o sujeito em si próprio, e não fazer dele mais uma exceção. Esse descentramento do sujeito em relação a si mesmo é o movimento que funda o inconsciente, e que permitiu a Freud produzir uma teoria geral sobre o funcionamento psíquico, para além de suas exceções particulares, que, então, traria o aspecto mais explicativo do que compreensivo da pesquisa metapsicológica.

Sob esse prisma, ao lado da necessidade prática para um método clínico de tratamento, é a exigência teórica da investigação metapsicológica de paradoxalmente incluir a subjetividade no próprio sujeito que implica a ideia de que a consciência não é o centro do psiquismo. Freud (1920/2010e) compreende que os processos psíquicos inconscientes são “características negativas, que apenas se fazem compreensíveis quando comparadas aos processos psíquicos conscientes” (p. 190). O desfecho se torna que o sujeito mais não é do que é si mesmo à luz do descentramento produzido pela hipótese do inconsciente, pois o Eu não é senhor sequer de sua casa. Com efeito, existe uma relação imanente entre descentramento e as características negativas: o centro do sujeito é negativo, ausente, à sua consciência, e aquilo que é positivo e presente encontra-se nas periferias do que é ele próprio.

Por razões como essa, Assoun (1983) argumenta que aos fundamentos monistas e fisicalistas da epistemologia freudiana soma-se um terceiro, o agnosticismo, influenciado por Guy du Bois-Reymond. No entanto, o agnosticismo em Freud passa de uma abordagem metodológica, como é o caso daquele fisiologista, para uma indeterminação a respeito do próprio objeto da ciência. Embora Freud filie a psicanálise à visão de mundo da ciência natural, há uma ambiguidade em suas concepções epistemológicas, devido à inflexão do objeto de investigação da psicanálise sobre a ciência.

Freud (1927/2014b) concebe a psicanálise como uma Naturwissenschaft (ciência da natureza) e reconhece que não é devido estabelecer conceitos fundamentais por meio de outras abordagens. Mas então há uma torção: “Não, nossa ciência [a psicanálise] não é uma ilusão. Seria ilusão, isto sim, acreditar que poderíamos obter de outras fontes aquilo que ela não pode nos dar” (p. 30; grifo nosso). Interpretando-se essa passagem, caso consideremos que o pronome pessoal reto “ela” se refere à psicanálise, e não à ciência em geral — o que não fica obscuro no texto original —, chegamos ao cerne do nosso argumento. Nessa chave de interpretação do texto, podemos entender que Freud deixa claro como a ciência tout court é limitada quando se trata do objeto da psicanálise — “aquilo que ela não pode nos dar” (p. 301) —, mas, no final das contas, deixa em aberto a possibilidade de que é uma ilusão acreditar que a própria psicanálise também possa oferecer seu objeto. Em outros termos: por um lado, Freud (1940/2018d) propõe que, para a ciência, “O real permanecerá sempre ‘incognoscível’” (p. 258); por outro, compreende que os meios técnicos da ciência psicanalítica permitem formular hipóteses sobre “um bom número de processos que em si são ‘incognoscíveis’” (p. 258; grifo nosso).

Seguindo esta linha de raciocínio, o que exatamente somente a psicanálise pode nos dar, mas que, ao invés disso, ela não pode nos dar? O que, afinal, é este oxímoro, esta coisa não-coisa? Nesse sentido, Freud (1900/2019) evoca Kant em sua teoria dos sonhos, estabelecendo uma conexão entre o inconsciente e a coisa-em-si do filósofo. Ambos se encontram no terreno do incognoscível, tanto a coisa-em-si, como o “umbigo do sonho”:

Basta formarmos o silogismo paradoxal para obtermos, justapondo-as, as duas teses. A psicanálise é uma Naturwissenschaft [ciência da natureza]; tem por objeto o inconsciente; o inconsciente é a coisa em si, em outras palavras, o incognoscível. Portanto, a psicanálise não seria o saber do incognoscível? Percebemos bem, pelo enunciado desse sofisma, que penetramos, por esse desvio, no cerne do paradoxo da epistemologia freudiana. (Assoun, 1983, p. 78)

Assim, os processos que a psicanálise pesquisa não são meramente incognoscíveis devido às limitações a priori do entendimento humano, das condições impostas pelas faculdades do sujeito do conhecimento em sua tentativa de conhecer objetivamente a realidade, mas de um caráter imanentemente incognoscível que reside no próprio objeto a ser conhecido, e que, em um paradoxo que poderia lembrar algum quadro de M. C. Escher, habita o próprio sujeito. Reiterando-se: Freud busca tratar de processos que são em si incognoscíveis; extrínseca, como Kant reconheceu para toda ciência, mas também intrinsecamente incognoscíveis. Desse modo, implícita nessa formulação sobre o agnosticismo freudiano, está a ideia de que há um elemento de negatividade que ontologicamente, e não apenas epistemologicamente, define o objeto da psicanálise. Nessa perspectiva. a ênfase da ontologia psicanalítica recai não apenas na consideração sobre a incompletude do conhecimento científico (Dauphin, 2008), mas, sobretudo, na defesa de que essa incompletude é um atributo do que constitui o próprio objeto hipotético da pesquisa psicanalítica. Assim, a partir de um ponto prévio, que representa “aquilo que ela não pode nos dar” — inicialmente uma limitação epistemológica — Freud (1927/2014b) propõe uma transição de fase: a lacuna formal entre disciplinas científicas se torna um objeto material da ciência por si mesmo. A incompletude, desse modo, não leva à positivação de um novo tipo de ciência, dualizada em relação à ciência natural. Em vez disso, implica a afirmação da existência real do negativo em si (Freud, 1925/2011c), como também objeto das Naturwissenschaften, uma vez que dentre essas também está incluída a psicanálise.

Portanto, o agnosticismo freudiano não se refere principalmente a uma lacuna epistemológica presente na observação da natureza e da subjetividade, mas a uma concepção da subjetividade como necessariamente lacunar. Nos termos do título do presente estudo, essa abordagem representa a passagem de um descentramento a nível da consciência epistemológica para um nível da ontologia do inconsciente. Ou seja, o não-sentido explorado pela psicanálise converte uma incompletude epistêmica e gnosiológica numa incompletude ontológica da subjetividade — o inconsciente. Da lacuna do conhecimento à pesquisa sobre a lacuna, o suposto objeto material da psicanálise tem um caráter intrinsecamente, e não apenas extrinsecamente incompleto, pois o centro da investigação psicanalítica é precisamente o descentramento subjetivo. Conforme argumenta Assoun (1983), caso a teoria psicanalítica lograsse alcançar uma explicação plenamente unificada e exaustiva de seu objeto — um ideal utópico que Freud (1933/2010f) associa à Weltanschauung científica —, tal realização implicaria, paradoxalmente, a demonstração da inexistência do próprio objeto que justifica a psicanálise. Isso ocorreria porque, ao suprimir a opacidade constitutiva que caracteriza o inconsciente, restaria anulada a razão de ser dessa disciplina, cujo fundamento reside justamente na investigação de processos psíquicos inacessíveis à episteme consciente.

Desse modo, a “feiticeira” metapsicologia extrai suas conclusões, sim, de uma materialidade experienciada, de dados positivos — de partes de coisas, de pedaços de pessoas, de fatias de animais, de extratos de plantas e de fragmentos de palavras —, mas o conteúdo de seu “caldeirão” — o núcleo do id — é propriamente um intervalo, uma ausência, um irrepresentável do qual emergem e para o qual convergem as quantidades e qualidades que excitam de maneira fervilhante a “magia” da vida. Nesse sentido, vale mencionar uma carta conhecida em que Freud (1917/1982) escreve a Groddeck, afirmando que o inconsciente, em algumas acepções, provavelmente corresponde ao “elo que falta” (p. 370) entre o corpo e o psiquismo, ou seja, a instância que conecta e faz essas duas dimensões interagirem. No entanto, é importante enfatizar que esse aspecto faltante não é positivado uma vez objetivado aquilo a que o inconsciente se refere, pois o inconsciente é, por princípio, caracterizado negativamente.

Em suma, apesar de ciência, a psicanálise é inerentemente incompleta. Existe sempre uma lacuna entre as ideias abstratas estabelecidas por convenção, que podem ou não se tornar conceitos fundamentais da ciência, e o material empírico que essas representações descrevem. No entanto, essa lacuna não pode ser eliminada em decorrência apenas das limitações impostas pelos a priori do entendimento humano e pelos instrumentos, técnicas e métodos disponíveis que extrinsecamente condicionam a observação. Ela se deve, sobretudo, a um atributo ausente da realidade, intrinsecamente inesgotável, cerne da ciência do incognoscível: a psicanálise.

Que natureza para o negativo?

Uma vez reconhecida a ontologia agnosticista subjacente à metapsicologia, é importante destacar que a subjetividade e sua capacidade representacional foram, desde que Freud abriu as portas para a investigação do inconsciente, cada vez mais compreendidas não como efeito da adição de um espírito ou fantasma ao plano físico, mas sim como um “elo que falta” (1917/1982, p. 370), algo que “está-entre” (1900/2019, p. 664) o físico, uma negatividade imanente à natureza. Nesse sentido, considerando que o psiquismo tem eficácia sobre o universo, ele pode e deve ser abordado como objeto de estudo da ciência, desde que seja reconhecido que a natureza inclui a negatividade como uma de suas possibilidades. Resta, então, a questão sobre as condições necessárias para a emergência da subjetividade e de seus atributos negativos a partir do universo inanimado. Como fundar, num discurso em que a natureza é vista como um processo capaz de variações, a ausente natureza do humano? Isso não poderia implicar uma ausência que, além da subjetividade, também habita toda a natureza?

Conforme Prigogine e Stengers (1991), do renascimento até o pós-positivismo, por exemplo com Popper, o método científico almejava alcançar as inspirações fornecidas por Galileu Galilei e Isaac Newton, que acreditavam numa ciência “capaz de descobrir a verdade global da natureza” (p. 32). No entanto, ocorreu uma transformação significativa em meados do século XX, na qual as ciências naturais passaram a reconhecer sua inserção dentro dos interesses culturais e sua suscetibilidade aos efeitos da subjetividade. Assim, a metamorfose na ciência não se resume a uma mera modificação epistemológica, na qual as teorias são consideradas como desprovidas de significado fora de seu contexto, mas trata-se, sobretudo, da passagem de uma concepção de natureza como um Ser estável, representando permanência, para uma visão de mundo em que a natureza é um processo de contínua transformação, um devir, exemplarmente como sugerido por Whitehead (1927-1928/1978). Doravante, a ideia de natureza não está qualificada próxima à doxa científica galilaica-newtoniana, que a reduzia apenas a causalidades eficientes completamente estáveis e previsíveis. A natureza também está aberta ao contingente, ao incerto e até mesmo ao improvável: natura não é mais um verbo na forma de particípio passado, como em sua forma latina, mas, mais provavelmente, em forma de gerúndio.

A interpretação proposta por determinados historiadores da ciência, em certa medida, favorece uma concepção dicotômica e reducionista entre a liberdade subjetiva e o determinismo característico do modelo galilaico-newtoniano, perspectiva que, no entanto, nos parece insuficiente para apreender adequadamente a visão freudiana. Todavia, é preciso considerar que ideias como a de Whitehead (1927-1928/1978) estão vinculadas a uma herança intelectual que remonta ao século XIX (Collingwood, 1945), particularmente ao evolucionismo que também tanto influenciou Freud. Durante o período de formação do fundador da psicanálise, o darwinismo exercia uma forte influência no naturalismo germânico, imbuindo-o de uma concepção processual da natureza. Influenciado por professores como Clauss e Brücke durante seus anos de formação, Freud, ao desenvolver sua obra psicanalítica, aplicou as ideias evolucionistas à psicologia humana, concebendo os modos de organização da subjetividade como análogos a processos evolutivos (Ritvo, 1992). A concepção de Freud sobre a natureza carrega as repercussões de um contexto impregnado pelas teses darwinianas, resultando em uma visão de natureza que não é um sistema fechado (Collingwood, 1945), mas um conjunto de processos que permitem desvios, como no caso da sexualidade e sua desvinculação parcial da meta reprodutiva (Garcia-Roza, 1984).

Ainda que as teses freudianas apresentem um caráter histórico e processual, reconhecendo a imprevisibilidade, a complexidade e a hierarquia de níveis emergentes, elas não se contrapõem de modo absoluto aos princípios do determinismo e do mecanicismo, especialmente no que concerne à presença de causas materiais, formais e eficientes, segundo a terminologia de Aristóteles (2009). Contudo, ao inserir a subjetividade no continuum da natureza, reconhecendo-lhe a capacidade de produzir significações que instauram descontinuidades no fluxo causal estritamente mecanicista — o que possibilita a consideração de causas finais —, impõe-se a necessidade de conceber a própria natureza como dotada de dinâmicas intrínsecas que viabilizam a emergência desse novo modo de causalidade.

Diversas tradições filosóficas buscaram, ainda na aurora da modernidade, conciliar determinismo e liberdade. Espinosa (1677/2009), por exemplo, rejeita a oposição entre necessidade e criação ao conceber a liberdade como a compreensão racional das causas que determinam os fenômenos. Para ele, ser livre não significa escapar à causalidade, mas agir segundo a própria natureza essencial, movido por causas internas em vez de externas. Nesse sentido, a subjetividade não transcende a ordem causal, mas pode tornar-se causa de si na medida em que intelige suas determinações.

Entretanto, abordagens dessa natureza deixam em aberto a problemática referente aos atributos intencionais e teleológicos da subjetividade, os quais, na tradição aristotélica, remetem à noção de causa final e, sob a perspectiva kantiana, à espontaneidade da razão enquanto fundamento da liberdade. Em um universo regido por um determinismo estrito, no qual cada efeito se encontra causalmente vinculado a uma causa antecedente, como conceber a possibilidade de algo constituir-se como causa de si mesmo? E por que certas instâncias desse mesmo universo são dotadas da capacidade de inteligir suas próprias causas, ao passo que outras permanecem alheias a essa faculdade?

A questão central, tal como formulada por determinados emergentismos de cunho ontológico — e não meramente analítico (Bedau & Humphreys, 2008) —, reside precisamente na tentativa de elaborar uma concepção de natureza que, embora regida por princípios deterministas, reconheça a existência de níveis de emergência nos quais a causalidade não se limite às dimensões material, formal e eficiente, mas se amplie para abarcar a abertura à criação e à autodeterminação. Essa possibilidade, para autores como Deacon (2011), vincula-se diretamente ao fenômeno da emergência da vida, no qual o processo de autorregulação e a capacidade de representação simbólica introduzem um grau de autonomia que desafia os limites tradicionais do paradigma mecanicista.

Filosoficamente, a emergência é um termo ligado ao sentido genérico do conceito de Criação, associada, por esse motivo, às ideias de imprevisibilidade, liberdade e novidade aplicáveis à natureza, à vida orgânica e à ação humana. Embora na filosofia clássica e num sentido mais estrito, como no caso de São Tomás, a Criação estivesse ligada a uma alternativa mítica, religiosa e metafísica, em que as criaturas pressuporiam um Criador, o uso filosófico corrente desse termo, pelo menos desde o Iluminismo, é mais amplo, associado a processos naturais que ocorrem de forma gradual e progressiva (Abbagnano, 1971/2007), embora ainda assim passíveis de transformação. Nessa concepção moderna, a emergência se refere a fenômenos que dependem de outros fenômenos mais básicos, mas que ainda assim são autônomos em relação a essa base, na medida em que crescem em complexidade (Bedau & Humphreys, 2008). Desse modo, a emergência, inclusive na absorção feita pelo pensamento evolucionista, compreende o surgimento de novos níveis de existência dotados de novas qualidades que lhes são próprias (Abbagnano, 1971/2007).

Na tradição anglo-saxã do final do século XIX e início do XX, de alguma forma influenciada pelos impasses colocados pelo empirismo de Hume, a noção de emergência é enquadrada teoricamente como uma recusa, por exemplo, às correntes dualistas do problema mente/corpo e não-vida/vida, que afirmavam a existência de almas imateriais, elã-vitais, enteléquias ou outro tipo de princípio transcendente (McLaughlin, 2008). No contexto contemporâneo, o emergentismo, especialmente à luz das teses da superveniência, não somente se coloca como contrário às concepções dualistas, mas também como um opositor às premissas das correntes que compreendem uma possibilidade de redução de todos os fenômenos naturais às explicações fisicalistas-mecanicistas que compreendem os níveis emergentes como meros epifenômenos (Kim, 1993; 1999). De modo análogo, também pode ser considerado como uma corrente de pensamento contrária às formas de panpsiquismo que, diante do problema mente/corpo, tendem a aboli-lo enquanto tal por meio também de um unitarismo, em que toda matéria, mesmo inorgânica, é entendida como dotada de algum nível de experiência mental.

Entendemos que Freud recusa uma abordagem que trata os níveis emergentes, próprios da vida mental, como fenômenos redutíveis à análise estrutural da fisiologia, o que, somado à herança que recebera do pensamento de John Stuart Mill, permite associá-lo ao emergentismo (Andrade, 2018; Freud, 1891/2013, 1895[1950]/1977; Garcia-Roza, 2001; Simanke, 2007; Winograd, 2013). Por outro lado, seguindo o ponto de vista processual, conforme analisado por Carvalho e Monzani (2015), a influência indireta de autores como Herbart levou Freud a adotar uma concepção quantitativa dos processos psíquicos, na qual estes se organizam em um continuum. Nessa perspectiva, seria a variação nos graus de intensidade que determinaria se as representações mentais atingiriam ou não o limiar da consciência, resultando em uma concepção econômica da mente. Essa visão remete diretamente ao modelo das quantidades de excitação presente nos primeiros escritos freudianos, particularmente no “Projeto para uma psicologia científica” (1895[1950]/1977), em que o funcionamento do aparelho psíquico é descrito em termos de fluxo e descarga de energia, estabelecendo, sob esse prisma, uma continuidade entre os processos nervosos e os processos mentais.

Além disso, essa lógica processual não se restringiria apenas à questão do estado consciente ou inconsciente de determinada representação, estendendo-se, então, à própria possibilidade de se representar o mundo. No modelo econômico freudiano, a energia psíquica circula e se redistribui segundo princípios dinâmicos, como a condensação e o deslocamento, permitindo compreender os fenômenos psíquicos não como estados fixos, mas como transformações contínuas dentro de um sistema autorregulado. Esse caráter processual está no cerne da teoria das pulsões, pois estas são concebidas não como instâncias estáticas, mas como forças em constante variação, cuja pressão ou intensidade determina seu impacto no funcionamento mental. Como diz Freud (1925/2011a), “O instinto [Trieb] é concebido, de forma bastante geral, como uma espécie de elasticidade do ser que vive” (p. 145). Sua apropriação da termodinâmica, especialmente a noção de conservação e transformação da energia, reforça essa perspectiva, na medida em que a mente, assim como qualquer sistema físico, opera sob princípios que regulam a distribuição e a descarga da excitação. É nesse contexto que o conceito de princípio do prazer emerge como um mecanismo fundamental de regulação econômica, buscando manter um nível de excitação minimamente constante ou, idealmente, próximo de zero (Freud, 1895[1950]/1977).

Ao adotar uma perspectiva naturalista, Freud insere os processos mentais no mesmo horizonte ontológico que rege os fenômenos físicos, articulando uma compreensão da relação entre natureza e psiquismo fundamentada em uma concepção continuísta do mental, estruturada a partir de dinâmicas processuais (Carvalho & Monzani, 2015; Carvalho & Coelho Jr., 2024). Tal abordagem, somada à possibilidade — herdeira da tradição evolucionista — de ocorrência de desvios e variações nesses processos, permite a Freud integrar sua teoria sobre o funcionamento psíquico a uma matriz explicativa que, embora enraizada nas bases neurofisiológicas, ultrapassa os limites de um funcionamento meramente mecanicista, aproximando-se, assim, dos princípios que caracterizam o emergentismo, notadamente a descontinuidade entre níveis ontológicos.

Nesse sentido, o processo psíquico não deve ser concebido de maneira estática, mas, antes, como um fenômeno essencialmente dinâmico, que representa variações permitidas pelas condições naturais e, simultaneamente, implica a possibilidade de transições entre níveis distintos de organização. Essas transições, ao introduzirem novas modalidades de causalidade, encontram ressonância na lógica emergentista, na qual a complexificação progressiva permite o surgimento de propriedades não redutíveis às camadas antecedentes.

Essa noção de dinamismo encontra expressão no cerne da metapsicologia freudiana, em que a vida psíquica é concebida como um campo de forças em permanente tensão, no qual o jogo entre pulsões e resistências instaura uma plasticidade intrínseca que possibilita a reorganização constante diante das exigências internas e externas. Essa reorganização, por sua vez, conduz à emergência de novos princípios de regulação mental, como se observa, por exemplo, na transição do princípio do prazer para o princípio de realidade — fenômeno que ilustra, de maneira exemplar, a complexidade e a plasticidade dos processos psíquicos enquanto manifestações da continuidade e da criatividade imanentes à natureza.

Com efeito, conforme observado por Bezerra Jr. (2013), entre os pós-freudianos, há a coexistência de diferentes interpretações da concepção de Freud sobre as relações entre a natureza e o psiquismo, uma que enfatiza o seu aspecto processual, direcionando a leitura da obra a uma forma de continuísmo entre determinismo e liberdade, e outra que aponta a uma emergência forte, a uma “explosão ontológica”, traumática e que marca a fundação dos atributos negativos da subjetividade. Assim, em dissonância com uma concepção estritamente gradualista da relação entre processos naturais e psíquicos, a metapsicologia freudiana oferece uma compreensão que enfatiza a centralidade do negativo, da cisão e do traumático na dinâmica subjacente à emergência do psiquismo. Tal emergência, por sua vez, pressupõe a presença de intencionalidade, o que implica, conforme a tradição aristotélica, a existência de causas finais. Assim, além de uma perspectiva continuísta acerca da relação entre natureza e subjetividade — exemplificada pelo ponto de vista econômico da mente —, torna-se necessário considerar a possibilidade de saltos e rupturas que facultam o surgimento de novas propriedades no psiquismo. Freud, ao descrever tal processo, sugere a existência de uma natureza não apenas passivamente regida por leis deterministas, mas que inclui um aparelho que “foi desenvolvido justamente para indagar o mundo exterior” (Freud, 1927/2014b, p. 300; grifo nosso), que conta com “capacidade e tendência de encetar determinadas direções de desenvolvimento e reagir de maneira específica a determinadas excitações, impressões e estímulos” (Freud, 1939/2018c, p. 138).

Essa concepção emergentista que considera a autodeterminação do agente ao lado do determinismo próprio do mecanicismo, porém calcada no que denominamos de uma negatividade ontológica da subjetividade, traz nuances importantes à abordagem da metapsicologia sobre a relação entre natureza e subjetividade. Em outras palavras, filiando-se ao emergentismo para conceber a continuidade e a descontinuidade entre determinismo e liberdade, mas, somando-se a essas teses as concepções freudianas sobre o descentramento, cabe considerar que a autodeterminação subjetiva, a emergência das causas finais da subjetividade, recebe qualificações que justamente distinguem a ontologia da psicanálise. Diferentemente de uma visão que pressupõe a subjetividade como unidade coesa e autoconsciente, Freud delineia um sujeito fragmentário e heterogêneo, cuja autodeterminação é simultaneamente afirmativa e negativa. Trata-se de um agente que, ao mesmo tempo, é e não é causa de si, que é e não é si mesmo, pois, à luz do descentramento, o centro da subjetividade se define, paradoxalmente, por uma ausência constitutiva, por um ponto de vazio que subtrai qualquer pretensão de auto- identidade plena. Essa concepção, ao integrar o emergentismo à metapsicologia freudiana, revela que a descontinuidade não se contrapõe à continuidade, mas se inscreve como condição necessária ao dinamismo psíquico, instaurando lacunas, hiatos e fragmentações que abrem espaço para a irrupção de novos modos de organização subjetiva.

Essa negatividade ontológica encontra respaldo na admissão de Freud (1937/2018a) acerca dos limites epistêmicos da metapsicologia. O autor reconhece que uma série de questões levantadas pela investigação metapsicológica permanecem incógnitas, como, por exemplo as de ordem quantitativa-processual, sobre o que está na origem dos processos excitatórios que governam o psiquismo (1920/2010e). Apesar disso, ele identifica uma pista tangível, sobre a qual é possível se aportar: a antítese e a divisão entre processos psíquicos conscientes, suscetíveis de serem conhecidos, e inconscientes, em si marcados pela incognoscibilidade. Como argumentamos reiteradamente, não apenas existem fatos desconhecidos, alienados da consciência epistemológica, mas também ontologicamente desconhecíveis, “processos que em si são ‘incognoscíveis’ (1940/2018d, p. 258) — e cuja formulação hipotética se inicia, mas que não deve ser limitada, pelo psiquismo inconsciente. Assim, o inconsciente não se configura como um repositório de conteúdos latentes, mas como a expressão de uma negatividade que ultrapassa a lógica representacional e desafia as categorias tradicionais da causalidade psíquica. Esse reconhecimento implica a consideração de que não é por que Freud supõe um modelo do psiquismo baseado em noções como a de processo que, por essa razão, deve-se descartar qualquer atributo de descontinuidade em sua compreensão sobre a relação entre natureza e subjetividade. Dessa forma, ao articular a continuidade ontológica entre natureza e subjetividade com a emergência de novas formas de causalidade, a metapsicologia freudiana propõe uma concepção na qual a descontinuidade, longe de representar uma anomalia, figura como princípio constitutivo do psiquismo. O negativo, nesse contexto, não é uma simples ausência, mas uma força estruturante que delimita e possibilita o surgimento de novas configurações psíquicas, evidenciando a plasticidade inerente à vida mental e sua incessante interação com as condições naturais de sua emergência.

A esse respeito, e na tentativa de superar a dicotomia entre a continuidade e a descontinuidade das relações entre a natureza e subjetividade, e reforçando a abordagem negativa já insinuada em Freud, Johnston (2012, 2015) e Žižek (2006/2008) sustentam que a capacidade humana de atribuir significações ao material empírico, tornando-se imprevisível, não pode ser dissociada da ideia de que a própria natureza contém essa possibilidade. Em um dialeto lacaniano, comum a esses autores, para se conceber um “sujeito barrado”, no qual está presente a negatividade em geral compreendida como um advento da linguagem, é necessário postular, conforme a compreensão de Žižek (2006/2008), um “Real barrado”. A concepção, distinta daquela atribuída a Freud, segundo a qual a liberdade subjetiva derivaria de uma desnaturalização do determinismo — concebido, nesse contexto, como o negativo da liberdade —, é substituída, aqui, por uma perspectiva que reconhece na própria natureza processos autodesnaturalizantes (Johnston, 2012, p. 2). Em outras palavras, trata-se de uma dinâmica na qual as determinações naturais possuem a capacidade de negar a si mesmas, instaurando, assim, uma abertura intrínseca à emergência da liberdade. Nesta óptica, haveria uma natureza descentrada e capaz de negar a si mesma na base da experiência autodessubjetivante, que descentra o sujeito de si mesmo, própria do psiquismo inconsciente do humano.

Em outras palavras, Žižek (2006/2008) argumenta que a subjetividade não emerge da natureza como resultado de uma liberdade frente às restrições do determinismo; pelo contrário, ela é resultado da imposição de suas próprias restrições sobre ele. Segundo o filósofo, o circuito da liberdade subjetiva, logo sua capacidade para a significação da realidade, é efeito de uma retroação da subjetividade sobre suas próprias causas, que postula a posteriori seus próprios pressupostos, ao deliberar quais causas não irão causá-lo. Em suma, sob essa perspectiva negativa, a liberdade subjetiva é uma “des-liberação”, uma restrição da liberdade das causas não subjetivas, necessária à subjetivação (Sherman, 2017).

Com alguma ressonância em relação a essas ideias, é possível hoje se encontrar, dentro do contexto do naturalismo, autores que, como Deacon (2011), compreendem a natureza e a subjetividade como organizadas por processos graduais cuja variação se define pelo que chama de constraints (restrições), isto é, marcas presentes daquilo que é ausente. Deacon (2011) concebe a natureza como um processo que é em si como dotado dessa negatividade para que os aspectos negativos, ou “absenciais”, em suas palavras, da subjetividade existam. Isso implica uma concepção de “natureza incompleta” que destaca que o que falta à ciência natural para estudar a mente é notar que a realidade, interna ou externa, está intrinsecamente marcada por algo que falta. Esta lacuna fundamental da realidade é oriunda de processos e organizações dinâmicas ditados por aquilo que não acontece, ou seja, de constraints ao trabalho espontâneo do universo físico. Para esse autor contemporâneo, na medida em que é o conflito entre diferentes processos espontâneos que constitui o trabalho e as informações do universo físico, este, por si só, já implica a negatividade.

Tais abordagens sugerem a hipótese de que a negatividade ontológica do inconsciente individual tem como condição necessária, embora não suficiente, uma negatividade imanente aos processos físicos em sua totalidade. Contudo, essa proposição não implica uma adesão a um panpsiquismo velado, segundo o qual a negatividade presente na subjetividade estaria igualmente distribuída por toda a substância física. Pelo contrário, os processos geradores dessa negatividade são concebidos não como fenômenos que emergem diretamente, mas como estruturas subjacentes que conformam a natureza e as leis de transição responsáveis pela possibilidade de emergência da subjetividade simbólica e autorreflexiva no humano — isto é, a configuração específica em que o negativo atua na constituição singular do psiquismo. Desse modo, é lícito se argumentar que o pensamento de Deacon (2011) fornece, de maneira externa ao campo psicanalítico, uma alternativa teórica que reconcilia duas versões aparentemente antagônicas da interpretação da obra freudiana a respeito dos processos psíquicos: aquela que enfatiza o aspecto contínuo, gradual e desviante da relação entre natureza e subjetividade, e aquela que a interpreta em termos de sua característica negativa, logo de rupturas e descontinuidades.

Portanto, para a compreensão de que a subjetividade e a indeterminação de seus atributos negativos possam existir, é necessário que haja a transformação ao longo do tempo como um fundamento ontológico e, consequentemente, um dos atributos causais da própria natureza. No entanto, para que se defenda a naturalização dos aspectos negativos do humano, como a feita por Freud, um caminho interessante é o de supor uma natureza cujos processos são intrinsecamente geradores de negatividade, como proposto por Johnston (2012), Žižek (2006/2008), Sherman (2017) e especialmente Deacon (2011). Considerações sobre esse naturalismo qualificado pelo negativo endossam a posição de que, seja cosmologicamente por sermos um pequeno planeta, seja biologicamente por morrermos por um vírus, seja socialmente por sermos alienados, seja psicologicamente por termos um inconsciente, não há Eu sem o descentramento do outro. Mas esse outro não é exterior à natureza, mas algo que estrutura a própria condição dela se transformar.

A natureza, assim, é uma unidade imanente, porém aberta à historicidade, ao desvio e à diferença — logo, também à pluralidade. Há, nesse monismo-naturalista, contrário ao antropocentrismo, uma concepção em que a subjetividade está dentro da natureza, dela emergiu, justamente porque esta também oferece resistências a si própria, ela também obicere (objeta; opõe-se) a si própria, nega a si própria e é descentrada de si própria, e nesse sentido é livre para que em seu seio haja criação. Como Freud (1925/2011c) afirma, é a negação do objeto que funda o Eu, mas não se trata apenas de dizer que o objeto é acusativamente negado para a emergência do sujeito, mas que o objeto é o próprio genitor e a própria sede da negação que fundamenta o sujeito.

Considerações finais

A posição epistemológica de Freud, aderida fielmente aos cânones do naturalismo, como o monismo e o fisicalismo, porém considerando o descentramento e a negatividade, produz uma qualificação daquelas concepções sobre a natureza. Neste estudo, apresentamos como a negatividade é uma propriedade que ganha sentidos diversos e que atravessa a obra freudiana em alguns níveis, partindo de uma negatividade metodológica, passando por uma negatividade epistemológica e chegando a uma negatividade ontológica. Por fim, apresentamos alguns argumentos de autores contemporâneos, que de modos semelhantes reforçam a concepção de que a negatividade deve também ser atribuída ontologicamente à própria natureza. O fenômeno subjetivamente apreendido por nós, para ser material, inscrito no mesmo terreno que a natureza, mas também dotado do que referimos como algo próprio da “transcendência” e da capacidade de gerar com alguma liberdade o novo, implica a concepção de que a natureza, para ter gestado essa forma tão diferente de causar a realidade, é também caracterizada por essas propriedades inovatórias. Considerações como essas endossam a perspectiva de Freud de incluir, numa visão de mundo naturalista e científica, a transformação histórica, a produção de sentidos e de conflitos tão essencial à prática e à teoria psicanalítica.

Disponibilidade de Dados de Pesquisa:

Não se aplica

• Financiamento/Funding:
  Os autores declaram não terem sido financiados ou apoiados / The authors have no support or funding to report.

• 1
  Ao abordarmos esses níveis de negatividade da obra freudiana, não supomos que eles sejam os únicos aos quais essa característica poderia ser atribuída. Green (1986/2009) apresenta diversos outros níveis em que ocorreria o que ele nomeia como um trabalho do negativo e que fogem ao escopo da análise do presente estudo, como, por exemplo, o papel negativo do Eu em relação às pulsões e a definição da neurose como o negativo da perversão.
• 2
  Para uma análise detalhada das propostas de Popper e suas críticas à psicanálise, consultar Marinho (2012). Para uma exposição atual sobre o panorama da filosofia da ciência e suas implicações sobre a psicanálise, ver Carvalho & Ferretti (2024).
• 3
  Grünbaum (1984; 1993) formulou um dos ataques mais influentes à psicanálise sob a perspectiva da filosofia da ciência, questionando sua cientificidade ao argumentar que sua validação se baseia exclusivamente na observação clínica, o que a tornaria suscetível a uma falácia pragmática. Segundo o autor, a psicanálise recorre ao argumento de adequação (tally argument), segundo o qual a eficácia terapêutica de uma interpretação psicanalítica seria evidência de sua veracidade. Em particular, Grünbaum (1984; 1993) sustenta que Freud, especialmente em “Construções em análise” (1937/2018b), sugere que a aceitação de uma interpretação pelo paciente e seus efeitos terapêuticos indicariam sua correspondência com uma verdade em sua história psíquica. No entanto, Grünbaum contesta essa ideia, alegando que a melhora clínica pode resultar de outros fatores, como efeitos sugestivos ou dinâmicas transferenciais, sem que isso necessariamente valide a interpretação em termos de veracidade.
  Diante disso, o autor argumenta que, devido à ausência de métodos extraclínicos, a fundamentação teórica e prática da psicanálise estaria comprometida. A posição de autoridade do psicanalista sobre o paciente tornaria este mais propenso a aceitar as interpretações oferecidas, fazendo com que a confirmação subjetiva fosse insuficiente como critério de verdade. Para que a psicanálise fosse considerada cientificamente válida, seria necessário testar hipóteses alternativas, adotar métodos epidemiológicos, realizar ensaios clínicos controlados ou correlacionar seus achados com pesquisas neurocientíficas. Na ausência desses procedimentos, a aceitação de uma interpretação pelo paciente e sua eficácia terapêutica não garantiriam sua validade científica, tornando a psicanálise vulnerável à crítica de não se configurar como uma ciência empírica rigorosa. Para uma análise mais detalhada das objeções de Grünbaum (1984; 1993) e possíveis respostas a suas críticas, ver Mezan (2007) e Neves Neto e Silva (2023).
• 4
  Grünbaum (1984; 1993) sustentou que os dois argumentos apresentados estabelecem um conflito interno, revelando uma contradição nas posições de Karl Popper. O autor assevera que, se os psicanalistas tendem a resistir a dados empíricos que contrariam suas hipóteses, essa própria resistência atesta a possibilidade de falsificação das referidas proposições. Tal possibilidade decorre do fato de que os termos teóricos empregados no discurso psicanalítico são passíveis de tradução para um nível operacional, permitindo, assim, sua confrontação com a realidade empírica.
• 5
  Para uma análise mais detalhada da concepção de natureza à época de Freud e dos fundamentos que embasam a filiação da psicanálise às ciências naturais, consultar Collingwood (1945), Simanke (2009) e Carvalho e Monzani (2015).
• 6
  Embora haja continuidades entre essa divisão e a contemporânea entre ciências naturais e ciências humanas, cumpre ressaltar que não é possível fazer uma simples equivalência entre essas díades, pois seus sentidos não se recobrem inteiramente. Um exemplo disso é a linguística, que, ao longo do século XX, buscou formular um conjunto de leis gerais objetivas e abstratas para a interação verbal, uma atividade distintiva da ação humana, a partir das quais as ocorrências particulares seriam meros subprodutos, como na linguística estrutural de Saussure (Mezan, 2007; Bakhtin, 1929/2014).
• 7
  Um exemplo célebre disso é a segunda teoria pulsional de Freud (1920/2010e), na qual ele questiona grande parte de sua teoria anterior, uma vez diante de evidências positivas, oriundas da análise das patologias traumáticas, que a contrariavam.
• 8
  A esse respeito, ver o uso de Duns Scotus (apud Lalande, 1926/1993) do termo objeto: “um objeto por si só não pode estar presente ao nosso entendimento e, portanto, é necessária uma espécie que esteja presente e tome o lugar do objeto” (p. 754).

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• Editor do artigo/Editor:
  Nelson da Silva Jr., Caio Padovan

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  27 Out 2025
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  17 Jul 2023
• Revisado
  25 Maio 2024
• Revisado
  15 Fev 2025
• Aceito
  22 Abr 2025