ANÁLISE DE NARRATIVAS DE ESTUDANTES NEGRAS NA UNIVERSIDADE BRASILEIRA: ANCESTRALIDADE FACE AO RACISMO ESTRUTURAL

ANÁLISIS DE LAS NARRATIVAS DE LAS ESTUDIANTES NEGRAS EN LA UNIVERSIDAD BRASILEÑA: LA ASCENDENCIA ANTE EL RACISMO ESTRUCTURAL

ANALYSIS OF NARRATIVES OF BLACK STUDENTS AT BRAZILIAN UNIVERSITIES: ANCESTRY IN THE FACE OF STRUCTURAL RACISM

Resumo

Recorte de pesquisa que circunscreve o modo como as políticas universitárias de ações afirmativas impacta na subjetividade de estudantes negras. Analisa as narrativas de duas jovens universitárias na interface entre Psicanálise e Psicologia Social, valendo-se da metodologia das narrativas memorialísticas, técnica de entrevista que parte do convite disparador “conte-me sua vida” para compreender a interação do sujeito com os vários eventos da vida e seus efeitos na dimensão social e psíquica. A análise extraiu do discurso das participantes os meios pelos quais constroem posicionamentos que lhes permitem lidar com o racismo estrutural. Constatou-se que as relações de ancestralidade são potentes no enfrentamento ao racismo e na construção de uma autodefinição de si. As políticas afirmativas, ao oferecem acesso ao conhecimento acadêmico, legitimam o conhecimento originário, impactando positivamente no sofrimento psíquico produzido pelo mal-estar colonial.

Palavras-chave:
Racismo; Narrativas memorialísticas; Ações afirmativas; Filiação; Mal-estar colonial

Resumen

Este sección de investigación aborda cómo las políticas universitarias de acción afirmativa impactan la subjetividad de las estudiantes negras. Analiza las narrativas de dos jóvenes universitarias en la interfaz entre Psicoanálisis y Psicología Social, utilizando la metodología de narrativas memorialísticas, técnica de entrevista que parte de la invitación desencadenante “cuéntame tu vida” con el objetivo de comprender la interacción del sujeto con los diversos acontecimientos de su vida y los efectos en las dimensiones social y psíquica. El análisis extrajo del discurso de las participantes las formas en que construyen posiciones que les permiten lidiar con el racismo estructural. Se encontró que las relaciones ancestrales son poderosas para enfrentar el racismo y construir una autodefinición. Las políticas afirmativas, al ofrecer acceso al conocimiento académico, legitiman el conocimiento original y tienen un impacto positivo en el sufrimiento psíquico producido por el malestar colonial.

Palabras clave:
Racismo; Narrativas de memorias; Acciones afirmativas; Ascendencia; Malestar colonial

Abstract

This research clipping focuses on how university affirmative action policies impact the subjectivity of black female students. This study analyzes the narratives of two young university students at the interface between Psychoanalysis and Social Psychology, using the methodology of memorial narratives, an interview technique that starts with the invitation “tell me about your life” in order to understand the subject’s interaction with various life events and their effects on social and psychic dimensions. The analysis extracted from the participants’ discourse the means by which they construct positions that allow them to deal with structural racism. It was found that ancestral relationships are powerful in combating racism and in the development of a self-definition. Affirmative action policies, by offering access to academic knowledge, legitimize original knowledge, positively impacting the psychological suffering produced by colonial malaise.

Keywords:
Racism; Memorial narratives; Affirmative action; Ancestry; Colonial malaise

Introdução

A pesquisa Psicanálise e decolonização – o mal estar colonial -: como escutar e tratar o sofrimento psíquico do povo brasileiro?”, aprovada pelo Comitê de Ética da UFMG, com o CAAE n. 610252225.1001.5149 e financiada pelo CNPq (Edital universal 2022), conta com a participação de docentes, discentes e profissionais de cinco cidades brasileiros (Belém/PA, Belo Horizonte/MG, Maceió/AL, Vitória/ES, Santo Antônio/BA) em um diálogo entre pluralidades e poli vocalidades.

Neste texto, apresentamos dados parciais do recorte da pesquisa que se dedicou a circunscrever, a partir de uma perspectiva psicanalítica e psicossocial, o modo como as políticas universitárias de ações afirmativas impactam na subjetividade de estudantes negras no Brasil. Com a aposta metodológica da escuta de narrativas memorialísticas (Karinne Vieira Jesus PUC Minas), esperamos desvelar modos e meios de superação, enfrentamento e tratamento dos efeitos do racismo institucional, vivenciados pelas jovens participantes da pesquisa, bem como desnudar as situações socioclínicas e institucionais de mal-estar articuladas ao racismo estrutural e aos processos de colonialidade experienciados por essas estudantes.

A pesquisa ocorreu entre 2022 e 2023, em quatro regiões do país (MG, PA, ES e AL), a partir de rede acadêmica interinstitucional. Foram feitas chamadas em quatro universidades, três públicas e uma privada, além de uma chamada nacional, para conversa virtual — apoiada por rede coletiva de colaboração para pesquisa —, para realização de conversações psicanalíticas sobre o tema “quem pode falar na universidade”, discutido a partir do livro de Grada Kilomba, intitulado Memórias de Plantação (2019). Além de cinco rodas de conversações psicanalíticas, as/os estudantes foram convidadas/os a trazerem sua narrativa memorialística de vida (Moreira et al., 2022) ou escrevivência (Evaristo, 2020). Os resultados estão reunidos em livro já aprovado para publicação.

Neste artigo, contudo, desenvolvemos a análise suplementar de duas narrativas memorialísticas, realizadas após a realização das conversações, dado que, em ambas, destacou-se, como elemento iterado, o racismo estrutural e a potencialidade da ancestralidade nas construções e transformações sociais da negritude frente ao sofrimento psíquico produzido pelo mal-estar colonial. Assim, este artigo se dedica, especialmente, à análise das saídas encontradas para esse enfrentamento, recuperando laços de ancestralidade.

O termo “mal-estar” aqui apresentado faz referência às proposições de Sigmund Freud (1930/1996), em O mal-estar na civilização. Nesse sentido, sendo a psicanálise um saber eurocentrado, berço dos povos colonizadores, cabe perguntar: por que convocá-la para sustentar um discurso anticolonial e antirracista? Inicialmente, porque a psicanálise nunca colonizou o saber hegemônico de sua época, tampouco o de agora. Ao contrário, sempre se mantém periférica aos modelos empíricos e biologicistas de compreensão do sofrimento psíquico, que se impõem como universais. Como ruptura e descontinuidade, a psicanálise acolhe e escuta, em cada época, os discursos que atravessam os corpos, constroem a precarização dos laços e estabelecem o movimento moebiano do dentro e do fora, nos quais a resistência se estabelece. Não apenas aquela inconsciente, mas sobretudo a resistência social como forma de existência sustentada no desejo que move a pulsão de vida e reverbera nos movimentos que buscam a afirmação da existência.

Freud (1930/1996) entende a estruturação da sociedade com base na presença irremediável de algo que parece falhar na garantia da proteção e da busca pela felicidade, bem como na existência dos desvios civilizatórios que indivíduos e grupos são capazes de empreender em busca de satisfações individuais. O autor interroga-se sobre os motivos que fazem com que os regulamentos estabelecidos por nós mesmos não protejam e nem beneficiem a cada um/a. Da mesma forma, constata que aquilo a que chamamos civilização é, também, em grande parte, causa de nossos infortúnios. Por outro lado, destaca que não há outra saída para esses entraves que a de não buscar soluções no interior da própria relação civilizatória.

No percurso não linear da história, a humanidade se depara com a hostilidade a cada vez que a civilização convoca indivíduos e grupos à renúncia da satisfação ou exige a satisfação a qualquer preço. Diante disso, escreve Freud (1930/1996), a vida humana somente é possível quando uma maioria se reúne contra o poder centralizado do indivíduo isolado, dando origem ao direito — direitos humanos, diríamos. A substituição do poder do indivíduo pelo poder de uma comunidade é o passo decisivo da civilização e sua essência reside na restrição da satisfação, bem como na não centralização do gozo.

Esse é um dos problemas que incide sobre o destino da humanidade, ou seja, “o de saber se tal acomodação pode ser alcançada por meio de alguma forma específica de civilização (justiça) ou se tal conflito é irreconciliável” (Freud, 1930/1996, p. 102). Os povos colonizados bem sabem desses efeitos pelo modo como o racismo estrutural reverbera no lugar social que lhes cabe, diante do não reconhecimento de seus corpos como semelhantes.

Sabemos que as questões decoloniais, no contexto do racismo, surgem a partir de uma crítica às estruturas de poder e dominação herdadas do colonialismo, que continuam a moldar as relações sociais, políticas e econômicas em diversas partes do mundo. A noção de colonialidade, proposta por autores como Aníbal Quijano (2005) e Walter Mignolo (2017), refere-se à continuidade das hierarquias de raça que persistem mesmo após o fim do colonialismo formal. Segundo esses teóricos, o racismo é uma das principais ferramentas da colonialidade, usada para justificar a exploração de corpos, territórios e culturas não europeias, enquanto a modernidade é apresentada como uma narrativa de progresso.

No contexto universitário, os efeitos étnico-raciais da colonialidade do poder e do saber (Quijano, 2005), bem como do ser (Lugones, 2008), ecoam de forma mais incisiva sobre a geopolítica dos saberes afro-latino-americanos. O racismo, tal como proposto por Silvio Almeida, é “sempre estrutural, ou seja, ... ele é um elemento que integra a organização econômica e política da sociedade ... é a manifestação normal de uma sociedade, e não é um fenômeno patológico ou que expressa algum tipo de anormalidade” (2019, p. 20). Nesse sentido, gostaríamos de salientar que as ações afirmativas nas universidades brasileiras, objeto de intensos debates, são reconhecidas como uma estratégia fundamental para a promoção da equidade e da inclusão social (Gomes et al., 2021). Essas políticas visam corrigir desigualdades históricas e promover o acesso e a permanência de grupos historicamente marginalizados, como negros, indígenas, pessoas com deficiência e estudantes de baixa renda, no ensino superior. Além de possibilitar essa reparação histórica, as universidades e a sociedade, de uma forma geral, beneficiam-se dessa política, pois esses grupos provocam tensionamentos que proporcionam uma ampliação do conhecimento, trazendo lentes analíticas para compreender o mundo para além do olhar colonizador (Gonzaga, 2019).

Assim, a Psicanálise está alertada dos efeitos do colonialismo nos corpos e na subjetividade dos indivíduos. Se o inconsciente colonizado reverbera nos modos de subjetivação de uma época pode, certamente, tomar parte na reestruturação de toda uma sociedade. Logo, é com base nesse campo social e psíquico que situamos um modo de escuta dos efeitos da colonização dos corpos e do ser do sujeito negro.

Metodologia

Ao trabalharmos com o método das narrativas memorialísticas (Guerra et al., 2022), de duas jovens negras universitárias de 20 e 24 anos, entendemos que suas vozes podem reproduzir as de outras jovens na mesma condição. Dessa forma, considerando a máxima já evocada pelos movimentos feministas de que o pessoal é político, suas narrativa emitem algo que surge não apenas em suas vivências individuais, mas também em elementos culturais que partem de marcas estruturais próprias de nossa sociedade capitalista cisheteropatriarcal, herdeira de processos de colonização que se internalizam em nossas subjetividades.

As narrativas memorialísticas podem ser consideradas entrevistas em profundidade, porque nos permitem compreender as interações entre os vários eventos e seus desdobramentos nas vidas dos participantes, capturando suas experiências subjetivas e corporais na interdependência com a dimensão psíquica e social. Com elas é possível trazer à tona a memória do sujeito acerca de sua própria vida, com base na seguinte frase disparadora: “conte-me sua história de vida”. A partir daí, o sujeito se coloca a falar e não tem seu discurso interrompido ou constrangido em nenhum momento, sendo as falas do pesquisador restritas a interjeições que apenas façam o sujeito continuar seu raciocínio, ainda que este não esteja se dando de forma linear. O convite para narrar possibilita uma partilha que articula pessoas, locais, afetos e histórias. Podemos abrir, portanto, espaços para significados manifestos e latentes (Guerra et al, 2022).

O método é composto por três tempos distintos: narrar, criar, compartilhar. Após o registro da narrativa, artistas, poetas, performers, dançarinos são convidados a ouvir e criar obras sobre as histórias ouvidas, enquanto pesquisadores seguem na análise dos dados. Após um tempo de elaboração — em geral poucos meses —, os três, narradores, artistas e universitários, são convidados a compartilharem suas percepções sobre o vivido em uma cena-corte (Rancière & Jdey, 2021), que instaura campos inéditos de interpretação e troca. Isso porque, não existindo o “fora da cena”, ela deverá ser reconstruída nos intervalos de sentido, sendo ato potencialmente transformador para todos os envolvidos no processo de investigação. A obra artística é entregue para o narrador nessa ocasião.

As jovens foram convidadas para participarem da pesquisa a partir do encontro no grupo de conversação sobre e para pessoas negras, na Universidade Universidade Federal de Minas Gerais, coordenado por duas psicólogas negras que compõem a equipe de pesquisa. É importante ressaltar que esse fato contribuiu para uma maior identificação entre os participantes do grupo, favorecendo a possibilidade de um autêntico lugar de fala, o que viabilizou uma troca mais fluida e a construção de um encontro de experiências similares.

A participação no grupo de conversação foi um critério de inclusão na pesquisa, não havendo critérios de exclusão do lado dos pesquisadores. O grupo foi formado após a divulgação de cartazes na universidade e de posts em redes sociais, com o convite para a conversação intitulada ““Grada Kilomba: Quem pode falar na universidade?”. O objetivo não foi apenas o reconhecimento de quem falava, mas também de quais vozes eram reconhecidas. Conforme o planejamento da pesquisa, o cronograma foi estruturado em cinco encontros, sendo o primeiro para apresentações e inauguração. Após a divulgação, 13 pessoas se inscreveram, e sete compareceram no primeiro encontro. Os três encontros consecutivos foram conversações estruturadas com base em um capítulo do livro Memórias da plantação: episódios de racismo cotidiano, da psicóloga portuguesa Grada Kilomba (2019). Os capítulos foram escolhidos pelas(os) estudantes, interseccionando com narrativas pessoais e discussão em torno das pautas convocadas. Além do livro de Kilomba (2019), as(os) alunas(os) participantes sugeriram que as conversações também utilizassem a carta que Marielle Franco (2017) escreveu para estudantes cotistas ingressantes na PUC-RJ, intitulada Aos bastardos da PUC-Rio, na qual a vereadora disserta sobre as dificuldades de ser cotista em uma universidade privada.

Após adesão às conversações psicanalíticas, os estudantes eram convidados a escrever ou narrar suas histórias de vida voluntariamente. As escrevivências, termo cunhado pela autora negra e mineira Conceição Evaristo (2020), transformaram-se em uma potente ferramenta de pesquisa. Assim, as escrevivências, que nascem na literatura, não ficam circunscritas a ela, ganham um corpo teórico e, por sua dupla dimensão, a poética e a de crítica social, tornam-se uma possibilidade na realização de pesquisas acadêmicas — o mesmo ocorrendo com as narrativas memorialísticas, oriundas da literatura de Pedro Nava (Porto, 2011). Neste artigo, trabalhamos com narrativas memorialísticas.

Assim, no último encontro, uma terceira psicóloga participou do encerramento do semestre e fez o convite para a narrativa memorialística, sendo que duas jovens aceitaram. Na data marcada, escolhemos uma sala na universidade e iniciamos a gravação das narrativas, que aconteceu em um único dia com cada participante. O instrumento de trabalho foi um gravador de voz instalado no celular da pesquisadora. A gravação das narrativas foi ouvida, posteriormente, pelas pesquisadoras e pelas narradoras, que tiveram livre acesso ao material transcrito e à análise deles, as narradoras tendo sido convidadas a participarem deste processo de escrita do artigo junto com as pesquisadoras, o que elas aceitaram. Após seis meses, houve, ainda, um encontro em que se compartilhou as obras de arte com as estudantes, artistas e pesquisadoras. Este artigo, entretanto, não aborda a análise das obras de artes e nem os efeitos do encontro entre artistas, narradoras e pesquisadoras.

Discussão e resultados

Recortes das narrativas

Neste estudo, as jovens recebem nomes fictícios de Gazânia e Kalanchoê, baseados em flores originárias do continente africano. A mesma forma de identificação damos a seus pais e familiares. Ambas são mulheres negras, cursando Psicologia na UFMG, por meio das políticas de ações afirmativas. Gazânia, na época da narrativa memorialística, era estudante do 10º período, e Kalanchoê, do 3º período. Gazânia falou por 32 minutos e 9 segundos, e Kalanchoê por 36 minutos e 18 segundos. As estudantes residiam em Barbacena/MG, apesar de uma delas ser do interior de Minas Gerais.

Assim, após a leitura do termo de consentimento livre esclarecido que localiza o objetivo da pesquisa, a pesquisadora disparou o convite: “conte sua história de vida”. A primeira reação das jovens foi de pequeno espanto, mas logo engrenaram na máquina do tempo e iniciaram com a ancestralidade, filiação, local de nascimento, infância, escolas: “Então, tipo, é difícil né… Uma pergunta… Contar a história da minha vida… Mas eu nasci em 1998… no interior de MG (Gazânia).

A força do convite para contar sua história de vida conduz o sujeito a uma viagem para o interior de si e exterior das relações, em um jogo enigmático do dentro e do fora. Kalanchoê também inicia a narrativa com a pergunta disparadora, fazendo um enigma para si:

Ai, nossa [risos]. Ai, é uma pergunta muito, tipo… Meu Deus [fez um gesto com as duas mãos abertas e para o alto]. Mas não sei por onde que eu posso começar assim, acho que talvez falando… Mas não sei, acho que primeiramente falando que eu sou filha da Ametista e do Senécio-Azul.

Na análise das falas de cada participante, localizamos algumas categorias de escuta que se destacam pela repetição nas duas narrativas: o impacto do racismo estrutural na subjetividade e a saída pela ancestralidade. Inspirados em Andréa Guerra (2001), sabemos que é possível buscar no discurso do sujeito “pontos significantizáveis”, ou seja, nomear, colocar em palavras aquilo que os sujeitos repetem.

Analisador: racismo estrutural e mal-estar colonial

“O que tem de errado comigo?” (Kalanchoê)

“Eu não precisava ser tão submissa.” (Gazânia)

As narrativas das duas jovens negras universitárias expressam a força de outras vozes de mulheres negras. Esses dois pequenos fragmentos de fala apontam para a força do racismo estrutural e para o questionamento da hierarquização produzida pelo dispositivo de controle “raça”. A ideia de raça como um dispositivo de controle se fundamenta no conceito de biopolítica de Michel Foucault (1976/1999). A primeira formulação do autor sobre o tema está articulada à problemática da Medicina, mas sua segunda proposta tem por foco o tema da guerra e do racismo, o que, no pensamento foucaultiano, é denominado “doenças do poder” (Farhi, 2008, p. 51).

No âmbito da biopolítica, o foco foucaultiano é o nazismo e o stalinismo. Todavia, acreditamos que seja possível, por essa inspiração, pensar o racismo contra as pessoas negras como um dispositivo de controle. Seguimos Aparecida Sueli Carneiro (2005), em sua tese A construção do outro como não-ser como fundamento do ser, na qual, com base no conceito de dispositivo de Foucault, a autora concebe o dispositivo de racialidade, o qual, mediante processos disciplinares, assujeita as racialidades negras por mecanismos de inferiorização intelectual. Exemplo disso é a anulação de pessoas negras referente à noção de sujeito de conhecimentos, ao passo que é por meio desse dispositivo que se consolida a supremacia intelectual da racialidade branca e no qual podemos destacar o epistemicídio.

Nesse sentido, Patrícia Hill Collins (2019) cunha o conceito de imagens controladoras, nas quais nos inserimo, por meio dos mecanismos do sistema heteropatriarcal e racista. Dessa forma, elas servem também como dispositivos de racialidade, pois impõem uma posição social na qual mulheres negras devem estar submetidas, em condição de servidão ou de objetificação, anulando sua humanidade.

Minha vó por parte de mãe… Ela veio pra cá principalmente pra trabalhar. Minha família tem essa… Não sei se posso dizer, essa tradição, de trabalhar em casa de família, mas… Casa de família, acho que… Todos sabem que ela era… É… Ela trabalhava numa posição assim… De empregada, né, mas, enfim, de forma que ela não recebia pelo trabalho. Então, tipo… Ela não recebia pelo trabalho dela, mas, tipo, ela tinha… Uma casa, né. Então ela ficou aqui por uns tempos até que ela conheceu meu avô, se casou e constituiu família aqui. (Kalanchoê)

Lélia Gonzalez (1983) resgata que essas imagens, no Brasil, se apresentam pelas figuras da mãe preta e da mucama, por meio das quais podemos ver representações em diversas esferas, sendo um exemplo desses estereótipos, respectivamente, Anastácia, da obra de Monteiro Lobato, e a “Globeleza”. Enquanto uma simboliza um lugar de submissão e subserviência, a outra representa uma hipersexualização de corpos femininos negros.¹

É necessário pontuar que a hierarquização de fenótipos humanos que cunham a noção de raça ou de sujeito racializado somente foi formada pela experiência da colonialidade na qual, para tornar o homem branco cis heterossexual europeu no ápice da humanidade, foram necessários o extermínio e a subjugação de tantos outros que não se aproximavam desse ideal (Longhini, 2022; Santos & Oliveira, 2021). Logo, como nos mostra Abrahão Santos e Luiza Oliveira (2021), ao falarem sobre o bloqueio epistemológico, no Brasil e na Psicologia, essa associação disciplinatória entre negro e raça ganha, na academia, outros contornos. Dessa forma, esses dispositivos são usados ora para apagar e silenciar as barbaridades da escravização, que perduram até a atualidade, ora para europeizar a razão e a subjetivação com base na suposta neutralidade, objetividade cunhada pela perspectiva hegemônica de ciência, promovendo a negação e o apagamento dos estudos e das questões raciais que atravessam os povos “afro-pindorâmicos” (Santos, 2019).

Seguindo na desmontagem naturalista da ideia de raça, mas denunciando sua força política, Carneiro (2005) revela que “a cor — enquanto conceito racialmente definido — só pode ser critério explicativo das diferenças sociais existentes entre negros e brancos na medida da existência de uma concepção racial preexistente, da qual a cor é tributária” (p. 29). O racismo, como uma ferramenta biopolítica, uma tecnologia de controle social, produz apartheid social. Sua sustentação, como uma ciência, legitima “a produção de privilégios simbólicos e materiais para a supremacia branca que o engendrou” (Carneiro, 2005, p. 19).

Compreendemos, dessa forma, a raça como pertencente a uma matriz da colonialidade do poder (Quijano, 2005), que é uma estrutura dinâmica composta por eixos constituintes da subjetividade do povo brasileiro, controlando as relações sociais, o pensamento e as práticas sociais. Nesse sentido, além da racialidade, é importante marcar que essa estrutura produz exploração, silenciamento e negação da humanidade, seguindo a dominação de gênero, o controle do trabalho, a colonização da natureza e a imposição do pensamento eurocêntrico.

A ideia de um pensamento neutro, porque universal, se realiza em um curto-circuito em que a causa é efeito de si mesma. Sob essa lógica, porque o conhecimento acadêmico é universal, ele é neutro, porque é neutro não implica quem o produz, sendo a particularidade o referente para se pensar a diferença. Dessa maneira, forjam-se hierarquias nas quais as experiências ancestrais, populares e tradicionais são apartadas do centro da cientificidade e acabam desvalorizadas.

Como nos mostra, portanto, Geni Daniela Longhini (2022), nós nos organizamos com base nessa estrutura, em um sistema de monoculturas que impõe um único jeito de se relacionar, uma única forma de sexualidade possível, semelhante à monocultura contra a terra, que promove uma exploração nociva à diversidade. Essa lógica, como apontada pela autora, tem sido, durante muitos anos, produtora de intenso sofrimento e mal-estar colonial. Assim, ela faz uma provocação, dizendo que a invasão colonial não incide apenas sobre a terra, mas também sobre nosso corpo-território. Dessa forma, as identidades são construídas de modo que é necessário que um grupo se positive por meio da eliminação e do extermínio de outros povos, sendo esse um exercício contínuo. Logo, é preciso ressaltar o caráter estrutural dessas desigualdades que produzem sofrimento, pois os compartimentos binarizados do mundo colonial são formados e mantidos para dar um sentido natural às hierarquias de raça, gênero e classe (Longhini, 2022).

Essa forma única possível de se aproximar do humano é, pois, um efeito da colonialidade, que não acabou, mas se atualizou. Outro efeito que ela produz é o silenciamento da denominação das violências que a compõem, expondo apenas os corpos precarizados, ditando como as narrativas históricas devem ser feitas (Longhini, 2022). E esse efeito resulta no apagamento da memória ancestral, no qual muitas pessoas negras não têm direito à própria história. Um exemplo desse mecanismo é o mito da democracia racial. A ideia de que o povo brasileiro é cordial e de que as relações inter-raciais dão origem à mestiçagem é reverberada de modo a constituir-se como prova de que o Brasil seria um paraíso racial, onde todos viveriam em harmonia, negando-se, assim, a existência de um racismo estrutural.

Retomando o recorte de dominação de gênero, Collins (2019) explica que as estruturas das imagens controladoras, embora tragam uma análise voltada à experiência de mulheres negras, não se restringem a elas apenas. A autora argumenta que a diferença entre as imagens controladoras para mulheres brancas e para as afro-americanas é apenas de grau e não de tipo. Dessa forma, embora ambos os grupos sejam objetificados de acordo com suas especificidades, as imagens operam na desumanização e no controle de todas, o que torna evidente considerar a interseccionalidade como a ferramenta analítica que permite uma compreensão e um acolhimento efetivo do trauma colonial. A interseccionalidade, que não é uma simples somatória de opressões, traz a ideia da interconectibilidade entre as diferentes dimensões das violências coloniais que atravessam e constroem nossa subjetividade pelos marcadores da racialidade, gênero e classe.

Nesse sentido, como nos mostra Jurema Werneck (2009), considerando esse recorte gênero e raça, a mulher negra não existe. Isso porque se não houvesse um movimento de colonização com força econômica, política e cultural amparado no racismo de cor, junto ao epistemicídio, que nega a heterogeneidade dessas sujeitas, se não fosse a dominação patriarcal heterossexual excludente e se esse esquema de dominação não se mostrasse tão contemporâneo, na forma da modernidade capitalista, então a resistência a esses cenários não seria um imperativo de sobrevivência. Logo, não existiriam mulheres negras e, não apenas nós, mas demais identidades dissidentes.

Analisador: a força da ancestralidade

É importante falar sobre a história deles, porque isso reverbera minhas escolhas. Não tenho muitas fontes de conhecer a história dos meus antepassados, mas é pela oralidade. (Kalanchoê)

Freud (1913/1996) finaliza o texto Totem e tabu com a palavra poética de Goethe (1808, citado por Freud, 1913/1996, p. 160), “aquilo que herdaste de teus pais, conquista-o para fazê-lo teu”. A frase sintetiza o movimento de apropriação, por parte do filho, da herança parental. Temos, pois, transmissão, herança e filiação. Todavia, o tema da filiação, transmissão e herança reaparece como construção de um laço social, mediante o conceito de identificação, e a possibilidade da construção de si a partir da herança familiar. Esse nos parece o movimento das narrativas de Gazânia e Kalanchoê, que iniciam localizando sua ascendência familiar. Mãe, pai e avó aparecem em destaque, mas também encontramos a referência a tias e ao avô.

Florestan Fernandes (1964) escreve sobre a condição do povo negro depois da abolição. Esse grupo foi abandonado à própria sorte e lançado a uma precariedade de condições materiais, com dificuldade de compreender como poderia se integrar ao mundo social e às novas formas de trabalho, mas também com pouca possibilidade de “perpetuar parcela da herança cultural, que atravessa a escravidão” (Fernandes, 1964, p. 69). A precariedade de condições materiais lança o povo negro em uma pobreza e uma miséria que degrada a vida humana e ainda aprisiona os sujeitos na condição de miseráveis até hoje.

Soma-se à situação de pobreza das famílias, tributária, em certa medida, da dificuldade de os homens ingressarem no mercado de trabalho, um embaraço na transmissão de uma herança cultural que poderia oferecer contornos identitários e, assim, abrir a possibilidade de uma nova inserção para os filhos. O tema da quebra da transmissão de uma herança cultural parece decisivo para a compreensão de uma espécie de desenraizamento que lança o jovem em um vácuo sem referências identificatórias que poderiam possibilitar a construção de uma imagem narcísica valorativa de si. Perpetua-se, assim, a situação de pobreza, de exclusão, de escória e a associação entre cor e posição social. As dificuldades para a transmissão de uma herança cultural perpetuam essa posição do negro em nossa sociedade. Sabemos que algumas famílias encontram dificuldades para efetivar o processo de transmissão de uma herança cultural.

Esse não parece ser o caso das jovens negras universitárias que nos ofereceram as narrativas. Foi possível sentir, em suas falas, a força da “ancestralidade como memória e sentido do pertencimento cósmico e comunitário” (Santos, 2019, p. 161). Entendemos que a força da transmissão da memória, da cultura, dos desejos e projetos podem trilhar um caminho de cuidado e luta contra o racismo.

Se nos remetermos ao pensamento de Collins (2019), chegamos ao conceito de autodefinição, proposto como uma estratégia de resistência às imagens controladoras que, segundo Paula Rita Bacellar Gonzaga (2019), operam em negações históricas impostas às mulheres negras: negação do pensamento/intelectualidade, negação da memória/ancestralidade e negação do amor/afetividade. Nesse sentido, a autodefinição é uma forma de (re)existência a essa estrutura desumanizante, que coloca o self das mulheres negras no centro da análise, como produtoras de suas próprias narrativas, trazendo consigo uma raiva que “transforma o silêncio em linguagem e ação” (Lorde, 1977/2015). Remeter-se a nossos pais/avós pode se relacionar com um resgate da ancestralidade.

Uma das formas de construir a autodefinição se dá no contexto da família e da comunidade (Collins, 2019): “a conectividade entre indivíduos permite que as mulheres negras possam ter autodefinições mais profundas e significativas” (p. 294). Dessa forma, a autora escreve que o relacionamento de mulheres negras, umas com as outras, potencializa um espaço seguro para a manifestação da autodefinição. No caso de nossa reflexão, ficou evidente a força da ancestralidade efetivada na relação entre as mulheres da mesma família, mas também a força da partilha no grupo de conversação com estudantes negras e negros.

Parece-nos interessante ressaltar a força do afeto, da partilha e do apoio entre as mulheres afrodescendentes. Ademais, nessa passagem, podemos localizar a aposta na educação como forma de exercício de uma construção de futuro. Algo que aparece também nas narrativas de Kalanchoê e Gazânia. Assim, resgatando Audre Lorde (2019), é na educação, entre outras vias, que é possível transformar o silêncio em linguagem e ação. Logo, é ocupando esse espaço de produção de conhecimento que, entre outras formas, se possibilita o tensionamento de estruturas coloniais que submetem mulheres negras à desumanização. Desse modo, parece-nos importante mencionar a transmissão das famílias de Gazânia e Kalanchoê, no que se refere à aposta no ensino universitário. Kalanchoê nos diz:

E a minha mãe, ela sempre relata pra mim que ela teve muita vontade de estudar, sabe? De, é… Tentar coisas diferentes para a vida dela, mas que, assim, ela, o que ela conseguia fazer era dentro desse limite também, porque minha vó tinha essa demanda, né, de tá sempre provendo um sustento pra casa e também de tá olhando as, os mais novos, né. Então é… Acho que isso reverbera muito na criação que a minha mãe teve comigo, porque ela sempre tentou me estimular muito a estudar.

Desse modo, reafirmamos o que Werneck (2009, p. 149) enuncia, que “nossos passos vêm de longe”, evidenciando que o movimento de promoção de estratégias políticas de enfrentamento ao racismo e ao sexismo não surge agora, mas é fruto de um processo histórico de luta ancestral. Assim, Kalanchoê continua afirmando a importância de estar no espaço acadêmico, não como um processo individual, mas como fruto de uma conquista coletiva:

Ela sonha os meus sonhos… Assim, tipo, é uma coisa que a gente compartilha, sabe? De tá, por exemplo, entrando na universidade. Acho que não é uma conquista não só minha, mas é uma conquista dela, da minha vó, meu pai também, porque não cheguei aqui do nada, né, tem todo… [risos]. Assim, uma trajetória deles e uma luta deles, assim, que me permitiram estar aqui. Aí acho que eles vendo isso também é a realização de um sonho deles, sabe? É uma realização também que me dá muita alegria, muita satisfação, assim.

As famílias transmitem, portanto, a força da ancestralidade e a aposta em novos futuros que, devido a essas ações afirmativas, conquistadas pela mobilização e pela luta do povo negro, tornam-se um caminho possível para essa reparação e para o acesso ao ensino superior. Nesse sentido, não falamos que essas conquistas são privilégios, mas sim uma forma de acesso, já que, pela primeira vez entre muitas gerações, nossas interlocutoras puderam vislumbrar possibilidades dentre as quais poderiam escolher. Nas mães, portanto, mobilizaram-se essa força e o desejo de que as filhas e os filhos possam traçar caminhos menos excludentes, rompendo com esse processo de marginalização. Isso é perceptível na fala de Kalanchoê, ao contar um fato de quando ela ainda era criança:

E aí minha mãe ficou sabendo, por um pessoal, que tava tendo uma fila, né, pra fazer inscrição, porque, na época, era tipo quem chegasse primeiro garantia as vagas. E aí ela ficou acampada lá, tipo, tinha uma fila, já tava uma fila no dia anterior, e aí ela ficou lá, meu pai revezando com ela, né, pra ficar na fila; enfim, pra eu conseguir estudar nessa escola, né. E aí acho que é muito do esforço assim que ela tem, que eu acho que é… É muito de uma base, né, que me permitiu chegar aonde eu chego hoje.

Assim, retomando a ideia de Santos (2019), compreendemos a ancestralidade como memória e pertencimento e que contrapõe o projeto de colonização da memória, o qual apaga e animaliza homens e mulheres africanos, posteriormente com seus descendentes, fazendo com que estes se sintam efetivamente coisa nenhuma, objetos e escravos. Portanto, o acolhimento trazido pelos saberes da ancestralidade atualiza o cuidar, traz para o espaço do pertencimento do corpo e do espírito e potencializa a produção de coletivo. Sob essa perspectiva, a cura da ferida ancestral se dá no sentido da ancestralidade “afro-pindorâmica” (Santos, 2019), que é produção de coletividade, de pertencimento, de memória não colonizada. Nesse ínterim, na coletividade e na inserção de pessoas negras e indígenas na universidade e nos diversos outros espaços, é possível o rompimento com a lógica colonial que impõe um sistema de monoculturas normatizando um único caminho de ser, sentir e relacionar, o que produz o sofrimento (Longhini, 2022).

Considerações finais

A partir da escuta das narrativas memorialísticas, no contexto de uma pesquisa maior sobre o mal estar colonial e o racismo estrutural, escutamos duas jovens universitárias negras, público das ações afirmativas no ensino superior brasileiro, Gazânia e Kalanchoê. De suas narrativas, dentre outras categorias, destacamos para análise em profundidade, por um lado, o racismo estrutural e o mal-estar colonial e, por outro, a ancestralidade como modo de transmissão e filiação que favorece novos modos de pertencimento e afirmação da presença negra no espaço universitário.

As narrativas memorialísticas permitiram traçar um caminho, ao mesmo tempo, tão singular quanto comum, de duas trajetórias acadêmicas e de vida; trajetórias essas marcadas pela assunção da herança da transmissão e da filiação que atravessa gerações marcadas pelos efeitos do racismo estrutural. A quebra do circuito de exclusão estrutural começa a ser realizada quando acontece a entrada, na universidade, de um primeiro membro de famílias excluídas desse espaço até a implementação de ações afirmativas que garantem seu ingresso no ensino superior. A invenção da raça como estratégia colonial de constituição de falsas hierarquias, assim como a da razão como fonte neutra, que culmina na auto-legitimação de um saber suposto universal, foram respaldadas por estratégias de produção de conhecimento, de imagens e de subjetividades subalternas. Contra esse movimento recalcitrante, a ancestralidade evidencia-se como uma dimensão de resistência, apoio e projeção social diante dos efeitos do racismo estrutural, e, assim, abre a possibilidade da construção de uma autodefinição.

A transmissão e a filiação são examinadas como forma de resistência e de transgeracionalidade que perpetua a história, as memórias, as lembranças e projeta o sujeito negro nas conquistas futuras, levando consigo toda uma ancestralidade e novas formas de autodefinição. Assim, de acordo com as participantes da pesquisa, uma das formas de construir a autodefinição se dá no contexto do resgate da família e da comunidade. Nesse caso, a universidade aparece como uma possibilidade não apenas do acesso ao conhecimento acadêmico, mas também da legitimação do saber originário e, portanto, da legitimação da descendência.

Interpretar-se a si mesmo, como evidenciam os relatos de Gazânia e Kalanchoê, torna-se, assim, uma forma de resistência ao poder colonizador dos corpos no nível da singularidade das experiências universitárias. Além disso, num segundo plano, resgatar a dimensão ancestral, como feito por elas, abre o diálogo entre saberes, rompendo com a ideia de um centro hegemônico universal. E, finalmente, em um plano estrutural mais amplo, interrogar a sociedade e seus ordenadores geopolíticos e históricos transforma a própria perspectiva de leitura do que é civilizado e afirma novas e plurais condições de pertencimento e participação na civilização. Da dialética promovida pelas ações afirmativas no ensino superior brasileiro, ninguém sairá indiferente.

Notas finais

• 1
  Após 30 anos na televisão brasileira, a Rede Globo decidiu, em 2022, cancelar a tradição da Globeleza. Esse símbolo sempre foi muito criticado por ser considerado racista e misógino e por colaborar para o imaginário social de uma mulher negra mucama.
• Financiamento
  Chamada CNPq/MCTI/FNDCT Nº 18/2021 - Faixa B - Grupos
  Consolidados. Processo: n. 409386/2021-9
  Jacqueline de Oliveira Moreira PQ 1D
  Andréa Maris Campos Guerra PQ 2
• Consentimento de uso de imagem
  Não se aplica
• Aprovação, ética e consentimento
  O estudo foi aprovado pelo Comitê de Ética em Pesquisa com Seres Humanos da Universidade Federal de Minas Gerais, sob o Parecer CAAE n. 610252225.1001.5149

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  03 Fev 2025
• Data do Fascículo
  2024

Histórico

• Recebido
  31 Jul 2023
• Revisado
  02 Jul 2024
• Aceito
  18 Set 2024