Os contornos teológicos do Papa Francisco em relação às mulheres: avanços, limites e possibilidades

Pope Francis’ Theological Outlines on Women: Advances, Limits, and Possibilities

RESUMO

Esse artigo pretende evidenciar, a partir de documentos e discursos do Papa Francisco, a visão teológica desse Pontífice sobre o espaço e o papel das mulheres. Reconhecemos avanços realizados por Francisco, principalmente em posicionamentos diversos aos de seus antecessores e em nomeações de mulheres para cargos relevantes no Vaticano. Identificamos, porém, sérios limites na leitura teológica do Papa, centrada na dualidade dos princípios petrino e mariano como base para uma configuração eclesiológica rígida. Finalmente, perguntamo-nos se é possível, a partir de Francisco, transfigurar a teologia cristã, predominantemente androcêntrica, em uma teologia libertadora para as mulheres. Contrapondo o pensamento de Francisco a teóricas de gênero e a nossas formulações teológicas, propomos, então, a expansão dos princípios eclesiológicos defendidos pelo Papa. À luz das figuras de Eva, Maria de Nazaré e Maria Madalena, sugerimos novos “princípios”, capazes de ampliar o espaço das mulheres nas comunidades cristãs e gerar um verdadeiro discipulado de iguais.

PALAVRAS-CHAVE
Papa Francisco; Eva; Maria de Nazaré; Maria Madalena; Gênero

ABSTRACT

This article seeks to highlight, through documents and speeches of Pope Francis, the theological perspective of this Pontiff regarding the place and role of women. We acknowledge advances achieved under Francis, particularly in his stances that diverge from those of his predecessors and in the appointment of women to relevant positions within the Vatican. However, we identify serious limitations in his theological reading, centered on the duality of Petrine and Marian principles as the basis for a rigid ecclesiological configuration. We then ask whether it is possible, taking Francis as a point of departure, to transfigure Christian theology, predominantly androcentric, into a liberating theology for women. By contrasting Francis’s thought with gender theories and our own theological formulations, we propose, therefore, the expansion of the ecclesiological principles defended by the Pope. Drawing on the figures of Eve, Mary of Nazareth, and Mary Magdalene, we suggest new “principles” capable of widening the space for women in Christian communities and generating a true discipleship of equals.

KEYWORDS
Pope Francis; Eve; Mary of Nazareth; Mary Magdalene; Gender

Introdução

A reflexão teológica sobre o espaço e o papel das mulheres na Igreja Católica encontra, no pontificado de Francisco, um terreno marcado por avanços, resistências, limites e possibilidades. Seus documentos e discursos revelam contornos teológicos que ora se abrem em novas trilhas, ora se fecham em curvas acentuadas, compondo um caminho que pretendemos analisar criticamente.

Assim sendo, inicialmente, veremos como pronunciamentos, gestos e documentos de Francisco sinalizaram, ainda que de modo discreto, veredas promissoras, gerando esperança de transformações nas dinâmicas eclesiais (1). No entanto, o passar do tempo evidenciou uma rigidez na leitura dos papéis de gênero, fundada na dualidade dos princípios petrino e mariano. Mostraremos como essa perspectiva revela limites teológicos que restringem a participação feminina e mantêm a configuração eclesiológica em moldes tradicionais (2).

Inspirando-nos nas figuras de Eva, Maria de Nazaré e Maria Madalena, intencionamos propor hermenêuticas e práxis novas, contribuindo para abrir caminhos, fundados em uma reflexão teológica libertadora e feminista, que permitam às mulheres ocupar plenamente o espaço eclesial, em uma Igreja que se configure como autêntico discipulado de iguais (3). Porém, esse ensaio hermenêutico pretende ser também relevante para além do âmbito eclesial, uma vez que entendemos que a religião é doadora de sentidos de vida e suas imagens, símbolos e discursos constroem, com outros atores, a sociedade nos mais variados espaços – sobretudo aqui nos referimos às relações de gênero, gerando e sustentando, em tantas ocasiões, processos injustos e violentos para as mulheres.

1 O empenho do Papa Francisco: um avanço na teologia da misericórdia e a esperança de novos espaços eclesiais para as mulheres

Iniciamos nossa reflexão reconhecendo que o Papa Francisco favoreceu a discussão sobre o papel das mulheres na Igreja Católica, trazendo a temática à pauta por meio de ações e pronunciamentos significativos, como iremos apontando ao longo desta primeira seção. Especialmente nos primeiros anos do pontificado, Francisco inspirou uma onda de entusiasmo e deixou entrever possibilidades de grandes avanços, o que, como veremos mais adiante, não se concretizou totalmente. Ainda assim, o que foi alcançado sob o pastoreio de Francisco é digno de uma apreciação positiva, principalmente quando estabelecemos a comparação com pontificados anteriores.

Logo em sua primeira Exortação Apostólica, a Evangelli Gaudium (2013), o Papa falou sobre a necessidade de ampliar os espaços de atuação das mulheres na Igreja (EG, n. 103 e 104), o que à época pareceu ser um indicativo positivo sobre as perspectivas futuras. Em um dos trechos, lemos:

Vejo, com prazer, como muitas mulheres partilham responsabilidades pastorais juntamente com os sacerdotes, contribuem para o acompanhamento de pessoas, famílias ou grupos e prestam novas contribuições para a reflexão teológica. Mas ainda é preciso ampliar os espaços para uma presença feminina mais incisiva na Igreja. Porque ‘o génio feminino é necessário em todas as expressões da vida social; por isso deve ser garantida a presença das mulheres também no âmbito do trabalho’ e nos vários lugares onde se tomam as decisões importantes, tanto na Igreja como nas estruturas sociais

(EG, n. 103, grifos nossos).

Posteriormente, vimos desenvolver-se em nova Exortação Apostólica, a Amoris Laetitia¹ (2016), a percepção do Papa Francisco sobre a(s) mulher(es) na sociedade, na igreja e no conjunto da vida, sobretudo no que se refere ao ambiente familiar e suas relações. Em Amoris Laetitia, cujo tema é o do amor na família, Francisco se mostra sensível em relação aos pecados da Igreja, aos limites resolutivos diante das realidades e das punições aplicadas, o que o levou a enfatizar o caráter da misericórdia. Destacamos que, neste documento, a palavra misericórdia aparece vinte e uma vezes e, já nas primeiras páginas do documento, é nítido o seu chamado às famílias nessa perspectiva. No caso dos desdobramentos em relação às mulheres, vale considerar com especial atenção a dimensão da misericórdia, uma vez que pensar seu espaço e papel requer uma profunda compaixão, o que se deve, em grande parte, ao seu lugar historicamente à margem, sua história de inúmeras violências e, principalmente, a diversidade de mulheres e de situações vividas por cada uma. Nessa perspectiva do amor misericordioso que envolve o gesto profundo do perdão, o Papa vai bem além de seus antecessores, quando diz:

Em virtude desta exigência, para que nenhum obstáculo exista entre o pedido de reconciliação e o perdão de Deus, concedo, a partir de agora, a todos os sacerdotes, em virtude do seu ministério, a faculdade de absolver a todas as pessoas que incorreram no pecado do aborto. Aquilo que eu concedera de forma limitada ao período jubilar, fica agora alargado no tempo, não obstante qualquer disposição em contrário. Quero reiterar com todas as minhas forças que o aborto é um grave pecado, porque põe fim a uma vida inocente; mas, com igual força, posso e devo afirmar que não existe algum pecado que a misericórdia de Deus não possa alcançar e destruir, quando encontra um coração arrependido que pede para se reconciliar com o Pai (MM, n. 12).

Em Amoris Laetitia, Francisco tem o cuidado de não desautorizar as palavras de seu antecessor João Paulo II quando trabalha, por exemplo, o termo auxiliar, referido à mulher em Gn 2,20-24. Sabemos que tal expressão é controversa e ambígua, pela carga de submissão feminina a ela associada na história do cristianismo. Francisco esclarece que “a expressão original hebraica faz-nos pensar em uma relação direta, quase ‘frontal’ – olhos nos olhos – em um diálogo, também sem palavras, porque, no amor, os silêncios costumam ser mais eloquentes do que as palavras” (AL, n. 12). Além disso, o pontífice esclarece que o verbo “se unir” (Gn 2,24²; Mt 19,5) alude a estreita sintonia, adesão física e interior, uma ligação da alma (AL, n. 13). Portanto, o Papa parece sugerir que, mais do que ser criada para o homem desde a origem, a mulher é uma igual. Segundo Francisco, haveria nessa ação de ser auxiliar, uma condição de sujeito, em que homem e mulher seriam abertos um ao outro, pois, na expressão “face a face”, demonstra-se estarem os dois aptos a escolha e a união.

Ao entrar na seara do matrimônio, Francisco reconhece falhas eclesiais e diz que a Igreja não teria acompanhado adequadamente os jovens casais nos seus primeiros anos, não tendo se adaptado às suas linguagens e preocupações concretas. Houve tão somente a “insistência em questões doutrinais, bioéticas e morais, sem motivar a abertura à graça” (AL, n. 37). Aponta também que “temos dificuldade em apresentar o matrimônio mais como um caminho dinâmico de crescimento e realização do que como um fardo a carregar a vida inteira” (AL, n. 37). Francisco orienta que se deixe mais à consciência dos fiéis, confiando que esses possam responder ao Evangelho, mesmo que haja limites, o discernimento, ora em situações peculiares, por vezes, rompem processos pré-estabelecidos. “Somos chamados a formar as consciências, não a pretender substituí-las” (AL, n. 37).

Além disso, Francisco, recupera a dimensão da misericórdia e reconsidera a possibilidade de haver divórcio³:

É preciso reconhecer que há casos em que a separação é inevitável. Por vezes, pode tornar-se até moralmente necessária, quando se trata de defender o cônjuge mais frágil, ou os filhos pequenos, das feridas mais graves causadas pela prepotência e a violência, pela humilhação e a exploração, pela alienação e a indiferença. Mas deve ser considerado um remédio extremo, depois que se tenham demonstrado vãs todas as tentativas razoáveis (AL, n. 241).

O Papa diz ainda: “é compreensível que, nas famílias, haja muitas dificuldades, quando um dos seus membros não amadureceu à sua maneira de relacionar-se, porque não curou feridas de alguma etapa da sua vida” (AL, n. 239) e acabam passando por crises. Francisco aborda a importância de se buscar a cura própria e traz outra colocação pertinente, denunciando equívocos possíveis nas relações: “ama-se com um amor fixado na fase da adolescência, caracterizado pelo confronto, a crítica ácida, o hábito de culpar os outros, a lógica do sentimento e da fantasia, onde os outros devem preencher os nossos vazios ou apoiar os nossos caprichos” (AL, n. 239). Segundo o Papa, em um relacionamento, a cura deve ser buscada tanto pelo homem como pela mulher, pois não há como superar uma crise conjugal se só um dos lados busca “salvar” a relação. Por isso, Francisco aconselha: “quando a relação entre os cônjuges não funciona bem, antes de tomar decisões importantes, convém assegurar-se de que cada um tenha feito este caminho de cura da própria história” (AL, n. 240). Com isso, se percebe um olhar mais promissor para as mulheres, ao não lhes imputar maior responsabilidade pelo bom êxito da relação⁴.

Em Amoris Laetitia, Francisco reconhece a necessidade de fazer valer os direitos “da mulher”, a importância da sua participação no espaço público, além de se referir à violência vergonhosa que algumas passam, chegando a maus-tratos na família (AL, n. 54). Recorda a mutilação genital feminina, ainda praticada em algumas culturas, como um vestígio que decorre dos excessos da cultura patriarcal. No entanto, permanecem ambiguidades ou elementos passíveis de crítica: nesta Exortação Apostólica, a compreensão da mulher é pautada quase exclusivamente pelo matrimônio e pela maternidade, o que, como abordaremos a seguir, costuma ser a visão preponderante nos posicionamentos magisteriais. Desse modo, em Amoris Laetitia, o Papa reforça o que anteriormente fora afirmado em Mulieris Dignitaten⁵, embora reconheça a possibilidade de a mulher estar em espaços públicos – e isso é um avanço significativo introduzido por Francisco.

Hoje reconhecemos como plenamente legítimo, e até desejável, que as mulheres queiram estudar, trabalhar, desenvolver as suas capacidades e ter objetivos pessoais. Mas, ao mesmo tempo, não podemos ignorar a necessidade que as crianças têm da presença materna, especialmente nos primeiros meses de vida. A realidade é que a mulher apresenta-se diante do homem como mãe, sujeito da nova vida humana, que nela é concebida e se desenvolve, e dela nasce para o mundo (AL, n. 173).

A partir da análise feita, podemos observar como os valores morais e os preceitos da Igreja Católica ainda operam de modo a doutrinar os fiéis na perspectiva de uma teologia tradicional, formulada pelos homens da Igreja ao longo dos séculos, ainda que também reconheçamos aspectos que apontam para um desejo de mudança por parte do Papa Francisco. Em Amoris Laetitia, em alguma medida, há um esforço de se superar os excessos moralistas, o que também se notou em seus mais variados discursos. Por mais que o processo seja lento, consideramos que alguns elementos merecem destaque no âmbito da discussão sobre os avanços introduzidos por Franciso a respeito do lugar das mulheres dentro e fora da Igreja.

Assim sendo, entre as mudanças realizadas por Francisco⁶, há uma que merece ser evidenciada, pois pode contribuir na superação de assimetrias de gênero nas dinâmicas eclesiais. Em junho de 2016, a celebração de Santa Maria Madalena foi elevada de memória à festa. A mudança no grau da celebração litúrgica é significativa, especialmente se observarmos alguns detalhes presentes no decreto que a instituiu, e em um pequeno artigo, assinado pelo secretário Congregação para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos, publicado juntamente com o decreto. Nesse artigo, foram corrigidos erros históricos que associaram equivocadamente Maria Madalena à pecadora de Lc 7, à mulher adúltera de Jo 8, e a Maria de Betânia (Roche, 2016). Além disso, o decreto retoma o título de Santa Maria Madalena como “apóstola dos apóstolos”, expressão incluída no prefácio próprio da missa de sua festa, que acontece no dia 22 de julho (Congregação para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos, 2016).

Entendemos que essa informação é importante, na medida que pretendemos destacar os contornos teológicos desenvolvidos pelo Papa Francisco, com seus avanços mesmo que sutis dentro da esfera das relações de gênero. Enfatizamos que, dentro do universo simbólico e prático, Maria Madalena ficou invisibilizada, assim como tantos outros fatos históricos que poderiam dar mais espaço e poder às mulheres na Igreja Católica. Assim sendo, se nos atentarmos bem, reconhecer liturgicamente sua importância, equiparando sua festa à dos apóstolos, tem um significado relevante e que poderia ser mais bem aproveitado nas comunidades de fé. Voltaremos à figura de Maria Madalena na terceira parte deste artigo, desenvolvendo potencialidades negligenciadas a respeito dessa grande mulher dos primeiros tempos do cristianismo.

Outro fato relevante, ocorrido também em 2016, foi a instituição da Comissão de Estudo sobre o Diaconato das Mulheres, em atenção ao pedido feito, em maio daquele ano, pela União Internacional das Superioras Gerais (UISG) (Francisco, 2016a). A decisão do Papa teve ampla repercussão e suscitou muita esperança de que fosse um passo para uma posterior abertura do ministério ordenado às mulheres. Mais tarde, foi dito, porém, que os trabalhos não conduziram a nenhum consenso e a Comissão foi dissolvida em 2018. Parece-nos que, nesse caso, foi relevante a influência de certos (ou muitos) setores eclesiais que resistem à maior participação feminina na Igreja Católica, dificultando o avanço sequer da discussão. Francisco informou às superioras gerais sobre a dissolução da Comissão de Estudo na reunião da UISG, realizada em maio de 2019: “Não posso fazer um decreto sacramental sem um fundamento teológico, histórico. Trabalhou-se o suficiente, mas é pouco: o resultado não é tão bom. Contudo é um passo em frente” (Francisco, 2019).

Posteriormente, o Sínodo Panamazônico trouxe novamente a questão para o debate eclesial, o que motivou a instituição de uma nova comissão sobre o diaconato feminino. Nomeada em abril de 2020, essa segunda comissão reuniu-se pela primeira vez somente em setembro de 2021! Atribuiu-se o atraso no início dos trabalhos à pandemia. Porém, muito se fez de modo remoto em 2020 e 2021 e poderíamos perguntar: por que não também essa reunião? De algum modo, podemos notar aqui (e não somente) resistências a uma discussão sobre a atuação das mulheres na Igreja que realmente incida sobre práticas eclesiais concretas.

Nesta trajetória de avanços, não podemos esquecer as nomeações de mulheres para altos cargos na Cúria Romana. Entre elas, destacam-se, pela relevância de seus postos: Nathalie Becquart, Subsecretária do Sínodo dos Bispos (2021); Raffaella Petrini, Secretária-geral do Governatorato do Vaticano (2021) e, mais adiante, presidente da Pontifícia Comissão para o Estado da Cidade do Vaticano e presidente do Governatorato (2025); Alessandra Smerilli, Secretária do Dicastério para o Serviço do Desenvolvimento Humano Integral (2021); e Simona Brambilla, Secretária do Dicastério para os Institutos de Vida Consagrada (2023) e, posteriormente, Prefeita do mesmo órgão (2025). Fica, porém, a questão: essas nomeações tão “a conta-gotas” tinham de fato a intenção de gerar alterações significativas na governança da Igreja Católica, ou foram apenas uma estratégia para sossegar os ânimos e diminuir o peso do clamor por mudanças estruturais?

2 Algumas curvas acentuadas no caminho: possíveis raízes dos limites teológicos de Francisco

Embora reconheçamos certos avanços no pontificado de Francisco em relação ao papel das mulheres na Igreja Católica e mesmo no que se refere à reflexão sobre a dignidade das mulheres e a ampliação de sua ação na sociedade, identificamos também alguns limites na perspectiva do Papa. Um aspecto muito significativo neste sentido é sua concepção estreita sobre o termo “gênero” e sobre a importância dos estudos de gênero para um tratamento adequado da temática sobre a qual estamos discutindo.

Em Amoris Laetitia (n. 56), por exemplo, Francisco se refere ao gênero como uma forma negar a diferença natural entre os sexos. De acordo com o Papa, com o uso da noção de gênero, esvazia-se a base antropológica da família – compreendida como homem, mulher e filhos e fundada na compreensão binária da sexualidade. Com base nessa concepção, Francisco interpreta que os estudos de gênero são uma ideologia:

Afirma que esse projeto tem a intenção de aplicar o ensino nas escolas, com projetos educativos, conforme orientações legais, promovendo uma identidade pessoal e uma intimidade afetiva, diversa da natural biológica existente entre os sexos. Ao seu ver, a identidade humana estaria, assim, entregue a uma opção individualista que variaria conforme o tempo

(Doneda, 2019, p. 69).

Contrapondo-se a isso, Francisco afirma: “É preciso não esquecer que ‘sexo biológico (sex) e função sociocultural do sexo (gender), podem-se distinguir, mas não separar” (AL, n. 56). Diferentemente do que o Papa expressa, entendemos que gênero é uma categoria promissora para fortalecer e embasar a reavaliação crítica dos parâmetros sociorreligiosos que estabelecem papéis sociais fixos para homens e mulheres. Ressaltamos que esses papéis promovem relações assimétricas, injustas e incoerentes com a visão cristã da igualdade fundamental entre mulher e homem, criados ambos à imagem de Deus (Gn 1,26-27). Recordamos que a categoria “gênero” surge, inicialmente,

[...] entre as feministas americanas que queriam insistir no caráter fundamentalmente social das distinções baseadas no sexo. A palavra indicava rejeição ao determinismo biológico implícito no uso de termos como “sexo” ou “diferença sexual”. “Gênero” sublinhava também o aspecto relacional das definições normativas da feminilidade. [...] Ademais, e talvez o mais importante, “gênero” era um termo proposto por aquelas que defendiam que a pesquisa sobre mulheres transformaria fundamentalmente os paradigmas no seio de cada disciplina

(Scott, 2019, p. 50-51.54).

Ao nos debruçarmos sobre essa concepção, vislumbramos a possibilidade de transformação não somente da reflexão, como ressalta Joan Scott, mas também da práxis social e eclesial. Afastando-nos de um determinismo biológico, que desconsidera o conjunto de fatores que conforma nossa identidade, entendemos que “a categoria gênero analisa a síntese histórica que ocorre entre o biológico, o econômico, o social, o jurídico, o político, o psicológico, o cultural; envolve sexo, mas não exaure suas explicações lá” (Lagarde, 1990, p. 3, tradução nossa).

Essa definição da Lagarde é valiosa para nossa reflexão, uma vez que, nos documentos magisteriais e pronunciamentos oficiais da Igreja Católica, prefere-se salientar sempre o aspecto biológico dos sexos, enfatizando sobremaneira a definição da identidade feminina a partir da maternidade, como comentaremos mais adiante. Ao nos referirmos ao gênero, ampliamos nosso olhar, considerando toda a vivência corpórea da pessoa, além de sua história pessoal e única, diversa de outras, inclusive quando comparadas com pessoas da mesma família ou cultura.

Notamos que, de modo geral, a Igreja Católica – cujos escritos e reflexão, ao longo da história, são predominantemente de autoria masculina – teve dificuldades em lidar com a sexualidade, tendendo a demonizar a mulher e atribuir-lhe maior culpa pelo(s) pecado(s)⁷. Vejamos alguns exemplos que Beauvoir nos relembra:

“Mulher, és a porta do diabo. Persuadiste aquele que o diabo não ousava atacar de frente. É por sua causa que o filho de Deus teve de morrer deverias andar sempre vestida de luto e de andrajos” – de Tertuliano. “Adão foi induzido ao pecado por Eva e não Eva por Adão. É justo que a mulher aceite como soberano aquele que ela conduziu ao pecado” – de Santo Ambrósio. “Em meio a todos os animais selvagens não se encontra nenhum mais nocivo do que a mulher” – de São João Crisóstomo

(Beauvoir, 2016, p. 134).

Na dualidade bem-mal, ao corpo da mulher são atribuídas a fraqueza, a passividade, a docilidade, com um corpo de penetração (para poder gerar), o que reforçaria um estado de subordinação implícito nas relações. Como recorda Beauvoir, essa dualidade “nasce” com Aristóteles: “a mulher é unicamente matéria, ‘o princípio do movimento que é o macho em todos os seres que nascem é melhor e mais divino’, essa ideia traduz uma vontade de potência que supera qualquer conhecimento” (Beauvoir, 2016, p. 115). Beauvoir cita também Pitágoras: “há um princípio bom que criou a ordem, a luz, o homem e um princípio mau que criou o caos, as trevas e a mulher” (Beauvoir, 2016, p. 116). Apesar de distantes no tempo, a mentalidade que rege todas essas afirmações continua influenciando a visão a respeito das mulheres hoje em dia, embora possa surgir com matizes e disfarces mais “modernos”.

Visando concentrar-nos no que estamos denominando “limites teológicos” do Papa Francisco a respeito da temática em debate neste artigo, gostaríamos de voltar nossa atenção ao que poderia ser apontada como raiz desses limites. Trata-se da visão antropológica que subjaz aos escritos e pronunciamentos do pontífice e que, em parte, ainda traduz algo do que Beauvoir denunciou.

De modo mais claro, tal visão pode ser identificada especialmente a partir de novembro de 2022⁸. Desde então, para responder sobre o lugar das mulheres na Igreja, Francisco começou a invocar o princípio dual (para não dizer dualista) do ministério petrino e do ministério mariano na Igreja. De certo modo, algo dessa compreensão estava presente anteriormente, mas foi se tornando cada vez mais explícito, constituindo-se como um argumento frequentemente repetido pelo Papa.

Para explicitar o assunto, recorremos a um artigo da teóloga colombiana Isabel Corpas de Posada (2023), no qual ela abordou o uso feito por Francisco desse duplo princípio. Segundo Posadas, o duplo princípio petrino-mariano foi proposto, originalmente, pelo teólogo alemão Hans Urs von Balthasar no âmbito do ecumenismo. Mais tarde, em 1974, esteve presente, como pano de fundo de algumas afirmações, na exortação apostólica Marialis cultus, de Paulo VI. Nessa exortação, o papel de Maria na Igreja Católica é comparado ao exercido pelas mulheres nas famílias: Deus “colocou na sua família – a Igreja – como em todo e qualquer lar doméstico, a figura de uma mulher, que, escondidamente e em espírito de serviço, vela pelo seu bem e ‘benignamente’ protege, na sua caminhada em direção à Pátria, até que chegue o dia glorioso do Senhor” (MC, Introdução). Paulo VI retomou a afirmação de von Balthasar segundo a qual “o elemento mariano governa escondidamente na Igreja, como a mulher no lar doméstico” (Posadas, 2023). Atentemos, portanto, para o fato de que o princípio mariano prevê uma caracterização materna e doméstica do papel das mulheres.

Na esteira dessa abordagem, em entrevista concedida em março de 2023, assim como o fez em outros pronunciamentos, Francisco afirmou: “o princípio petrino é o disciplinar, o do governo, mais hierárquico – diácono, sacerdote, bispo etc. – e o princípio maternal, o da contenção da Igreja, da comunidade, que se chama princípio mariano” (Diez años de pontificado, 2023, 36min19s, tradução nossa)⁹. Poderíamos problematizar diversos aspectos dessa afirmação. Iniciamos ponderando que nem toda mulher é mãe, nem toda mulher pode ser mãe, nem toda mulher quer ser mãe. Associar o papel da mulher na Igreja à maternidade é extremamente limitante, mesmo quando isso se faz por associação à figura de Maria, Mãe de Jesus. Como afirmamos anteriormente, essa ideia já estava, de algum modo, expressa na Evangelli Gaudium¹⁰ e voltou a aparecer em Querida Amazônia¹¹. Na ocasião, porém, esse não constituiu o argumento mais enfatizado por Francisco.

Evidenciamos que a visão antropológica que rege esse princípio dos ministérios petrino e mariano é a chamada antropologia da complementaridade. Conforme descreve Elizabeth Johnson, tal perspectiva “eleva a diferença sexual a um princípio ontológico que divide a raça humana em dois tipos de pessoas radicalmente diferentes: homens que têm natureza masculina e mulheres que têm natureza feminina”, sendo que cada “tipo” estaria “equipado com um conjunto essencialmente distinto de características”

(Johnson, 2006, p. 74).

Notemos que essa perspectiva antropológica é amplamente difundida na Igreja e orienta muitas afirmações teológicas, eclesiológicas e pastorais, seja em versões mais explícitas – e, diríamos, mais facilmente criticáveis (como, por exemplo, a que afirma a submissão da mulher ao homem na vida doméstica e eclesial, invocando textos do corpus paulino) –, seja em suas modalidades mais palatáveis e simpáticas, acompanhadas de adornos e elogios vários a nós mulheres. Nesse segundo grupo, situamos as afirmações de Francisco que estamos comentando.

Vemos, por exemplo, em Amoris Laetitia, como o Papa, apesar de valorizar a maior participação das mulheres em esferas públicas, insiste em destacar a maternidade como elemento fundamental da vida feminina. Embora afirme que “ambos, homem e mulher, pai e mãe, são cooperadores do amor de Deus criador e como que os seus intérpretes” (AL, n. 172) e aborde a problemática da recorrente ausência paterna (AL, n. 176-177), chama-nos a atenção o peso colocado por Francisco na responsabilização das mulheres pela harmonia familiar e pelo cuidado dos filhos:

Com efeito, a grandeza das mulheres implica todos os direitos decorrentes da sua dignidade humana inalienável, mas também do seu génio feminino, indispensável para a sociedade. As suas capacidades especificamente femininas – em particular a maternidade – conferem-lhe também deveres, já que o seu ser mulher implica também uma missão peculiar nesta terra, que a sociedade deve proteger e preservar para bem de todos. De fato, “as mães são o antídoto mais forte contra o propagar-se do individualismo egoísta. [...] São elas que testemunham a beleza da vida”

(AL, n. 173-174).

Como se pode perceber, Francisco, em algumas ocasiões, reconhece um novo modelo familiar, no qual as mulheres ocupam os espaços públicos. No entanto, Francisco se preocupa com o enfraquecimento da presença materna decorrente de sua inserção no mercado de trabalho, que gera, segundo o Papa, “um risco grave para a nossa terra” (AL, n. 173).

Reconhecemos que essa estreita associação entre o que Francisco chama de “gênio feminino” – e que parece indicar capacidades e características inatas e especificamente pertencentes às mulheres – incluiria especialmente a maternidade, que ganha sua fundamentação teológica na argumentação a respeito do duplo princípio ministerial. Retomando a entrevista antes mencionada, vejamos como Francisco dá seguimento à sua argumentação, ao abordar especificamente o tema da possibilidade de participação das mulheres no ministério ordenado:

A Igreja é mulher, está sob o princípio mariano, que é muito mais importante; uma mulher na Igreja é muito mais importante que um padre porque o princípio mariano abrange tudo e toca a feminilidade da Igreja. Hierarquicamente, um padre é mais importante que a mulher, mas porque há uma hierarquização do ministério

(Diez años de pontificado, 2023, 36min39s, tradução nossa).

O Pontífice, então, conclui: “Os homens têm a linha ministerial. As mulheres, a maternal. Teologicamente, se você me perguntar, quem é mais importante, Maria ou São Pedro, os apóstolos? Com certeza Maria” (Diez años de pontificado, 2023, 37min01s, tradução nossa). No entanto, como expressaram de modo especial tantas teólogas feministas, o que muitas mulheres reivindicam e desejam, de fato, não é serem mais importantes simbólica ou misticamente (em um sentido um tanto quanto distorcido de “mística”). O que se almeja é uma igualdade de direitos e de deveres, que parte de um verdadeiro e pleno reconhecimento de nossa dignidade batismal e de nosso ser plenamente humanas – em lugar de sermos, ainda que veladamente, consideradas como humanas de segundo nível, porque incapazes de representar sacramentalmente a Cristo e de pastorear adequadamente o povo de Deus!

Nossa dignidade batismal poderia ser reforçada pela real e efetiva vivência da sinodalidade nas comunidades eclesiais. No que se refere, por exemplo, a ministerialidade acessível a mulheres, sabemos que na fase de consulta prévia ao Sínodo Panamazônico, foi solicitado o diaconato permanente para as mulheres (Sínodo dos Bispos, 2019, n. 103). O tema foi debatido, em alguma medida, durante o Sínodo e, em seu documento final, lemos: “é urgente que se promovam e confiram ministérios para homens e mulheres de maneira equitativa para a Igreja na Amazônia” (Sínodo dos Bispos, 2019, n. 95). E, finalmente, na Exortação Querida Amazônia, registrou-se o seguinte:

Numa Igreja sinodal, as mulheres, que de fato realizam um papel central nas comunidades amazônicas, deveriam poder ter acesso a funções e inclusive serviços eclesiais que não requeiram a Ordem sacra e permitam expressar melhor o seu lugar próprio. Convém recordar que tais serviços implicam uma estabilidade, um reconhecimento público e um envio por parte do bispo. Daqui resulta também que as mulheres tenham uma incidência real e efetiva na organização, nas decisões mais importantes e na guia das comunidades, mas sem deixar de o fazer no estilo próprio do seu perfil feminino

(QA, n. 103, grifo nosso).

Não é difícil perceber que aquilo que este número indica está longe do que nas consultas prévias se propunha e do que o próprio Sínodo pediu ao Papa. Ainda assim, a partir desse número de QA, vislumbra-se a possibilidade de avançar para ministérios instituídos para mulheres. Esse, porém, não foi o caminho tomado durante o restante do pontificado de Francisco, sinalizando mais um limite em sua atuação nesse terreno.

Diante de tudo isso, consideramos que os princípios mariano e petrino, sustentados pela antropologia da complementaridade, constituem um modo de perpetuação do patriarcado na Igreja Católica e, por isso, essa perspectiva deve ser denunciada como um instrumento de opressão de mulheres. Como afirmaram várias teólogas¹², essa visão exprime uma retórica da diferença sexual usada para manter privilégios patriarcais. Ainda que isso se faça de maneira camuflada, a retórica utilizada está bastante presente na política, em empresas e em diversos âmbitos da sociedade, dentre os quais se destaca a Igreja Católica.

Assim como todo sistema opressor, o patriarcado se reinventa para continuar existindo, tanto na sociedade em geral quanto na Igreja Católica, que – poderíamos dizer sem temor – é a maior instituição patriarcal do Ocidente na atualidade. Nessa formulação “reinventada”, as mulheres são extremamente louvadas e elogiadas. Nossas incontáveis qualidades são exaltadas com grande frequência. Toda essa exaltação e louvor, porém, repercute em um quase nada de mudanças estruturais e de verdadeira igualdade de direitos e deveres. Apenas algumas poucas mulheres – e isso é também parte da estratégia desse modo patriarcal relativamente camuflado e adocicado, para se fazer palatável, premiadas com cargos de liderança.

Para usar uma imagem ligada ao imaginário religioso, poderíamos denominar como “política do estandarte” esse modo de elevação de mulheres – cuidadosamente selecionadas – a cargos de poder ou a lugares de destaque social, bem visíveis e frequentemente aclamadas publicamente. Essa “política” traz em si a vantagem de alguma representação feminina em âmbitos de decisão e governança. Porém, é preciso fazer uma ressalva: esse tipo de ação pode ser apenas um modo de acalmar consciências um pouco mais inquietas. Embora tal maneira de atuar possa ser valorizada como um passo – ainda que insuficiente – para mudanças efetivas no nosso modo de ser Igreja e de compreender a igualdade entre mulheres e homens, em muitas ocasiões, não vemos avanços ou transformações estruturais. Diante disso, retomamos as palavras da biblista italiana Marinella Perroni, ao comentar o uso que o Papa fez do princípio do duplo ministério:

Francisco tem dificuldade em se libertar da visão patriarcal que obriga masculino e feminino a um esquematismo que não se torna menos perigoso quando Pedro e Maria se estabelecem como figuras simbólicas de referência e se reserva a Pedro, isto é, aos homens, o ministério da autoridade, e a Maria, isto é, às mulheres, o carisma do amor

(Perroni, 2022).

Ressaltando os perigos dessa perspectiva teológica, Perroni acrescenta que é “completamente claro que formas de exaltação mística do feminino são diretamente proporcionais à recusa de reconhecimento público da autoridade das mulheres” (Perroni, 2022). Desse modo, ao ser usado para garantir “a preservação de estereótipos doutrinários, arranjos institucionais, práticas devocionais”, o princípio mariano-petrino “revela toda a sua fragilidade” (Perroni, 2022).

Com base nessa fundamentação estereotipada dos lugares e dos papéis de mulheres e homens na Igreja Católica, fundamentada na antropologia da complementaridade, o Papa Francisco afirmou categoricamente, nos últimos tempos de seu pontificado, que o acesso das mulheres ao ministério ordenado está fora de discussão. E o fez já não referindo-se às afirmações de seus predecessores Paulo VI e João Paulo II, mas com essa “nova” roupagem simbólica e teológica que tende a ter grande influência em muitos segmentos da Igreja Católica. Com isso, infelizmente, indicou-se para as mulheres um campo de atuação restrito: mais vasto que antes sem deixar, porém, de ser muito limitado; com menos possibilidades do que o campo de ação e de missão dos homens dentro da Igreja Católica; e – mais grave ainda – os limites desse campo continuam sendo definidos exclusivamente por homens.

3 Eva, Maria de Nazaré e Maria Madalena: trilhas abertas para uma hermenêutica e uma práxis novas

Tendo presente o itinerário percorrido até agora, no qual consideramos os avanços e os limites da perspectiva teológica do Papa a respeito das mulheres, gostaríamos de abrir algumas possibilidades de reflexão, indo além do que os documentos e pronunciamentos pontifícios apontaram. Enquanto Francisco insistiu em um único “lugar” para as mulheres nas comunidades cristãs, vinculado à maternidade, ao cuidado, à garantia da harmonia do lar – seja o doméstico, seja o eclesial –, queremos propor uma multiplicidade de “lugares”, iluminados por figuras bíblicas femininas diversas. Nosso olhar se voltará para Eva, Maria de Nazaré e Maria Madalena, oferecendo uma perspectiva mais ampla em relação às três, a fim de elaboramos uma nova hermenêutica a respeito das mulheres, que possa suscitar uma práxis eclesial mais representativa e condizente com as narrativas bíblicas e com a exegese contemporânea, especialmente nos trabalhos de teólogas feministas. Ao invés de pensarmos em um único princípio – o mariano-maternal – regendo o “ser mulher” eclesialmente, vislumbremos uma variedade de princípios¹³, não estanques, mais interligados que possam ampliar as perspectivas e expandir a leitura teológica a respeito das mulheres – e não da (única, abstrata e idealizada) mulher.

Ao ter presente essas três figuras bíblicas, questionamos a exclusividade do princípio mariano, pois entendemos que ele se volta sobre um único rosto de mulher que apaga todas as demais expressões femininas. Enquadrar todas as mulheres sob a égide da maternidade limita potencialidades. É preciso reconhecer e reafirmar que “ser mulher” é muito mais do que ser geradora e cuidadora de novas vidas humanas. Somo também criadoras e produtoras de saber, de trabalho, de cultura, de política, de religião etc. Como explicita Lucia Vantini, “as teologias de gênero rejeitam esse modelo [exaltado por Francisco], porque desmascaram o seu jogo fraudado: o princípio mariano-petrino cancela ou neutraliza as mulheres por meio de boas definições e imagens exaltantes” (Vantini, 2024, p. 21).

Além disso, Vantini critica o princípio mariano – visto sempre juntamente com o petrino – por sua fragilidade estrutural. O modo como os dois princípios são conjugados, embora prometa “um mundo onde mulheres e homens possam ter um espaço justo, sem entrar em competição” – acaba por colocar “o feminino como ‘força de inspiração’ de um mundo que [ainda] permanece masculino” (Vantini, 2024, p. 23), uma vez que os homens continuam ser os que governam e lideram, enquanto as mulheres cuidam e garantem harmonia. Desse modo, “o mundo masculino parece pedir ao mundo feminino que se torne luz de uma sombra considerada necessária e inevitável, enquanto este seria o tempo de reprojetar juntos a casa comum” (Vantini, 2024, p. 23).

Para deixar de lado a fixidez do olhar e a construção abstrata de uma imagem idealizada de mulher, fruto de uma teologia preponderantemente masculina¹⁴ (presente em Francisco, mas certamente atuante antes e depois dele), acreditamos ser necessário a construção de propostas teológico-antropológicas que partam de diversos personagens bíblicos, que formam uma grande colcha de retalhos, que se unem, se interconectam, que possam expandir horizontes, a fim de promoverem uma visão mais ampla da pluralidade ou multiplicidade que somos, nos diversos modos de se relacionar, de modo que se possa acolher e reconhecer a diversidade de gêneros.

A partir dessa proposta, apontamos – a modo de exemplo e com a intenção de iniciar uma reflexão que merece ser aprofundada – alguns elementos de Eva, Maria de Nazaré e Maria Madalena, que podem fazer delas “princípios” plurais, figuras inspiradoras, chaves hermenêuticas para pensar novos modos de participação efetiva e decisiva de mulheres nas comunidades cristãs. “No plano eclesiológico, essa constelação de figuras assume um significado arquetípico, desenhando uma Igreja de diversos princípios com a ajuda da pericorese trinitária” (Vantini, 2024, p. 29).

A visão cristã de Deus, explicitada na fé trinitária, compreende que Pai, Filho e Espírito são coiguais em divindade e que “nenhuma pessoa [divina] antecede outra pessoa, nenhuma pessoa é a razão da existência da outra, e cada pessoa é igualmente interdependente de qualquer outra pessoa” (LaCugna, 1993, p. 273, tradução nossa). Além disso, com o termo pericorese, afirma-se que “a vida divina circula sem qualquer anterioridade ou posterioridade, sem qualquer superioridade ou inferioridade de uma pessoa em relação às outras” (Johnson, 1995, p. 315), em perfeita “permeação sem confusão” (LaCugna, 1993, p. 271, tradução nossa). Tal concepção de Deus deveria desembocar em uma concepção das relações entre pessoas humanas – “coiguais” em humanidade – nas quais jamais poderia existir “estruturas de hierarquia e desigualdade” (LaCugna, 1993, p. 273). Ademais, assim como acontece com o Deus Triúno, a unicidade de cada pessoa não pode perder-se no todo, mas “floresce a singularidade pessoal [...] pelo poder de um companheirismo profundo que respeita as diferenças e valoriza as pessoas de modo igual” (Johnson, 1995, p. 314). Por conseguinte, “o objetivo da comunidade cristã, constituída pelo Espírito em união com Jesus Cristo, é proporcionar um lugar onde todos sejam aceitos como uma imagem inefável, única e irrepetível [da Trindade]” (LaCugna, 1993, p. 299, grifo da autora, tradução nossa).

Tendo presente essas breves considerações sobre a teologia trinitária, apontamos para a possibilidade de reconhecer em Eva, Maria de Nazaré e Maria Madalena, o potencial de expressarem a unidade e a diversidade das mulheres, bem como as variadas facetas que cada mulher possui. Diante disso, ressaltamos alguns aspectos dessas figuras bíblicas que poderiam conduzir a uma compreensão de cada uma delas como um princípio eclesiológico, a modo do que foi proposto pelo Papa Francisco ao se referir aos princípios petrino e mariano.

A figura de Eva foi e é usada para fundamentar, religiosamente, um dualismo muito presente na estrutura patriarcal que associa a mulher ao mal (Ruether, 1993, p. 134) e, indiretamente, o homem ao bem. Como salienta Rosemary Ruether, há um dualismo “da existência humana [que utiliza] o lado ‘feminino’ como bode expiatório, taxando-o de ‘mau’. [Nesse sentido,] o sexismo é o fundamento social subjacente à ideologia do bem-mal” (Ruether, 1993, p. 135). Contrapondo-nos a essa perspectiva dualista, aproximamo-nos de pesquisas, feitas especialmente por teólogas feministas, que questionam a associação da serpente com o mal e a propõe como símbolo da sabedoria e do conhecimento¹⁵. A partir daí, vemos em Eva a mulher que se abre ao conhecimento e se inicia nos caminhos da sabedoria, pois reconhece que a árvore que está no meio do jardim é fonte de um saber (Gn 3,3-6). Essa atitude de Eva foi a que a interpretação masculina demonizou. No entanto, a sua aparente “desobediência” a conecta com o que está presente nas culturas mais antigas, nas quais a serpente é símbolo da sabedoria, haja vista, por exemplo, a coroa (com serpentes) na cabeça de faraós. Além disso, como “mãe dos viventes” (Gn 3,20), Eva seria, então, transmissora deste potencial transgressor, capaz de impulsionar a tomada de caminhos novos para adquirir conhecimento e sabedoria. Em uma perspectiva pós-pascal, de uma humanidade reconciliada em Cristo, a figura de Eva – também ela reconciliada – já não seria a da “mulher desobediente”, mas daquela que adquire, pela ação da Ruah Divina, capacidade de discernir entre o bem e o mal. À luz dessas considerações, Eva poderia ser tomada como fonte de inspiração para o crescimento em sabedoria e o princípio “evanino” seria aquele que nos recordaria, como Igreja, a necessidade e a importância de trilhar caminhos de novos saberes, de discernimento e de tomada de consciência na vivência da fé, seja no âmbito pessoal seja no eclesial.

Por sua parte, Maria de Nazaré – expressando muito além da dimensão da maternidade, mas sem exclui-la – seria a mulher que alcança a plenitude desse conhecimento ou dessa sabedoria. Ela é o “fruto” do conhecimento ou é, ela mesma, a própria árvore da vida: aquela que gesta e oferece ao mundo um novo fruto da vida, Jesus. Nesse caso, Maria é como que a própria Sophia – do grego, “sabedoria” (Pv 3,19; 8,24-31) – cuja consciência é explicitada no seu sim (Lc 1,38). Desse modo, ao chegar à plenitude de si e à plenitude dos tempos (Gl 4,4), a mulher Maria é a primeira que tem os olhos e o coração fixos na missão diante do novo mundo e, assim, inaugura o tempo da salvação, com a proclamação do Magnificat (Lc 1,46-55). Em Maria, é conservada a raiz de Eva¹⁶, das origens, do símbolo e do princípio cósmico feminino, preservado, em tantas tradições religiosas, como a Grande Mãe¹⁷.

Maria assunta ao céu é tida, então, como a Rainha do Céu: nesta mulher, o feminino ganha uma dimensão celestial. No Apocalipse, isso se torna mais evidente, anunciando a Mulher ainda mais como protagonista, com força que a veste de sol: “Na figura do Ap 12 é preciso ver, pois, a figura da mulher, e não uma alegoria, como a Sinagoga ou a Igreja. Essa mulher está na distinta companhia de outras rainhas do céu; é a rainha do céu do cristianismo, Maria, a quem logo chamarão ‘Mãe de Deus’” (Paredes, 2011, p. 164). Desse modo, propomos que o “princípio mariano” seja aquele que impulsiona toda a comunidade cristã a gerar frutos novos de vida, a proclamar o tempo da libertação, a permanecer de pé e – com a força do Sol nascente que traz dentro de si (cf. Lc 1,78) – lutar contra as forças do Mal (cf. Ap 12,1-6).

Finalmente, Maria Madalena abre plenamente a perspectiva do discipulado de iguais¹⁸. Afastando-nos das interpretações equivocadas que a apresentam como uma pecadora arrependida e perdoada, enfatizamos que ela foi, na verdade, uma mulher plenamente liberta dos males e discípula fiel e perseverante do Mestre:

Seu encontro com Jesus libertou-a de sete servidões às potências destrutivas (Lucas 8,3). Transformou radicalmente sua vida. Ela seguiu Jesus. Segundo os quatro Evangelhos, Maria Madalena é a principal testemunha dos dados fundamentais da primitiva fé cristã: testemunhou a vida e a morte de Jesus, seu enterro e ressurreição. Foi enviada aos discípulos [e discípulas] a fim de proclamar o Kerygma da Páscoa

(Schüssller Fiorenza, 1995, p. 89-90).

Como detalha longamente Schüssller Fiorenza (1992, p. 79-81), na comunidade cristã nascente, mulheres e homens receberam os mesmos ensinamentos de Jesus Cristo e, posteriormente, formaram grupos com atuação de pessoas de ambos os sexos. À Madalena, coube o destaque de ser reconhecida como apóstola. A autora retoma, por exemplo, uma tradição apócrifa que faz referência a uma discussão entre Pedro e Madalena. Nesse contexto, “ele se queixa constantemente que Cristo tenha dado tantas revelações a uma mulher. [...] A disputa sobre o testemunho da ressurreição [...] mostra, contudo, que Maria, como Pedro, teve autoridade apostólica em algumas comunidades” (Schüssller Fiorenza, 1992, p. 77).

Por tudo isso, ela é a “apóstola dos apóstolos”, é aquela cuja existência personifica que, em Cristo, já não há “macho e fêmea” (Gl 3,28c)¹⁹, ou seja, não há distinção de papéis em virtude do gênero, mas todos e todas são chamados ao apostolado. Em uma espécie de antecipação da progressiva abertura do acesso às mulheres nas esferas públicas, Maria Madalena se coloca no lugar público de proclamadora da Boa Nova da Ressurreição, enfrentando subversivamente o sistema que a “destinava” ao silêncio e que desautorizava sua palavra como testemunho fidedigno. Não aceitando a morte como fim, ela proclama a vitória da Vida e do Reino de Amor, Justiça e Misericórdia. Sendo assim, o princípio “madaleniano” é aquele que estabelece a possibilidade da ação apostólica livre e plena tanto para mulheres quanto para homens, sem distinção de funções, tarefas, cargos ou ministérios, estabelecidos com base no gênero.

Como afirmamos anteriormente, estas três personagens bíblicas trazem em si a possibilidade de figurar tanto a unicidade de cada mulher – que pode incluir traços de cada uma das três – quanto a diversidade de modos de ser mulher, nas comunidades cristãs e na sociedade em geral. Elas representam a vida nova, gestada em mulheres e homens, com seus processos humanos, pecados, fragilidades, lutas, buscas pelo saber, erros, acertos, com desobediências e obediências, com quedas e erguimentos, com gozos e frustrações, vivendo e testemunhando mortes e ressurreições todos os dias. Evas, Marias e Madalenas simbolizam e expressam a geração de mulheres fortes, capazes de realizar inúmeras missões eclesiais e sociais, combatendo a estrutura patriarcal que insiste em tentar submetê-las, exclui-las, silenciá-las, matá-las.

Considerações finais

Reconhecemos, ao final de nosso percurso, que o esforço do Papa Francisco em gerar algum tipo de avanço para as mulheres esteve presente. Consideramos, no entanto, que seu empenho foi um tanto insipiente, partindo da análise, especialmente, dos princípios petrino e mariano. Considerando, porém, que se trata do enfrentamento uma estrutura milenar, tanto no âmbito social quanto religioso, fortemente marcada pela dinâmica patriarcal e, por isso, limitadora da atuação das mulheres, o que foi conquistado evidência mais limites que possibilidades.

Contrapondo-nos ao modelo único de mulher²⁰ exaltado pelo cristianismo ao longo dos séculos e retomado claramente por Francisco, desejamos combater idealizações opressoras e homogeneizações aprisionadoras, resultantes de epistemologias únicas, que se pretendem fundadas em verdades absolutas e fixas. Nossa intenção, ao trazer algumas figuras bíblicas femininas e ensaiar sua “elevação” a princípios eclesiológicos, foi lançar luz sobre novas possibilidades de participação e atuação nas comunidades eclesiais cristãs. Nesse intuito, propusemos reinterpretar Eva, como aquela que busca o conhecimento humano, Maria, como a plenitude do saber e do ser que gera vida nova, e Maria Madalena, como apóstola prenunciadora do discipulado de iguais como um modo possível de ser Igreja. Buscamos, assim, abandonar dualidades ou binarismos, sobre os quais se baseiam tantas reflexões teológicas, insistindo, por exemplo, na oposição entre a pecadora desobediente e a serva obediente. Finalmente, apontamos para o fato de que todos os princípios – mariano, petrino, joanino, madaleniano, evanino, paulino etc. – podem orientar tanto a vivência eclesial de homens quanto de mulheres, podem abrir espaços de atuação seja para mulheres seja para homens, podem inspirar modos de ser cristão e cristã tanto para mulheres quanto para homens. As mudanças, alicerçadas em uma reflexão teológica consistente, precisam ser estruturais, para que esses novos modos sejam verdadeiramente inclusivos e equitativamente participativos, sem restrições de campos de atuação fundamentados no gênero ou em qualquer outra maneira de discriminação.

Lista de siglas

• AL  Exortação Apostólica Amoris Laetitia
• EG  Exortação Apostólica Evangelii Gaudium
• MC  Exortação Apostólica Marialis Cultus
• MD  Carta Apostólica Mulieris Dignitatem
• MM  Carta Apostólica Misericordia et Misera
• QA  Exortação Apostólica Querida Amazônia

• 1
  Salientamos que as análises referentes à Exortação Amoris Laetitia, presentes neste artigo, são fruto de pesquisa prévia e fazem parte da dissertação de mestrado: Doneda, 2019, p. 61-76.
• 2
  “Por isso um homem deixa seu pai e sua mãe, se une à sua mulher e eles se tornam uma só carne” (Gn 2,24).
• 3
  “Duas lógicas percorrem toda a história da Igreja: marginalizar e reintegrar. [...]. O caminho da Igreja é o de não condenar eternamente ninguém; derramar a misericórdia de Deus sobre todas as pessoas que a pedem com coração sincero” (AL, n. 296). Ou seja, a Igreja deve agir de modo diferente em relação aos que solicitam o divórcio e se separam, reintegrando-os/acolhendo.
• 4
  “Ao longo de séculos de cristianismo presente nas diferentes culturas, permanece um resíduo cultural que ora culpabiliza e ora exalta as mulheres por condição fundamental na procriação humana” (Gebara, 2017b, p. 60).
• 5
  A teologia de MD dá maior ênfase à maternidade divina da Virgem Maria, o que pode ser verificado ao longo de todo documento, mas salientamos os números 17 a 22.
• 6
  Os avanços destacados a seguir, bem como a análise a eles referida foi, primeiramente, apresentada no Painel “Resistências à liderança do Papa Francisco e limites de seu pontificado” do VIII Colóquio de Teologia e Pastoral, realizado em Belo Horizonte, em maio de 2023, e, posteriormente, publicada em: Teixeira, 2023, p. 46-47.
• 7
  Para um aprofundamento do tema, a partir da relação entre ascetismo, controle do corpo e suas consequências, ler: Schott, 1996.
• 8
  A argumentação que se segue retoma, com algumas ampliações, o que foi, primeiramente, apresentado no Painel “Resistências à liderança do Papa Francisco e limites de seu pontificado” do VIII Colóquio de Teologia e Pastoral, realizado em Belo Horizonte, em maio de 2023, e, posteriormente, publicado em: Teixeira, 2023, p. 48-51.
• 9
  A temática que nos interessa é tratada no trecho entre 35min02s e 41min04s, sendo que a citação acima se inicia em 36min19s.
• 10
  “A Igreja reconhece a indispensável contribuição da mulher na sociedade, com uma sensibilidade, uma intuição e certas capacidades peculiares, que habitualmente são mais próprias das mulheres que dos homens. Por exemplo, a especial solicitude feminina pelos outros, que se exprime de modo particular, mas não exclusivamente, na maternidade” (EG, n. 103, grifo nosso). “As reivindicações dos legítimos direitos das mulheres, a partir da firme convicção de que homens e mulheres têm a mesma dignidade, colocam à Igreja questões profundas que a desafiam e não se podem iludir superficialmente. O sacerdócio reservado aos homens, como sinal de Cristo Esposo que Se entrega na Eucaristia, é uma questão que não se põe em discussão, mas pode tornar-se particularmente controversa se se identifica demasiado a potestade sacramental com o poder” (EG, n. 104, grifo nosso).
• 11
  “Jesus Cristo apresenta-Se como Esposo da comunidade que celebra a Eucaristia, através da figura de um varão que a ela preside como sinal do único Sacerdote. Este diálogo entre o Esposo e a esposa que se eleva na adoração e santifica a comunidade não deveria fechar-nos em conceções parciais sobre o poder na Igreja. Porque o Senhor quis manifestar o seu poder e o seu amor através de dois rostos humanos: o de seu divino Filho feito homem e o de uma criatura que é mulher, Maria. As mulheres prestam à Igreja a sua contribuição segundo o modo que lhes é próprio e prolongando a força e a ternura de Maria, a Mãe. Deste modo não nos limitamos a uma impostação funcional, mas entramos na estrutura íntima da Igreja. Assim compreendemos radicalmente por que, sem as mulheres, ela se desmorona, como teriam caído aos pedaços muitas comunidades da Amazônia se não estivessem lá as mulheres, sustentando-as, conservando-as e cuidando delas. Isto mostra qual é o seu poder caraterístico” (QA, n. 101, grifo nosso).
• 12
  Além do artigo de Corpas Posada mencionado acima, veja-se, por exemplo: Perroni, 2022; Vantini, 2024, p. 15-36.
• 13
  O próprio Hans Urs von Balthasar não havia proposto dois princípios, mas uma série de figuras que realçariam âmbitos distintos da comunidade eclesial, nomeando princípios petrino, paulino, joanino, tiaguino e mariano. Assim sendo, importa recordar que “o discurso original de Balthasar – que, aliás, visava integrar o ministério do Papa na Igreja universal e não a outra coisa – não apresenta de fato a formulação tão rigidamente dual que frequentemente lhe é atribuída” (Vantini, 2024, p. 29).
• 14
  Para aprofundar essa crítica sobre o discurso fixo e a metafísica abstrata da teologia masculina, sugerimos: Gebara, 2017a, no qual a autora faz uma crítica pertinente, apontando para o fato de que somos seres vivos, seres misturados e seres em mutação. A história humana não é fixa, ela é dinâmica e nada abstrata, pois é na vida concreta, na realidade cotidiana que o divino se manifesta e refaz o curso de nossas relações.
• 15
  Para aprofundar a temática da serpente, sugerimos: Carvalho, 1979, p. 47; Ruether, 1993, p. 134-160; Mulack, 2006, p. 205-208. Mulack discorre sobre Eva, a Virgem e deusas virgens, sobre a serpente como símbolo da vida, do conhecimento, se contrapondo a visão da Igreja Católica de que a Virgem estaria destruindo a força primordial do mal (p. 206). Há ainda o trabalho de Elizabeth Cady Stanton, 2019. A autora é uma das pioneiras em questionar as interpretações correntes do livro do Gênesis, denunciando leituras teológicas feitas por homens que outorgam culpas às mulheres ou as inferiorizam.
• 16
  Para se pensar uma mariologia decolonial, dialogando entre Eva e Maria, sob a influência da cultura ocidental cristã e a ruptura, sugerimos Doneda, 2024.
• 17
  Clodovis Boff (2006, p. 288) chama também a atenção para o arquétipo da Deusa Mãe.
• 18
  Termo/conceito cunhado por Elisabeth S. Fiorenza e proposto originalmente em sua obra Discipulado de iguais: uma ekklesia-logia feminista crítica da libertação.
• 19
  Schüssller Fiorenza (1994, p. 211) explica que há, em Gl 3,28, uma provável referência a Gn 1,27, já que Paulo utiliza os mesmos termos com os quais a Septuaginta traduz as expressões do texto das origens ( ; זָכָר / נקבָהἄῤῥην / θῆλυς). Considerando que “a humanidade criada à imagem de Deus é qualificada como ‘macho e fêmea’” em virtude da introdução do “tema da procriação e da fertilidade” no versículo seguinte (Gn 1,28) e estabelecendo a relação desse texto com Mc 10,6 (“Mas desde o princípio da criação, ele os fez homem e mulher”) em que a mesma expressão se repete, a autora conclui: “Não [há] mais homem e mulher” é melhor compreendido, por conseguinte, em termos de casamento e relações de gênero. Assim, Gl 3,28c não afirma que não existem mais homens e mulheres em Cristo, mas que o casamento patriarcal – e as relações sexuais entre homem e mulher – não são mais constitutivos da nova comunidade em Cristo. Independentemente de suas capacidades procriativas e dos papéis sociais a elas associados, as pessoas serão membros plenos do movimento cristão no e por meio do batismo” (Schüssller Fiorenza, 1994, p. 211, tradução nossa).
• 20
  Ao qual “corresponde” um modelo único de homem, que, embora não seja o tema deste artigo, entendemos que seria interessante também evidenciar e discutir.

Disponibilidade de dados

Os conteúdos subjacentes ao texto da pesquisa estão contidos no artigo.

Referências bibliográficas

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• DIEZ años de pontificado: el Papa Francisco mano a mano con Jorge Fontevecchia (Perfil: periodismo puro em tempo real. Buenos Aires: 14 de mar. de 2023. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=19wIlrs4jx4 Acesso em: 10 dez. 2025.
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• DONEDA, Perla Cabral Duarte. As mulheres na ótica da Igreja Católica sob o pontificado de João Paulo II e seus desdobramentos nos papados subsequentes 151 p. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo, 2019. Disponível em: https://repositorio.metodista.br/items/0f7bbcdc-3111-4ac9-bfa2-234f53501680 Acesso em: 20 mar. 2026.
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Editado por

• Editores
  Márcia Eloi Rodrigues e Franklin Alves Pereira

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  11 Maio 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  25 Mar 2026
• Aceito
  07 Abr 2026