Gabriel Monjane, uma biografia: Moçambique, Portugal e os zoológicos humanos

Gabriel Monjane, a biography: Mozambique, Portugal and human zoos

Resumo

Este artigo analisa a construção da alteridade a partir da biografia de Gabriel Monjane, performer que ganhou fama como o “gigante de Moçambique” ou “o gigante de Portugal”, e chegou a ser conhecido como a pessoa mais alta do mundo pelo Guinness Book. O relato biográfico de Gabriel Monjane tem a originalidade de ser um dos poucos casos em que o performer realizava a complexa tarefa de representar simbolicamente uma alteridade interna que contribuiu na construção da identidade e do estado português. Moçambique, local de origem de Gabriel, vivenciava o colonialismo e lutava para se tornar um país independente, desse modo, a performance de Gabriel foi transformada pelos portugueses em índice privilegiado de construção das noções de fronteira nacional “pluricontinental” e de nação “multirracial”. Em continuidade à ideologia salazarista, a espetacularização da condição de “gigante” de Gabriel Monjane foi articulada por empresários em conjunto com a ação do Estado, configurando-se como mais uma estratégia na invenção da nação moderna portuguesa. A análise biográfica de Gabriel sugere que os zoológicos humanos e freak shows ajudaram a moldar a identidade europeia moderna. Como fontes de pesquisa utilizou-se um conjunto heterogêneo composto por livros, notícias de jornais, blogs pessoais e homepages de coletivos de jornalismo e de historiadores.

Palavras-chave:
zoológicos humanos; Moçambique; Portugal; freak shows; Gigantismo

Abstract

This article analyzes the construction of otherness based on the biography of Gabriel Monjane, a performer who gained fame as the “giant of Mozambique” or “the giant of Portugal”, and was even known as the tallest person in the world by the Guinness Book. Gabriel Monjane’s biographical account has the originality of being one of the few cases in which the performer performed the complex task of symbolically representing an internal otherness that contributed to the construction of the Portuguese identity and state. Mozambique, Gabriel’s place of origin, experienced colonialism and fought to become an independent country, thus, Gabriel’s performance was transformed by the Portuguese into a privileged index of the construction of the notions of a “pluricontinental” national border and a “multiracial” nation. In continuity with Salazarist ideology, the spectacularization of Gabriel Monjane’s condition as a “giant” was articulated between businessmen and state action as yet another strategy in the invention of modern Portuguese nationality. Gabriel's biographical analysis suggests that human zoos and freak shows helped shape modern European identity. The research sources used were a heterogeneous set of books, newspaper articles, personal blogs, and the homepages of journalism collectives and historians.

Keywords:
human zoos; Mozambique; Portugal; freak shows; Gigantism

1. Introdução

Duas publicações recentes no Brasil chamaram a atenção para um fenômeno que não recebeu ainda a devida consideração por parte da comunidade acadêmica. Trata-se das publicações de Marina Vieira (2016a; 2019) e Sandra Koutsoukos (2020) sobre o fenômeno dos zoológicos humanos. O termo “zoológicos humanos” foi apresentado por Pascal Blanchard, historiador francês, em artigo no ano de 2000. Em 2002, com a publicação de Zoos Humains: De la Vénus hottentote aux reality shows, livro organizado por Blanchard et al. (2002), o tema ganhou certa notoriedade. A partir daí um conjunto importante de trabalhos foram realizados sobre o assunto. Um dos temas centrais dessas publicações é a busca por recuperar biografias (memórias subalternizadas) de pessoas que viveram como performers nestes eventos.

Neste artigo tomamos esta tarefa no esforço de pensar a construção da alteridade a partir dos poucos dados biográficos conhecidos sobre Gabriel Monjane (1944-1990), performer que ganhou fama como o “gigante de Moçambique” ou “o gigante de Portugal” e era, na época, a pessoa mais alta do mundo de acordo com o Guinness Book. O relato biográfico de Gabriel Monjane tem a originalidade de ser um dos poucos casos em que o performer realizava a complexa tarefa de representar simbolicamente uma alteridade interna que contribuía na construção da identidade de um estado nacional. A performance de Gabriel, moçambicano sob gestão colonial de Portugal, foi transformada em índice privilegiado de construção das noções de fronteira nacional “pluricontinental” e de nação “multirracial”. Como veremos, a espetacularização de sua condição de “gigante” foi articulada entre empresários e a partir da ação do estado como mais uma estratégia na invenção da nacionalidade moderna portuguesa.

Nossa intenção é flexionar um importante questionamento feito por Karel Arnaut (2012), no capítulo conclusivo do catálogo da exposição “Exhibitions L’invention du sauvage”, ocorrida no Musée du Quai Branly, entre 2011 e 2012, sob curadoria de Lilian Thuram e consultoria de Pascal Blanchard, Gilles Boëtsch e Nanette Snoep. Arnaut (2012, p. 344) escreveu que os zoológicos humanos não foram apenas eticamente ruins, mas também esteticamente ruins. Uma vez que os zoológicos humanos estavam situados no nexo entre alteridade e subalternidade, as performances interculturais realizadas colapsaram sobre o peso da subalternidade colonialista. Por conta disso, a maior vítima dessas exibições foi a intersubjetividade. Assim, a análise das performances artísticas relacionadas à subalternidade mostra que a falta de intersubjetividade permite refutar os zoológicos humanos desde qualquer qualidade estética. O autor lembra que as tentativas de revisão e reformulação dessas exibições além de não terem sido bem-sucedidas, foram contraprodutivas.

Assim, segundo Arnaut (2012), os zoológicos humanos existiram meramente pelo fato de negarem essa intersubjetividade, com o duplo efeito de aumentar a distância e reforçar a desigualdade entre atores e público. Os zoológicos humanos, continua o autor, podem ser minimamente definidos como performances interculturais nas quais a subalternidade histórica e social dos atores é reproduzida pelo truncamento da intersubjetividade da performance em si mesma. E, por fim, escreve que, optando pelo exotismo radical e pela objetificação do outro, os zoológicos humanos optaram por fornecer um encontro intercultural estável e seguro, e que, agora, precisamos de coragem e imaginação para nos reconhecer nesses encontros, como atores na performance da alteridade.

Diante desse questionamento, temos duas finalidades com este texto. A primeira é demonstrar como, ao definir certos grupos de pessoas pela ideia de exotismo, considerando a dupla referência (o selvagerismo e a aberração), os zoológicos humanos ajudaram a solidificar a identidade europeia moderna em oposição a esses “outros”. Defendemos que este dualismo foi fundamental na formação da compreensão geopolítica do “Ocidente e do resto”, entendendo que a emergência dos zoológicos humanos tem interrelação com três fenômenos formadores da modernidade: a construção de um imaginário do Outro (Said, 1993, 2008; Quijano, 2005), a teorização de uma hierarquia de raças (Foucault, 2010; Mbembe, 2018b) e a construção de impérios coloniais (Fanon, 2015; Césaire, 2020; Mbembe, 2018a).

Nossa segunda finalidade é discorrer sobre a trajetória de Gabriel Monjane (1944-1990) como performer. Fazemos isso inicialmente procurando evidenciar como Portugal atuou em relação à exibição de pessoas, mais especificamente na Exposição Colonial de 1934, explicitando também o imaginário social lusitano sobre a “dessemelhança” e o “inusual”. O estudo de caso de Gabriel Monjane nos mostra que, mesmo que os últimos registros dos zoológicos humanos tenham ocorrido no final da década de 1950 (Koutsoukos, 2020), as exibições exploradoras e desumanizadoras de pessoas consideradas “diferentes” persistiram, e persistem, sob variadas modalidades.

Encontramos apenas dois livros que citam dados biográficos de Gabriel: Viagem com um branco no bolso, escrito por Manuel da Silva Ramos (2000), português; e a obra Grandes figuras excêntricas da história de Portugal, escrito pela historiadora portuguesa Fátima Mariano (2022). Diante da ausência de artigos, acervos e outros trabalhos acadêmicos com alguma informação sobre a trajetória de Gabriel Monjane, decidimos realizar uma análise de conteúdo em notícias de jornais sobre Monjane. Encontramos 19 notícias que se dividem entre jornais de Moçambique e Portugal. Há também algumas notícias, fotografias e vídeos on-line, oriundos de blogs pessoais e de grupos de jornalistas e historiadores, tanto moçambicanos quanto portugueses.

Este artigo busca contribuir na documentação de biografias nesses contextos. Ele está dividido em cinco partes. Além desta introdução e das considerações finais, explicamos, na seção dois, a emergência dos freak shows e dos zoológicos humanos, salientando as diferenças entre os dois fenômenos de exibições de pessoas. Em seguida, abordamos como o regime salazarista português, em sua política imperial, desenvolveu seu projeto de zoológico humano. Já na seção quatro, relatamos a trajetória de Gabriel Monjane como performer da alteridade e da identidade portuguesa na interseção entre zoológicos humanos e freak shows.

2. Os zoológicos humanos e os freak shows

O termo “zoológicos humanos” foi proposto por Blanchard et al. (2002). Através dele, os autores se referem a uma forma de espetáculo racial e etnográfico, do século XIX e início do século XX, nas potências coloniais ocidentais. Trata-se da exibição de pessoas não europeias, especialmente aquelas de territórios colonizados, geralmente em feiras e exposições internacionais.¹ Em muitos aspectos, esses eventos foram um subproduto da expansão colonial europeia, visto que desempenharam um papel na justificação do colonialismo, apresentando as pessoas colonizadas como “primitivas” e “selvagens”. Ao inseri-las em ambientes controlados, muitas vezes em cenas inventadas e “exóticas” da sua suposta vida cotidiana, afirmava-se a superioridade europeia e a suposta legitimidade da sua missão civilizadora.

Na primeira metade do século XIX, popularizaram-se exibições de pessoas consideradas “inusitadas”, do interior da própria Europa, consolidando-se institucionalmente como principal entretenimento nos grandes centros urbanos (Vieira, 2020). Naquele momento, “monstruosidades médicas” se tornaram os componentes padrão de espetáculos itinerantes. Indivíduos com alguma deformidade física eram apresentados em “espetáculos de aberrações” e/ou “show de horrores”, conhecidos como freak shows. Nesses eventos, as diferenças eram espetacularizadas como fontes de entretenimentos públicos que apresentavam indivíduos com características ou habilidades físicas “incomuns”.

Ocorreram inúmeras exibições dessas pessoas “diferentes”, as quais atraíam grandes públicos às feiras de rua, mercados ambulantes, até mesmo nas esquinas ou em pequenos circos, tavernas, teatros e parques. O interesse era motivado pelo prazer de ver performances de “estranhezas” e “monstruosidades” que rompiam com os padrões convencionais de corpo e beleza da época (Vieira, 2019).

Koutsoukos (2020), ao contextualizar a exibição de pessoas consideradas “aberrações” devido à sua constituição física, diz que, nos shows, eram incluídos indivíduos com deformidades físicas, deficiências, talentos únicos ou aqueles que simplesmente eram diferentes da maioria de alguma forma, como seres extremamente altos ou baixos. Conforme os apontamentos da autora, três elementos comuns se conectam na explicação sobre os freak shows: entretenimento e curiosidade; exploração econômica; normas e limites sociais.

Quer dizer, o objetivo principal dos “shows de horrores” era o entretenimento. Eles eram semelhantes aos circos e muitas vezes faziam parte deles. Na divulgação dos cartazes e venda dos bilhetes de entrada nas ruas e esquinas das cidades europeias, o argumento utilizado para atrair o público era o de “ver o extraordinário e o inusitado de perto”. Além disso, em sua maioria, os artistas que se apresentavam ganhavam pouco e trabalhavam bastante, sofriam maus-tratos e eram explorados pelos empresários, donos dos estabelecimentos. Por sofrerem discriminação social contra as suas diferenças, esses shows desempenharam um papel na definição de normas e limites sociais, pois rotular certas pessoas como “aberrações” e exibi-las definia, indiretamente, o que era considerado “normal” ou “típico”. Quem ficava fora desses parâmetros era efetivamente excluído e marginalizado (Koutsoukos, 2020).

Nota-se que mesmo indivíduos do mundo branco ocidental foram intensamente objetificados e posicionados como foco de entretenimento. Aqui, o “exótico” está fortemente associado à ideia de “aberração”, no início do século XIX, “o inusual virou show business, espetáculo. A prática da exibição de gente podia ser antiga, mas se consolidou e se institucionalizou a partir dos anos 1840, com a abertura do museu do estadunidense Phineas Taylor Barnum (1810-1891), em Nova York” (Koutsoukos, 2020, p. 34).

A partir do final do século XIX, temos um componente adicional: a exibição sistemática de seres humanos oriundos de territórios colonizados. Com isso, um segundo passo foi dado: além da desumanização daqueles que eram considerados diferentes por meio da grotesca exibição de suas deficiências físicas, foi acrescentada a posse de humanos de outras terras cuja aparência e costumes eram distintos dos europeus, especialmente de territórios africanos colonizados. Essas exibições ocorriam principalmente em eventos internacionais, como Exposições Etnológicas, Antropológicas, Coloniais ou Universais, mas também em espaços menores, como circos, museus, teatros e instituições científicas (Koutsoukos, 2020; Vieira, 2019).

Esse tipo de exposição ganhou maior notoriedade a partir do ano de 1874, quando o alemão Carl Hagenbeck (1844-1913), comerciante de animais selvagens e futuro empresário de vários zoológicos europeus, apresentou samoanos e lapões (sami) e, em 1876, núbios do Sudão egípcio em uma exposição grandiosamente bem-sucedida na Europa (Blanchard et al., 2002). As exposições colocaram grupos humanos trazidos de locais distantes junto a animais selvagens vivos, além de dispor de longa lista de objetos etnográficos coletados. Ele nomeou esse novo tipo de exibição como “antropológico-zoológicos”. Hagenbeck foi precursor nesse ramo, ganhando destaque com apresentações de “populações exóticas” ao exibi-las ao lado das supostas flora e fauna de seu “habitat original”. Nesses eventos, os espectadores puderam observar a vida “selvagem” e sentir como se tivessem “viajado” em territórios inexplorados (Vieira, 2019).

De acordo com Blanchard et al. (2002), os “zoológicos humanos” eram espetáculos etnológicos ou exibições de povos “exóticos”, forjadas no período colonial como forma de entretenimento e categorização sobre o “outro”, que combinavam funções de exibição, performance, educação e dominação. Como escreveu Albuquerque (2015, p. 19), o “exótico” é produto da modernidade associado a diversas áreas do saber, como a “legitimação da empresa colonial e do racismo através das exposições coloniais e dos zoológicos humanos; como um gênero no campo das artes; e nas ciências (direito, filosofia, etnologia, museologia e outras)”. Assim,

entre o século XIX e início do XX, no período mais lucrativo do colonialismo europeu, tanto os museus quanto os zoológicos humanos (e as exposições coloniais e/ou universais) serviam à popularização do racismo e, consequentemente, promoviam a legitimidade da empresa colonial. Os museus [etnográficos] serviam para um gosto mais aristocrático e burguês, enquanto os zoológicos humanos atraiam um amplo público. Os zoológicos humanos e seus congêneres participaram da invenção do selvagem e da diferença como subtração. Alguns personagens desses zoo’s tornaram famosas trágicas histórias pessoais, como Saara Bartman na Europa e Ota Benga nos EUA (Albuquerque, 2015, p. 22).

Os zoológicos humanos, mantinham pessoas oriundas das regiões da África, Ásia, Oceania e partes das Américas junto a outros seres vivos, como forma de fazer chegar entretenimento e informação a um público ocidental que não possuía condições de viajar. Assim, saciavam a curiosidade deste público pela “cultura primitiva” e pelo desejo de conhecer lugares distantes, possibilitando também a comparação com a Europa (Vieira, 2019). Milhões de indivíduos adquiriam ingressos para frequentar os zoológicos montados nas feiras e exposições internacionais. Era possível observar comunidades e aldeias inteiras trazidas de regiões remotas para representar danças bélicas ou rituais espirituais diante de seus senhores coloniais. A audiência, influenciada por ideais cristãos e pela soberba de sua superioridade cultural, ficava extasiada com as simulações da vida colonial (Ventura, 2022).

É claro que o desejo de observar o primitivo, o selvagem e o inferior de perto não emerge espontaneamente, a partir do acaso. Na verdade, já havia, nesse período, teorias racialistas amplamente difundidas no imaginário social euro-americano, que procuravam, por meio da ciência — reivindicada como um mecanismo neutro e independente de questões políticas —, legitimar hierarquias sociais e manter privilégios do grupo racial branco (Gould, 1991). Não por acaso, a cor da pele era um fator importante nos zoológicos humanos. Diante dela, costumava-se definir de que forma os sujeitos seriam expostos ao público.

A maioria dos negros exibidos eram homens, mulheres e crianças, aparentemente saudáveis, tirados das suas comunidades para serem exibidos como seres selvagens e atrasados, utilizados como evidência para embasar o discurso científico do período, atendendo a uma demanda que se estabelecia por intermédio das teses darwinianas. Tais pessoas aparecem nos zoológicos humanos em chaves exotizantes, primitivistas e caricatas. Ainda que fossem de regiões africanas inteiramente distintas, eram obrigadas a performar, por vezes, grupos de territórios os quais desconheciam.

De fato, havia nesses espaços uma distinção de tratamento entre os freaks e os sujeitos racializados. Os integrantes do primeiro grupo eram, na maior parte dos casos, brancos, do próprio contexto euro-americano, exibidos como “aberrações” por portarem alguma deficiência física ou certas marcas corporais, como tatuagens. Na maioria das vezes, apesar de se apresentarem com nomes artísticos, eram reconhecidos por nome e sobrenome próprios. As pessoas racializadas, de outro modo, eram homogêneas, exibidas como representantes de “grupos”, “etnias”, das quais, na maioria das vezes, não faziam parte, tendo, portanto, negadas suas subjetividades e identidades. A etnia e o consequente comportamento étnico eram determinados e atribuídos pelos empresários, cientistas e promotores dos eventos, que juntavam pessoas de diferentes contextos para atuarem como um “povo primitivo”, cuja finalidade era atrair o público para ver a “selvageria”.

Como explica Koutsoukos (2020), o “exotismo” dessas pessoas era associado a uma dupla referência: a “aberração” (interseção entre elemento racial e monstruosidade física) e o “selvagismo” (costumes e traços culturais). Não se exibia apenas um “corpo diferente” em suas características fenotípicas (aberrantes), mas também práticas culturais tidas por selvagens. Aqui, o que entra em jogo é a ideia de “cultura” como sinônimo de “civilização”. Nessa perspectiva, os “grupos étnicos” eram exotizados por essa dupla referência (aberração-selvagismo), culturalizados e tratados como homogêneos, enquanto os freak eram individualizados, com biografias e histórias de vida, tornando-se exóticos somente pelas diferenças físicas incomuns.

Koutsoukos (2020) e Vieira (2020) sustentam que tal abordagem racista nos zoológicos humanos, fundamentada nas concepções científicas daquele período, destaca o abismo entre ciência e fantasia colonial. Os métodos utilizados como científicos eram, intencionalmente, baseados em distorções com o único propósito de validar as teorias racistas vigentes, e não necessariamente para informar o público sobre culturas distintas. Isso, por sua vez, legitimava a colonização ocidental da África e de outros territórios ocupados. Havia uma lógica em usar o discurso científico para abordar aqueles rotulados como “selvagens”, “exóticos” e “aberrações”. Esse discurso aparentava ser esclarecedor sobre esses “outros”, mas, na realidade, buscava reafirmar noções preconcebidas sobre hierarquias entre grupos humanos (Gould, 1991).

3. Estado Novo, luso-tropicalismo e a exibição de pessoas em Portugal

Segundo Matos ([2013] 2014), Portugal começa a promover sua participação nessas grandes exposições na segunda metade do século XIX, tanto no exterior quanto no próprio país. Como ferramenta de propaganda para promover as políticas do governo e glorificar a colonização, Portugal participa das exposições internacionais de Paris (1855, 1867, 1879), Londres (1862), Vienna (1873), Philadelphia (1876) e Amsterdam (1883); e, no país, nas cidades do Porto (1861, 1865), Lisboa (1863, 1882), Coimbra (1869, 1884) e Guimarães (1884).

Durante as exposições coloniais eram comuns a criação de “aldeias étnicas” e a exibição de “tipos exóticos” trazidos das colônias. Essas aldeias eram recriações de ambientes coloniais com nativos realizando suas tarefas diárias, vestindo trajes típicos, como uma forma de mostrar uma hierarquia civilizatória, onde os colonizados eram vistos como seres inferiores e necessitados da tutela civilizatória dos colonizadores.

As exposições trabalhavam com um dualismo raso: por um lado, evidenciavam as diferenças entre “civilizados” e “não civilizados”; por outro, exaltavam como os povos colonizados adotavam os modelos portugueses, o que refletia tensões e contradições sobre a real ou fictícia imagem das colônias. Três das exposições realizadas em Portugal são paradigmáticas deste fenômeno: a Exposição Industrial de Lisboa, em 1932, incluiu uma “aldeia Guineense”; a Exposição Colonial Portuguesa, de 1934, em Porto, exibiu nativos das colônias realizando atividades cotidianas; e a Exposição do Mundo Português, em 1940, foi um grande evento que consolidou a imagem “gloriosa” do império português. Estas exposições eram parte de um esforço maior para legitimar a presença colonial portuguesa, promover a ideologia do Estado Novo e a defesa da superioridade branca europeia.

O exemplo notável foi a Exposição Colonial Portuguesa realizada no Palácio de Cristal, no Porto, de junho a setembro de 1934 (Matos, 2023). Na exposição, o regime salazarista buscou consolidar o imaginário daquele Portugal “do Minho a Timor”, expressão que traduz a ideia de “portugalidade” e sublinha, no discurso político, Portugal e as suas colônias como sinônimos de um todo uno e indivisível (Serra, 2016). O evento serviu ao “pressuposto de combater a ignorância da população metropolitana em relação aos domínios ultramarinos, destinada a educar os portugueses (letrados e iletrados) sobre os assuntos coloniais e o projeto imperial” (Marroni, 2013, p. 62). Além disso, procurou afirmar o valor econômico das colônias para Portugal. Ao apresentar recursos agrícolas, minerais e outros desses territórios, evidenciavam ao público português os benefícios econômicos da manutenção deles, sempre vinculados aos objetivos nacionalistas da gestão de António de Oliveira Salazar (1889-1970).

Havia forte apelo ao passado e ao presente histórico do império e aos seus feitos, assim como à unidade territorial com as regiões e os povos do ultramar (Thomaz, 2002). Políticos e apoiadores do regime entenderam que a exposição era também uma oportunidade para Portugal demonstrar seu avanço no desenvolvimento do setor industrial e urbano, impulsionado pela estabilidade econômica mantida pelo regime (Warmling, 2019).

Segundo Matos (2023), a Exposição Colonial Portuguesa contou com mais de 1 milhão de visitantes. A exposição visava demonstrar a vastidão das possessões coloniais portuguesas, promovendo a imagem de Portugal como um país grande e poderoso. Foi uma oportunidade para mostrar a unidade do império português e a política indígena liberal e humanitária. Teve mais de 400 pavilhões, incluindo aldeias etnográficas habitadas por nativos. Além disso, foram exibidos modelos educacionais e de políticas de colonização. Artistas conservadores foram contratados para fazer retratos dos nativos, que foram usados como cartões-postais.

A Exposição Colonial de 1934 foi um evento significativo para a propaganda do regime colonial português, o pano de fundo foi mostrar a “missão civilizadora” de Portugal nas suas colônias, enfatizando o suposto progresso cultural, científico e econômico levado a essas regiões. A atividade foi organizada de modo que transmitisse uma percepção linear desde a chegada de Portugal a essas localidades, enfatizando que alguns elementos tradicionais ainda perduravam, mas que os nativos estavam “progredindo” culturalmente (Marroni, 2013). Desse modo, como forma de reforçar uma hierarquia racial e a suposta superioridade da civilização europeia, pessoas das colônias portuguesas, incluindo Moçambique, Angola, Cabo Verde e Guiné-Bissau, entre outras, foram levadas para serem exibidas em cenários de aldeias recriadas, realizando práticas corriqueiras de suas “tradições”.

A didática do evento centrou-se na lição de unidade política entre Portugal e seus territórios ultramarinos, apontando para a grandiosidade territorial da nação portuguesa, sua diversidade cultural, formas de construção, confeição, artesanato, utensílios e diversificados recursos. A combinação de estéticas “modernas” e “tradicionais” serviu, nesse contexto, como uma boa analogia para o discurso imperial salazarista, que, ao mesmo tempo que pregava a união de todos os povos como uma única nação, salientava que um desses povos, o branco, era definitivamente superior (Warmling, 2019).

Ao todo 324 indivíduos, sendo 305 adultos e 19 crianças, foram trazidos do ultramar para serem expostos nas reproduções de aldeias indígenas. Antes de partir para o evento ao norte, os indígenas desembarcavam em Lisboa e os europeus se impressionavam com as diferentes etnias que viam. Publicações dos jornais enfatizavam como os indivíduos vindos das colônias se maravilhavam com a metrópole, enquanto as características diferentes de cada tipo de indígena eram evidenciadas: cabo-verdianos e timorenses eram descritos como bons falantes da língua portuguesa e amantes da pátria mãe, indianos e macaenses eram colocados como figuras de autoridade e sofisticação. Enquanto isso, indivíduos vindos da África recebiam a atenção voltada para seus corpos: o vigor para o trabalho no caso dos homens e a sensualidade no caso das mulheres (Thomaz, 2002).

A exibição de equipamentos, produtos e serviços “modernos” (estradas-de-ferro, portos marítimos, nova arquitetura, reconstrução de cidades, escolas, fábricas e outros) nos diversos mostruários da exposição, no mesmo espaço onde se exibiam populações desnudadas que usam artefatos rudes e residindo em habitações precárias, simbolizava o desenvolvimento de Portugal e sustentava a ideia da necessidade de trazer os povos do império ao limiar de modernidade e do progresso alcançado pelo país. Um dos objetivos era sublinhar a factível capacidade que Portugal tinha de levar a modernidade às colônias e aos habitantes delas (Marroni, 2013; Serra, 2016).

O salazarismo esteve, historicamente, enraizado em uma ideologia nacionalista e conservadora que enfatizava a unidade portuguesa tanto na metrópole quanto nos territórios coloniais. Acreditava-se na ideia de Portugal como uma nação “pluricontinental” e “multirracial”, com os territórios metropolitano e colonial formando um todo indivisível. Esse argumento justificou, durante décadas, a continuação do domínio das colônias de Portugal em uma época em que o sentimento global caminhava para a descolonização (Castelo, 1999).

A Exposição Colonial Portuguesa de 1934 ocorreu mais tarde do que a maioria dos eventos semelhantes (Thomaz, 2002). Nela, Portugal procurava provar que, diferentemente das outras potências possuidoras de colônias, a relação lusa com as etnias não-brancas colonizadas era de aceitação e assimilação, criando uma mitologia de que o racismo pertencia às outras potências, enquanto no império luso todos seriam portugueses, independente da região onde nasceram (Castelo, 2013). Contudo, a ideia era transmitir uma mensagem para “enganar” o mundo sobre as condições de vida miseráveis a que os nativos das colônias estavam sujeitos. Nessa iniciativa, justificavam-se também todos os estereótipos (exótico, selvagem, canibal etc.) atribuídos ao “outro” proveniente das colônias. Assim, visibilizavam-se diferenças existentes entre “uns” e “outros”, assumindo um caráter racista ao admitir “hierarquias raciais”.

Segundo argumenta Castelo (1999; 2013), esses aspectos têm em comum uma orientação política e ideológica do salazarismo: o luso-tropicalismo, idealizado por Gilberto Freyre (1900-1987), cujas ideias se prestaram demasiadamente ao domínio e expansão do Estado português sobre populações africanas. O renomado sociólogo brasileiro contribuiu com o seu papel político atuante em reuniões e conferências, além de ter enviado escritos para as lideranças políticas de Portugal. Conforme demonstra Castelo (2013), suas teses confirmaram a especial capacidade dos portugueses para a colonização, transmitindo a ideia de uma particular adaptação desses sujeitos ao clima tropical e de uma relação especial com os povos colonizados.

Em linhas gerais, o luso-tropicalismo descreve a especial capacidade de adaptação dos lusitanos aos trópicos por uma empatia inata e criadora, não por interesse político ou econômico (Castelo, 2013). O que se observa centralmente nessa proposição é a defesa de uma aptidão do português para se relacionar com as terras e “gentes” tropicais. Sua plasticidade essencial é resultado da própria origem étnica híbrida que se revela, fundamentalmente, por intermédio da miscigenação e da interpenetração de culturas; da bicontinentalidade e do longo convívio com mouros e judeus na Península Ibérica, nos primeiros séculos da “formação nacional”.

Nessa direção, podemos afirmar que a Exposição Colonial de 1934 foi um instrumento de propaganda do regime do Estado Novo para disseminar e cimentar tal narrativa política, cujo objetivo era representar os súditos coloniais pacíficos e satisfeitos sob o domínio português, vivendo uma vida “primitiva” em evolução ao progresso que seria trazido pelos próprios portugueses. O evento foi concebido para mostrar as possessões coloniais de Portugal e destacar os supostos benefícios do domínio colonial português, retratando as colônias como parte integrante de Portugal e enfatizando a unidade e a solidariedade em todas as linhas raciais e geográficas.

4. Gabriel Monjane (1944-1990) como performer da alteridade interna

Orientada pela perspectiva de “portugalidade” na Primeira Exposição Colonial Portuguesa, uma das empresas nacionais presentes, a Ach. Brito, fundada em 1887, dedicada à fabricação de sabonetes e perfumes em Portugal, até hoje uma marca renomada no país, destacou-se dos demais negócios na apresentação de seus produtos. A empresa contratou um “gigante” para apresentar sua linha de sabonetes, com o intuito de ocasionar grande excitação e entusiasmo no público do evento (Vargas, 2019). Como estratégia de marketing, os sabonetes eram apresentados não somente como cheirosos e perfumados em suas fragrâncias, mas também pela durabilidade, pois poderiam lavar um “corpo gigante” diversas vezes.

Tal atitude, dadas as circunstâncias, contrariou parte das expectativas em relação ao objetivo do regime português de ostentar as facetas do império. Nesse contexto, Salazar buscou promover uma política colonial portuguesa e uma orientação imperial que enfatizavam a colonização e a civilização das “populações indígenas” como uma prioridade. Embora buscasse contemplar os aspectos dos povos, paisagens, usos e costumes das colônias e da presença/influência portuguesa nelas através dos seus produtos, o elemento central da apresentação da Ach. Brito, “o gigante”, não vinha do território imperial, mas sim da Alemanha.

Entretanto, após três décadas, a semente plantada pela iniciativa da empresa floresceu na imaginação colonial: o regime encontrou”, em Moçambique, um “gigante” para ser chamado de “seu”, conhecido como Gabriel Monjane. Provavelmente, caso tivesse nascido no ano da exposição, teria sido um excelente representante da estratégia comercial da Ach. Brito e da imagem de um Portugal unificado na sua diversidade, alinhando-se com os objetivos de promoção do Estado Novo.

Gabriel Estêvão Monjane (Mondlane) é natural do distrito de Manjacaze, situado na parte sul da província de Gaza, em Moçambique. Nasceu em 1944, no então período colonial português. Seu crescimento incomum, associado a uma hipófise hiperativa, fez com que, aos 17 anos, medisse 2,10 metros de altura (Figura 1). Por essa razão, foi apelidado de “Gigante de Manjacaze” em sua região (Grupo CEP – Centro Estudos Português, 2017). Sua altura evoluiu na fase adulta, chegou a 2,45 metros, um dos 16 indivíduos na história da medicina a atingir 2,40 metros ou mais.

Figura 1
– Gabriel Monjane na adolescência. Nota: as fontes citadas neste trabalho indicam que a mulher ao lado dele é sua mãe e que, nesta foto, ele tinha 17 anos

Diversas fontes indicam que Gabriel foi pastor em sua juventude e trabalhou numa fábrica de descasque de caju até os seus 18 anos, antes de oportunistas e vigaristas descobrirem-no como “aberração”. Como demonstra Mariano (2022), tudo muda a partir de 1963, ano em que o jornal moçambicano Notícias fez uma reportagem sobre ele, transformando-o em microcelebridade. Inicialmente, o fato chamou a atenção de um empresário branco com descendência portuguesa, nascido em Moçambique, oriundo da província de Manica (Farinha, 2022; Melo, 2017). Ele procurou Gabriel e sua mãe para negociar sua ida à capital, Lourenço Marques, com a promessa de enriquecê-lo e torná-lo famoso, o que contribuiria também para o sustento da família.

No mesmo ano, antes de irem à capital, esse agente ficou responsável por Gabriel e o conduziu para cidade de Beira. Lá circularam anúncios de sua apresentação, tanto em cartazes, quanto em megafones profissionais, nas principais praças da localidade, com os dizeres: “prepare-se para verem o homem mais alto do mundo”; “o homem de Moçambique é o mais alto da humanidade”. Isso atraiu demasiada curiosidade das pessoas que residiam na região (Ramos, 2000).

Além disso, o empresário o levou para cidades vizinhas. O método de divulgação foi o mesmo, bem como o de sua exibição: Gabriel era colocado em uma barraca feita de pano de toldo, onde havia uma cadeira de madeira. Ele era orientado a ficar cinco minutos sentado e cinco minutos em pé ao lado desse objeto (Ramos, 2000). Seu agente apontava para suas características físicas “estranhas” e “atípicas”, ilustrando para o público o número de seu sapato, o tamanho do dedão do pé, sua cabeça grande, o cumprimento de suas pernas etc. (Caldeira, 2021).

À sua frente, era colocada uma cesta para as pessoas contribuírem por sua exibição. Desse dinheiro, Gabriel recebia uma quantia inferior à de seu agente. Dessa quantia, encaminhava uma pequena parte para sua família, como forma de dizer que “estava tudo bem”, sobretudo para sua mãe. Porém, isso foi se modificando progressivamente até que Gabriel não conseguisse mais enviar dinheiro algum, pois o empresário lhe tomava quase tudo. Nesse momento de sua vida, ele perdeu o contato com seus familiares (Ramos, 2000).

O agente logo percebeu que os moçambicanos de Beira tinham pouco entusiasmo em assistir a Gabriel repetidamente, mesmo que ele, a cada apresentação, mudasse o roteiro com novos componentes nas exibições (Mariano, 2022). Viu que o negócio era efêmero. Nessas regiões, apesar de as pessoas considerarem seu cliente “diferente”, as apresentações ocorriam no máximo duas vezes. Daí a urgência de irem para a capital, conhecida também, no período colonial, como “cidade dos brancos” (Sengulane, 2015), onde, inclusive, o número de circos e feiras de rua para circulação de Gabriel era maior (Figura 2).

Figura 2
- Gabriel em 1965

De 1964 a 1965, o “gigante” passou a ser exibido em uma tenda na feira popular, na capital, atraindo atenções de todo o país, inclusive de estrangeiros que residiam por lá, o que rendeu bastante dinheiro ao empresário (Grupo CEP – Centro Estudos Português, 2021) (Figura 3). Entretanto, após ser visto e revisto inúmeras vezes ao longo de um ano, a figura do “gigante” foi deixando de despertar interesse entre os metropolitanos e o agente de Gabriel passa a ter mais custos com ele do que lucro. Diante disso, resolveu abandoná-lo com alguns trocados (Ramos, 2000).

Figura 3
– Curiosidade por Gabriel, em exibição na capital Lourenço Marques

Como Gabriel havia perdido contato com seus parentes no primeiro ano que saiu de casa e estava a aproximadamente 260km de distância deles, o retorno para sua cidade natal foi difícil. Com esses acontecimentos, ele começou a viver em um estado de vida miserável, de pedinte, até que um jornalista, ao identificá-lo, produziu uma matéria sobre ele, expondo sua degradação (Ramos, 2000). Um dos coordenadores médicos do Hospital Miguel Bombarda, situado em Lourenço Marques, deparou-se com a reportagem e exigiu, em meados de 1965, por ordem dos Serviços de Saúde de Moçambique, que ele fosse internado. Na ocasião, Gabriel tinha 21 anos e os médicos queriam analisar seu desenvolvimento físico e pessoal, além de doar-lhe alguns medicamentos, pois, nesse período, devido à sua condição, sofria com alguns mal-estares, como encefalomielite miálgica (síndrome da fadiga crônica) e pés e calcanhares com gretas e fissuras (Mariano, 2022).

Em 1966, sabendo de sua situação, um empresário português chamado Manuel Chora o procurou e resolveu convencê-lo a retomar as exibições, com a promessa de fazê-lo ganhar dinheiro em outras moedas, de viajar o mundo e ter a oportunidade de sair de Moçambique. Gabriel viu vantagem na proposta e assinou um acordo, tendo como uma das primeiras exigências o contato contínuo com sua família. Chora o apresentou a outro agente, de origem britânica, cujo nome é Richard Chipperfield, um dos herdeiros da dinastia Chipperfield's Circus (Mariano, 2022). Juntos, estabeleceram uma parceria para fazer com que as exibições de Gabriel ganhassem ares internacionais (Figura 4).

Figura 4
– Gabriel é anunciado como homem mais alto do mundo

Segundo Mariano (2022), os primeiros contratos de Gabriel, negociados por esses dois empresários, foram para duas campanhas publicitárias em Lourenço Marques, uma delas com a Toyota Motor Corporation (fabricante automotivo japonês) e outra na Tailândia, para a inauguração da rede atacadista Makro (Figura 5). Antes de sua vida mudar plenamente, com a realização de viagens para os Estados Unidos e a Europa, Gabriel realizou vários eventos de despedida na capital, ocasiões em que eram entoados hinos heroicos de Portugal e homenagens a Moçambique, “a província ultramarina” que havia dado ao mundo esse “gigante cidadão”, que viajaria pelo globo para ser exibido. Diferentemente de seu trajeto inicial, agora Gabriel era “valorizado” e intitulado como um cidadão português, ou melhor, era um ser especial sob a conquista de Portugal, único país que poderia dar ao mundo essa excepcionalidade (Aventar, 2010).

Figura 5
– Gabriel sendo recebido para campanha publicitária (Makro)

Após sua saída de Moçambique, em 1967, Gabriel passou a ser exibido por todo o mundo em circos, parques, eventos privados e shows como coisa rara e insólita. Recebia um salário, enviando parte dele para os pais em Moçambique. Sua vida no circo se prolongou durante duas décadas. No início, esteve um ano inteiro em exibições nos Estados Unidos. Depois passou pela Alemanha, Inglaterra, Espanha e França, antes de chegar em Portugal, onde se fixaria por mais tempo (Mariano, 2022).

Gabriel entra em Lisboa em maio de 1969, com 25 anos. Sua chegada ocasionou grande alvoroço e curiosidade, desde o aeroporto, com inúmeros repórteres o entrevistando e tirando fotos suas, até sua caminhada pelas ruas próximas do hotel onde ficaria em um primeiro momento. Isso ocorreu devido ao investimento de Chora na midiatização da figura de Gabriel. A pedido do empresário, jornais e rádios locais divulgaram demasiadamente a chegada do “gigante” na cidade, com os anúncios “Gigante português chega a Lisboa” e “Gigante se exibirá em Portugal” (Figura 6).

Figura 6
– Gabriel em sua primeira viagem a Lisboa.

Ademais, cartazes que informavam as datas de suas apresentações e afirmavam que Gabriel estava ali para “exibir as suas caraterísticas físicas” (Dias, 2021) já haviam sido espalhados. Vários dos anúncios distribuídos pela cidade tornavam público que Gabriel era considerado o maior homem do mundo, com fama internacional, medindo 2,62 metros (Mariano, 2022). Nota-se que sua altura era aumentada propositalmente para enrijecer a fantasia do “gigante” no imaginário daquelas pessoas (Grave, 2011). Por isso mesmo, o modo com que ele estava vestido ao chegar no salão principal do aeroporto colocava-o em evidência como um artista circense diferenciado: roupa amarela feita sob medida, toda brilhante, com purpurina e chapéu, destoando-o de seu empresário, que estava de fato completo.

Gabriel foi acomodado em uma caravana, onde havia horários exatos destinados a exibir-se perante o público português. Basicamente, trabalhava todos os dias da semana (Ramos, 2000). Assim, durante anos, viajou por Portugal se apresentando, mesmo com suas dores nas pernas e coluna e sua fadiga que o desgastava (Mariano, 2022). Mas ele não esteve sozinho nessa empreitada. Exibia-se, alternadas vezes, com um português e um angolano: António Lopes Ferreira, natural do norte de Portugal, que media 75 cm, conhecido por ocupar um dos lugares mais baixos na escala métrica mundial. Por sua altura, era apelidado “Toninho de Arcozelo” e “anão de Arcozelo”, sendo quem mais acompanhou Gabriel em exibições. Além dele, participava Lúcio Pedro, do sul de Angola, que media 1,20 metros, identificado também como “anão do Coliseu” (Mariano, 2022; Ramos, 2000).

Eles apareceram juntos em vários teatros, feiras e parques. Muitas vezes, suas alturas eram intencionalmente exageradas pelos promotores dos eventos para atraírem mais curiosidade e conseguirem vender mais ingressos. “Venha conhecer o homem mais alto e o homem mais baixo do mundo”, diziam os avisos (Jairoce, 2012). Muitas vezes, os espetáculos ocorriam do seguinte modo: a cortina era aberta e Gabriel sentava-se em um gigantesco cadeirão de madeira, rodeado pelos “anões” que, em seguida, sentavam-se nos seus joelhos. Na finalização da apresentação, o “gigante” levantava-se com os seus parceiros nos braços e os colocava no chão. Tudo se resumia em exibir a diferença colossal de estaturas e de volumes corporais entre eles.

Como explica Ramos (2000), Toninho de Arcozelo foi o que mais contracenou com Gabriel nos círculos, feiras e praças públicas. A dupla acabou por fazer sucesso e foi exibida várias vezes em Portugal e na Espanha. O nome de Toninho é associado, no imaginário social português, ao de Gabriel pelo fato de ambos aparecerem juntos, muitas vezes, no mesmo palco. Por essa razão, como constata Mariano (2022), há um equívoco histórico sobre quem acompanhou Gabriel nas cerimônias fúnebres do ditador António de Oliveira Salazar, em 1970. De acordo com Sérgio Vieira (2016b) a maioria dos jornais da época noticiaram “o circo” criado propositalmente no enterro, com a presença do “gigante” (Gabriel) e do “anão” (Toninho), cidadãos portugueses peculiares e excêntricos da história do país que vieram prestar homenagens à liderança que eles admiravam. No entanto, quem acompanhou o “gigante de Manjacaze” no funeral foi, na verdade, Lúcio Pedro – “anão do Coliseu” – (Figura 7) –, e não António Lopes Ferreira – “anão de Arcozelo”.

Figura 7
– Gabriel e Lúcio Pedro no funeral de Salazar

No início da década de 1970, em certa altura, a figura de Gabriel e a de seus companheiros citados já eram banalizadas e os espetáculos para suas aparições começaram a se esgotar. Tratava-se também de um momento político importante na imagem internacional de Portugal: confrontos e conflitos desenvolviam-se, cada vez mais, no interior de suas colônias, impactando economicamente o país. As coisas não correram como Gabriel esperava e suas exibições rareavam (Mariano, 2022).

Gabriel também ficou descontente com Chora, entrando em conflitos constantes com ele devido à sua exigência para que ganhasse um pouco mais, pois não estava dando para sobreviver devidamente, já que as exibições diminuíram. Ele não teve sucesso em suas reivindicações. Fato é que ele era uma fonte rentável de subsistência de Chora. O empresário tinha direitos sobre o corpo dele e o sujeitava a violências de diversos tipos, como ser explorado, trabalhando demasiadamente e recebendo sempre o mesmo valor fixo ao longo dos anos (Ramos, 2000). No tempo de “vacas magras”, Chora não quis abdicar de seus ganhos. Em 1974, os dois rompem o contrato.

Diante dessas circunstâncias e por causa de problemas clínicos, em outubro de 1978, Gabriel regressa a Moçambique, após a independência do país, para tratar de dores nas pernas e na coluna, já que não tinha dinheiro para fazer tratamento médico em Portugal e não recebia nenhuma assistência nesse país. Todavia, por razões financeiras e alvo das curiosidades de sempre, sendo vítima dos mesmos interesses que o faziam deslocar-se penosamente pelo mundo, voltou uma segunda vez a Portugal, no final de 1979, aos seus 33 anos (Figura 8).

Figura 8
– Gabriel retorna a Lisboa

Agora, como um “artista independente”, fazia a maioria de suas exibições na rua, além de negociar diretamente com os donos dos estabelecimentos onde faria suas apresentações. Isso funcionou durante algum tempo, até que, em 1981, no Coliseu de Lisboa, Gabriel foi vítima de uma queda brusca ao tentar subir as escadas, o que lhe provocou danos graves numa perna e a necessidade de um implante, realizado na África do Sul (Mariano, 2022; Ramos, 2000). O acontecimento o levou a intensificar o uso da bengala para andar (Figura 9).

Figura 9
– Gabriel na Praça do Duque da Terceira, Lisboa, em 1989

Oito anos depois do incidente, em 1989, ele volta para Lisboa, apesar de estar debilitado, para mais apresentações. Porém, havia uma razão maior para esse retorno: Gabriel foi, um ano antes, analisado pela equipe do Guinness Book of World Records e considerado o homem mais alto do mundo (Mariano, 2022). Nesse período, tinha 44 anos, media 2,45 metros e pesava mais de 180 kg, fazendo parte do “livro dos recordes”. O Guinness Book of Records atestou que ele era o homem vivo mais alto em sua edição de 1988 (Figura 10).

Figura 10
– Gabriel no Guinness Book of World Records, em 1988

Em janeiro de 1990, ocorre outra tragédia: Gabriel sofre uma nova queda, agora no quintal da sua casa, em Manjacaze. Teve uma grave lesão na cabeça, um traumatismo craniano do qual não se recuperou, vindo a falecer, aos 45 anos, a caminho do Hospital de Maputo (João, 2018).

5. Considerações finais

O Império Colonial Português estabeleceu sua base na África no século XV, que só seria dissolvida em 1975. Em um importante trabalho, Matos (2013) investiga como as diferentes populações sob domínio português foram representadas no contexto do Império Colonial, examinando a relação entre essas representações e os significados atribuídos à noção de “raça”. A cor, por exemplo, um critério aparentemente objetivo de classificação, tornou-se sinônimo ou quase sinônimo de "raça", uma noção mais abstrata para a qual se tentou estabelecer credibilidade científica. Através da análise de documentos governamentais, materiais de propaganda colonial e entrevistas, a autora utiliza uma perspectiva antropológica para examinar como a existência de teorias racistas, originadas nos séculos XVIII e XIX, influenciaram a política do Estado Novo (Segunda República, 1933–1974) e a produção de literatura acadêmica sobre “raça” em Portugal.

A autora destaca as contradições do colonialismo português, mostrando como as populações coloniais eram classificadas em categorias raciais fixas, ao mesmo tempo que o discurso colonial enfatizava a possibilidade de assimilação dos “nativos” à cultura portuguesa. Este princípio contraditório foi utilizado para justificar a intervenção colonial portuguesa como diferente das outras potências europeias. O regime do Estado Novo, enfrentando críticas crescentes após a Segunda Guerra Mundial, mudou o foco da “assimilação” para “integração” e revitalizou o termo “províncias ultramarinas” em vez de “colônias”. Assim, a autora argumenta contra a ideia de excepcionalismo português, mostrando como as ideias raciais eram fundamentais para os projetos coloniais e como as desigualdades eram persistentes, apesar dos discursos de inclusão. Ela descreve a resistência dos antropólogos coloniais portugueses em abandonar as taxonomias raciais rígidas e como os nativos das colônias eram avaliados, principalmente pelo seu potencial para o trabalho físico em vez de serem vistos como compatriotas.

É nesse contexto que buscamos resgatar a história de Gabriel Monjane. Assim, no primeiro tópico deste artigo, defendemos que os zoológicos humanos foram uma manifestação da geopolítica da modernidade, refletindo as dinâmicas de poder, as ideologias raciais e os interesses econômicos e comerciais da Europa. Eles podem ser entendidos como um dos esteios fundamentais dos Estados imperialistas europeus para a legitimação do passado escravista e do presente colonial, essenciais também para a consolidação do conceito de civilização ao expor situações variadas para reforçar as distinções e hierarquias entre grupos humanos. Nesse sentido, por espetacularizar as diferenças raciais, tendo como base o “racialismo”, acreditamos que tais fenômenos desempenharam um papel importante no desenvolvimento do racismo moderno.

Já na segunda parte do artigo, discorremos sobre a Exposição Colonial de 1934, promovida pelo Estado Novo português. Argumentamos que o evento serviu para reforçar a política colonial do regime e para projetar uma imagem de Portugal enquanto potência global significativa graças às suas possessões coloniais. A motivação subjacente desse evento era uma agenda nacionalista que buscava manter o status imperial do país. Salientamos, portanto, que há uma relação intrínseca entre o zoológico humano promovido por Portugal e o luso-tropicalismo, a ideologia central propagada pelo Estado Novo.

Por fim, no terceiro tópico, naquilo que consideramos ser a principal contribuição de nosso trabalho, apresentamos a trajetória de Gabriel Estevão Monjane, um sujeito que, como aponta Mariano (2022), continua presente na memória coletiva dos portugueses e moçambicanos, a despeito de sua história ser recheada de contornos tristes. Segundo a autora, ele foi exibido em feiras, circos e casas de espetáculos devido à sua condição física, por ser mais alto do que a generalidade dos seus contemporâneos. Havia uma dubiedade no tratamento que o público direcionava a ele: era motivo de escárnio e caridade ao mesmo tempo. Sua condição física provocou-lhe sérios problemas de saúde que o levaram a precisar ser operado várias vezes, mesmo assim, andou em digressão por quase todo o mundo durante décadas para exibições. Por conta de sua estatura “anormal”, foi utilizado para enriquecer alguns, restando a ele uma fatia da pobreza.

No período de suas apresentações, demonstra Mariano (2022), não houve movimentos opostos a essas exibições públicas de seres humanos. Em alguns jornais do período, um ou outro redator criticavam, isoladamente, o fato de as pessoas serem expostas ao público devido à sua condição física, mas uma visão crítica sobre o assunto só começou a ser desenvolvida recentemente. Conforme Ramos (2000), as figuras do Anão do Arcozelo (António Lopes Ferreira, 1943-1989, 75 cm) e do Gigante de Manjacaze (Gabriel Estêvão Mondlane, 1945-1990, 2,45 m), personagens centrais de seu livro, que ligam o norte de Portugal ao sul de Moçambique, serviram para caricaturar práticas culturais e sociais da portugalidade fascista e colonialista.

Ainda que Gabriel estivesse seguro por uma espécie de “contrato” com o seu segundo empresário, Manuel Chora, e recebesse uma quantia fixa pelo seu trabalho, o que lhe permitia juntar dinheiro, o valor estava muito abaixo do que o próprio empresário ganhava às custas de suas apresentações. A exploração era insana: basicamente, Gabriel trabalhava todos os dias, sem horários fixos, com duas refeições diárias (Ramos, 2000). Para Ramos (2000), isso ilustra que não havia diferença entre os empresários que passaram pela vida de Gabriel. No fim, todos procuraram lucros excessivos com sua “anormalidade”, o que demonstra os tempos de um colonialismo mórbido e de repugnantes vigaristas sem escrúpulos que se apossaram da sua imagem, expondo-o como a um animal.

Gabriel foi explorado enquanto alvo de curiosidade pública e objeto de entretenimento, não teve seu direito como ser humano reconhecido, nem uma integração na vida coletiva de modo pleno. Por fim, nos parece que, ao menos publicamente, ele não foi “racializado”, “etnicizado” e “culturalizado”. Para nós, isso tem relação com dois aspectos: a política luso-tropicalista do Estado Novo português e o período histórico de suas exibições. Isso significa que Gabriel se entendia como português e era apresentado como tal em diversas ocasiões, ainda que fosse um português “diferente”, subalternizado pela cor da pele e pelo país de origem. O fato é que havia aí um jogo de identidades, uma alteridade interna, que funcionava por conta de uma ideologia historicamente produzida e amplamente difundida, sobretudo pelo regime de assimilação imposto nas colônias portuguesas, como em Moçambique.

Como mostrou Bellei (2000), o gigantismo (exótico, monstruoso e estrangeiro) é a categoria ambígua e abrangente, superlativa, que foi um índice comum nos zoológicos humanos e freak shows, assim como na literatura, artes e cinema. No quadro do racismo colonial português, Gabriel foi então índice da alteridade radical. “Exótico”, pois era ao mesmo tempo “disforme" e “estrangeiro”, performer que unia freak shows e zoológicos humanos. Mas, para além disso, ele também foi índice da alteridade interna, signo positivo da identidade nacional portuguesa, assim, portanto, nexo ambíguo de uma memória social que estamos todos fazendo o esforço de tornar legível.

• 1
  A distinção entre feiras e exposições se dá pela diferença dos seus princípios e objetivos. O princípio das feiras é ser um evento comercial, onde o objetivo principal é a troca de bens e serviços. Já as exposições são eventos cujo princípio é educacional. Exposições tendem a ser mais focadas em mostrar inovação, arte, cultura ou ciência, com o objetivo de informar e educar o público sobre determinados temas (ver Matos et al., 2022).

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  28 Mar 2025
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  09 Nov 2023
• Aceito
  09 Jan 2025