Colonialidades do Bem-Estar: Perspectivas Indígenas Karajá e Javaé e Não IndígenasResumo
Este estudo analisa as concepções de bem-estar entre homens e mulheres indígenas dos povos Karajá e Javaé e não indígenas da região Centro-Oeste do Brasil, considerando os efeitos do gênero na construção dessas percepções. Fundamentado em abordagens decoloniais e críticas à hegemonia dos modelos WEIRD de bem-estar, foram realizados seis grupos focais e um grupo operativo para validação com participação de indígenas estudantes da Licenciatura Intercultural da Universidade Federal de Goiás (UFG) e adultos não indígenas. As respostas às três perguntas norteadoras foram analisadas por meio de nuvens de palavras e redes de sentido. Os resultados indicam que, em todos os grupos, relações interpessoais e familiares aparecem como centrais para o bem-estar. No entanto, entre os indígenas, há ênfase nas relações comunitárias, cultura e espiritualidade; entre os não indígenas, sobressaem o autocuidado, conquistas individuais e estabilidade emocional. A análise de gênero revela a influência de papéis sociais distintos, especialmente entre mulheres indígenas, cuja percepção de bem-estar está fortemente ligada à família e à vida comunitária. As diferenças encontradas evidenciam a importância de considerar epistemologias plurais e contextos culturais na compreensão do bem-estar. Contribui-se, assim, para uma Psicologia Positiva mais crítica, inclusiva e sensível à diversidade de modos de vida.
Palavras-chave:
Bem-estar; Povos indígenas; Decolonialidade; Gênero
Abstract
This study analyzes conceptions of well-being among Karajá and Javaé Indigenous men and women and non-Indigenous individuals in the Brazilian Midwest, examining how gender influences these perceptions. Grounded in decolonial approaches and critical perspectives on the dominance of WEIRD well-being models, six focus groups and a validation session were conducted with Indigenous university students at the Universidade Federal de Goiás Intercultural Education course and non-Indigenous adults. Participants responded to three guiding questions, and data were analyzed using word clouds and semantic networks. Findings indicate that interpersonal and family relationships are central to well-being across all groups. However, Indigenous participants emphasized community life, cultural traditions, and spirituality, whereas non-Indigenous groups highlight self-care, personal achievements, and emotional stability. Gender analysis showed distinct social roles, particularly among Indigenous women, whose well-being is deeply connected to family and community ties. The contrasts observed underscore the need to integrate plural epistemologies and cultural contexts in the understanding of well-being. This study contributes to a more critical, inclusive, and context-sensitive Positive Psychology, moving beyond universalist assumptions and embracing the diversity of life experiences and values.
Keywords:
Well-being; Indigenous people; Decoloniality; Gender
Resumen
Este estudio analiza las concepciones de bienestar entre hombres y mujeres indígenas de los pueblos karajá y javaé, y personas no indígenas de la región Centro-Oeste de Brasil, considerando los efectos del género en dichas percepciones. Con base en enfoques decoloniales y críticas a los modelos hegemónicos WEIRD de bienestar, se realizaron seis grupos focales y un grupo operativo para validar la participación de estudiantes indígenas de Licenciatura Intercultural de la Universidad Federal de Goiás (UFG) y adultos no indígenas. Las respuestas a tres preguntas se analizaron mediante nubes de palabras y redes de sentido. Los resultados muestran que las relaciones interpersonales y familiares son fundamentales para el bienestar en todos los grupos. No obstante, entre los indígenas se destaca la vida comunitaria, la cultura y la espiritualidad, mientras que entre los no indígenas sobresalen el autocuidado, los logros individuales y la estabilidad emocional. El análisis de género evidencia la influencia de los roles sociales, especialmente en mujeres indígenas, cuyo bienestar se vincula a la familia y la comunidad. Estas diferencias revelan la necesidad de incorporar epistemologías diversas y contextos culturales en la comprensión del bienestar, para que así se contribuya a una Psicología Positiva más crítica, plural y respetuosa de la diversidad cultural.
Palabras clave:
Bienestar; Pueblos indígenas; Decolonialidad; Género
Nas últimas décadas, a noção de bem-estar consolidou-se como uma categoria central nas ciências da saúde e da Psicologia, especialmente a partir da emergência da Psicologia Positiva como um campo de investigação dedicado à promoção do bem-estar (Seligman & Csikszentmihalyi, 2000). O crescente interesse por esse construto impulsionou o desenvolvimento de modelos teóricos diversos (hedônicos, eudaimônicos, mistos e espirituais), bem como instrumentos psicométricos voltados à sua avaliação em diferentes faixas etárias (Cooke, Melchert, & Connor, 2016; Diener, Oishi, & Tay, 2018; Ryff & Keyes, 1995).
Entre os modelos de bem-estar amplamente difundidos são encontradas tradicionalmente duas grandes vertentes: a hedônica e a eudaimônica. Ambas têm origens filosóficas na Grécia Antiga e influenciam, até hoje, os modelos contemporâneos. A perspectiva hedônica remonta ao filósofo Aristipo de Cirene, que defendia que o bem-estar consistia na maximização do prazer e na minimização da dor. Essa perspectiva ganhou força simbólica e política com a Declaração de Independência dos Estados Unidos (1776), cujo texto afirma que os indivíduos têm direitos inalienáveis, sendo a busca pela felicidade um deles. Tal formulação expressa um ideal que valoriza a autonomia individual e o esforço pessoal como fontes de bem-estar (Galinha & Pais Ribeiro, 2005). Essa perspectiva foi posteriormente operacionalizada no conceito de bem-estar subjetivo, que inclui três dimensões, sendo elas: satisfação com a vida, afetos positivos e afetos negativos (Diener et al., 2018).
Por outro lado, a perspectiva eudaimônica tem como principal expoente Aristóteles e propõe que a felicidade é alcançada com a realização do potencial humano e o viver de acordo com a própria natureza e virtude. Nesse sentido, está associada à ideia de uma vida plena e significativa, ancorada no desenvolvimento das capacidades pessoais, no exercício da autonomia, no engajamento em atividades com propósito e na autorrealização. Essa perspectiva foi operacionalizada no modelo de bem-estar psicológico, composto por seis dimensões: autonomia, crescimento pessoal, propósito de vida, domínio do ambiente, autoaceitação e relações interpessoais positivas (Ryff, 2024). Embora o bem-estar psicológico inclua dimensões como os relacionamentos interpessoais e o propósito de vida (dimensões que vão além do prazer e da satisfação individual), ainda se observa a centralidade no indivíduo e em sua realização pessoal.
Ao longo das últimas décadas, essas duas vertentes de bem-estar foram amplamente difundidas na literatura, em estudos nacionais ou transculturais, e aplicados a diferentes faixas etárias, de gênero, de etnias e outros marcadores sociais (Diener et al., 2018; Ryff, 2024). Embora tenham surgido modelos contemporâneos, estes derivam, em sua maioria, direta ou indiretamente dessas perspectivas iniciais (Cooke et al., 2016; Fernandes & Zanini, 2024). Assim, pode-se dizer que, em conjunto, esses modelos têm origem em tradições filosóficas e científicas ocidentais, refletindo valores individualistas como autonomia, agência e realização pessoal (Gardiner et al., 2020).
Todavia, como destaca Lomas (2022), esses modelos nem sempre correspondem às formas como o bem-estar é concebido e vivenciado em outras culturas. Por exemplo, em contextos indígenas, africanos ou asiáticos, o bem-estar frequentemente se ancora em dimensões comunitárias, espirituais e relacionais, como o pertencimento ao grupo, a harmonia com a natureza e o cumprimento de papéis coletivos, elementos frequentemente ausentes nos modelos hegemônicos (Gardiner et al., 2020).
Ainda que pesquisas sobre bem-estar venham sendo conduzidas em países sociologicamente classificados como não-WEIRD (do inglês: Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic; em português: Ocidental, Educado, Industrializado, Rico e Democrático), como é o caso do Brasil, observa-se que os grupos amostrais acessados seguem, em grande parte, um perfil que reproduz esse mesmo viés. Em geral, trata-se de estudantes universitários, brancos, heteronormativos, cisgênero, pertencentes às classes sociais mais altas, residentes em zonas urbanas e com acesso à internet. Esse recorte amostral restrito compromete a representatividade dos achados ao mesmo tempo em que perpetua uma concepção enviesada de bem-estar, centrada em valores ocidentais e individualistas.
Além disso, os modelos hegemônicos tendem a universalizar concepções de felicidade e realização que são situadas historicamente e marcadas por sistemas de poder como o colonialismo, o patriarcado e o neoliberalismo. Ao ignorarem essas estruturas, tais modelos correm o risco de reproduzir epistemologias dominantes, apagando formas plurais de experimentar e definir o bem-estar (Lomas, 2022).
A disseminação e adesão a esses modelos hegemônicos pode ser explicada pelo que Quijano (2005) propõe como a colonialidade do poder e do saber. O autor aponta para como, a partir da invasão da América no século XV e dos processos de racialização das diferenças entre colonizador e colonizado, surge uma matriz de poder, estruturada em diferentes níveis de controle, a saber: controle da economia, controle da autoridade, controle da natureza e dos recursos naturais, controle de gênero e da sexualidade e controle da subjetividade e do conhecimento (Nazareno, 2017). A imposição da matriz de poder gerou uma relação de simultaneidade e cooriginariedade entre modernidade, colonialidade e decolonialidade. Tal articulação produziu a subalternização de povos não europeus, deslegitimando suas línguas, espiritualidades e formas de conhecimento, e impondo epistemologias ocidentais como universais. Assim, Quijano (2005) propõe o conceito de colonialidade do saber como oriundo da matriz de poder citada anteriormente. Desta forma, existiria uma forma de dominação que se manifesta na imposição de um padrão eurocêntrico de conhecimento, tornando a questão racial o principal critério para decidir quem ocupava qual posição no sistema de poder mundial. Esse aspecto fortaleceu a ideia de superioridade do ocidente em relação ao restante do mundo e definiu o que é considerado ciência, verdade e racionalidade, ao mesmo tempo em que evidenciou a subalternização de outras formas de saber, especialmente aquelas oriundas de povos colonizados e escravizados (como a população indígena, por exemplo) (Quijano, 2005).
Assim, os povos originários foram colocados como naturalmente inferiores, o que incluía desprezar suas características físicas, suas formas de falar, de pensar, suas culturas e seus conhecimentos. Dessa forma, a colonialidade do saber não diz respeito apenas ao conhecimento, mas às formas de controle das condições de produção, legitimação e circulação dos saberes e fazeres outros. Em suma, a suposta superioridade do conhecimento europeu é parte constitutiva da colonialidade do poder (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007).
Essa lógica, por sua vez, gera tensões e insatisfações entre os sujeitos diretamente afetados por seus efeitos, os quais produzem respostas de resistência que se materializam em posicionamentos decoloniais (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007). A decolonialidade surge, portanto, a partir das lutas sociais concretas, que são concebidas como espaços pedagógicos de aprendizagem, resistência e transformação. Esse processo fundamenta-se no reconhecimento e na rejeição das diversas formas de dominação impostas pela colonialidade do poder, do ser e do saber (Walsh, 2013).
A opção decolonial busca evidenciar as assimetrias entre valores produzidos por contextos WEIRD e as cosmologias indígenas, promovendo o diálogo entre diferentes saberes, sem recorrer a falsas simetrias. Trata-se de uma proposta que reconhece a coexistência de múltiplas epistemologias e a legitimidade de saberes historicamente marginalizados. Esse diálogo interepistêmico já existente antes da colonização permanece como base para alternativas sustentáveis de bem-estar e que desafiam a hegemonia do pensamento moderno ocidental (Acosta, 2016; Rivera Cusicanqui, 2018).
Nesse contexto, as cosmologias dos povos indígenas compreendem o mundo de forma relacional e holística, integrando natureza, espiritualidade e coletividade. Seus saberes, indissociáveis de suas cosmologias, conectam conhecimentos medicinais, rituais, sonhos e cuidados com o corpo, que são frequentemente tratados como superstições pela ciência ocidental (Castro, 1996). Para os povos indígenas, esses saberes fazem parte de um sistema de saúde integral, que envolve espiritualidade, ancestralidade e cuidados coletivos.
As epistemologias indígenas, em grande parte, imunes ao dualismo cartesiano ocidental cultura/natureza, não estabelecem distinções ou separações entre o corpo do indivíduo e a natureza e compreendem o ser humano como parte da teia da vida e do cosmos (Wright, 2016). A saúde ou a doença estão relacionadas ao comportamento do indígena em relação à sua comunidade e à sua cosmologia. Sendo assim, as possíveis respostas, tanto para uma como para a outra, dependem de um corpo de saberes milenarmente construído e, por esta razão, testado e comprovado empiricamente reiteradas vezes.
É neste contexto que, em contraponto aos modelos ocidentais de bem-estar, as cosmologias indígenas apontam para o Bem Viver, de origem nas cosmologias indígenas dos Andes. Essa perspectiva pode ser entendida, entre outras coisas, como a procura por respostas e equilíbrio na ancestralidade, que aponta para a reconstituição de identidades e saberes milenares que possibilitem a harmonia com a natureza (Acosta, 2016; Escobar, 2013). Contrapõe-se à lógica WEIRD ao promover reciprocidade, solidariedade e relacionalidade. Rivera Cusicanqui (2018) propõe, ainda, o conceito de ch’ixi, que afirma a coexistência de saberes distintos sem apagamento, base do verdadeiro Bem Viver.
Este estudo, portanto, propõe-se a revisitar as compreensões indígenas e não indígenas sobre bem-estar, reconhecendo suas singularidades e similitudes. Especificamente, visa avaliar a percepção de bem-estar entre os povos indígenas Javaé e Karajá e não indígenas e os efeitos do gênero (mulher x homem) na expressão dessas percepções.
Ressalta-se que, embora para fins de escrita e descrição dos resultados se diferenciam os grupos em indígenas e não indígenas, as respostas aqui analisadas se referem a esses dois povos: Javaé e Karajá. Não se pretende uma generalização dos dados para todos os povos indígenas, compreendendo a diversidade cultural existente entre os 305 existentes atualmente no Brasil.
Método
Participantes
Em relação ao grupo de indígenas, participaram quatro mulheres do povo Javaé, das aldeias Txuiri, Imotti II, Wari-wari e Canoanã, com idades entre 24 e 28 (M=25,25; DP=2,75) anos. Quanto aos homens, participaram nove indígenas dos povos Javaé, das aldeias Txuiri, Canoanã, Taimy e Boa Esperança, e do povo Karajá, das aldeias Hawalorá, Macaúba, Ibutuna, Xexotãwa. Os participantes tinham idades entre 24 e 38 anos (M=33,88; DP=5,30). Todos os indígenas são estudantes do curso de Licenciatura em Educação Intercultural da Universidade Federal de Goiás (UFG) e residem em aldeias situadas na região Centro-Oeste do Brasil. Os dois povos indígenas, Bero Biawa Mahãdu, (Amigos do Rio), nome na língua indígena dos Javaé, ou Itya Mahãdu (O Povo do Meio), nome autoatribuído dos Karajá, habitam a Ilha do Bananal, no estado do Tocantins, e estão localizados às margens dos rios Araguaia e Javaés. Contam atualmente com uma população de 1700 indivíduos e 4 mil indivíduos para os povos Javaé e Karajá respectivamente. Suas línguas, o Iny rybè, pertencem ao tronco linguístico Macro-Jê, família Karajá (Pereira, 2020).
Em relação ao grupo de pessoas não indígenas, participaram seis mulheres com idades entre 22 e 28 anos (M=23,16; DP=3,31), brancas, cisgênero, heterossexuais, ensino superior incompleto (n=4) e completo (n=2). Quanto aos homens, participaram oito indivíduos com idade entre 22 e 44 anos (M=30,25; DP=6,90), brancos (n=3) e pardos (n=5), cisgênero e heterossexuais, ensino superior incompleto (n=2) e completo (n=6). Todos os participantes eram residentes da região Centro-Oeste do Brasil.
Os participantes foram selecionados por conveniência, considerando a acessibilidade. Os critérios de inclusão foram: ter idade acima de 18 anos, consentir em participar da pesquisa por meio da assinatura de Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (TCLE) e responder às três perguntas disparadoras. Não houve critérios de exclusão.
Instrumentos
A coleta de dados foi realizada por meio de três perguntas abertas, sendo elas: 1) O que faz você feliz?; 2) O que faz você se sentir bem com você e com sua vida?; 3) O que faz sua vida valer a pena?
Além disso, foram coletadas informações sociodemográficas como a idade, gênero e região de residência para os participantes não indígenas e, no caso dos participantes indígenas, o povo a que pertencem e a aldeia de residência.
Procedimentos
Foram realizados Grupos Focais (GF), com o objetivo de coletar a percepção dos participantes acerca de três elementos que compõem o bem-estar: a felicidade, o sentir-se bem, e a vida que vale a pena. Os participantes então responderam às três perguntas citadas anteriormente.
Ao todo foram realizados seis GFs, sendo três com população indígena (um com homens indígenas do povo Karajá, um com homens indígenas do povo Javaé e um com mulheres indígenas do povo Javaé) e três com população não indígena.
Grupo indígena
Os GFs com grupos indígenas aconteceram nas cidades de Santa Terezinha (MT) e Goiânia (GO), quando estes estavam reunidos para uma atividade do curso de Licenciatura em Educação Intercultural que cursam na UFG. O curso de Licenciatura em Educação Intercultural é um curso oferecido exclusivamente para população indígena dos estados de Goiás, Maranhão, Mato Grosso, Minas Gerais e Tocantins. Tem como proposta a formação de professores indígenas para atuarem nas escolas indígenas em suas comunidades. Seu currículo é organizado em temas contextuais que refletem o diálogo interepistêmico entre os conhecimentos indígenas e não indígenas. O curso obedece à pedagogia da alternância, em que os discentes frequentam às aulas no Núcleo Takinahakỹ da UFG nos meses de janeiro, fevereiro, julho e agosto e nos territórios indígenas nos demais meses do ano (Universidade Federal de Goiás, 2020).
Grupo não indígena
Os GFs com população não indígena foram realizados nas salas de aula da Pontifícia Universidade Católica de Goiás, em uma unidade de saúde e em um centro de convivência.
Após essa etapa de geração dos dados, foi realizado um Grupo Operativo no qual os resultados encontrados foram compartilhados com os indígenas para sua validação. Esta etapa consistiu na apresentação e discussão coletiva dos achados apresentados nas nuvens de palavras e nas redes de conhecimento com o objetivo de verificar a convergência ou divergência dos achados e a percepção dos próprios participantes. Tal etapa permitiu confirmar a aderência dos resultados às narrativas dos participantes, fortalecendo a validade ecológica e cultural dos resultados.
Análise de dados
Com a devida autorização dos participantes, os Grupos Focais (GFs) foram gravados, transcritos e analisados com o auxílio do software requalify.ai (https://requalify.ai/), uma ferramenta baseada em inteligência artificial (IA) voltada à análise de dados qualitativos. Ele utiliza Large Language Models (LLMs) com arquitetura Generative Pre-trained Transformer (GPT), além de combinar diversas técnicas de processamento de linguagem natural (NLP), o que possibilita uma análise textual robusta (Martins, Souza, & Freitas, 2024).
Após a transcrição, o corpus textual foi segmentado em quatro grupos analíticos: homens indígenas, mulheres indígenas, homens não indígenas e mulheres não indígenas. A primeira etapa da análise consistiu na geração de nuvens de palavras, com o intuito de identificar a frequência das palavras mais recorrentes nos relatos. Em cada nuvem, foram consideradas até 20 palavras com ocorrência igual ou superior a duas repetições, sendo que o tamanho de cada palavra representada é proporcional à sua frequência no corpus analisado.
Complementarmente, realizou-se uma análise de rede de conhecimento para os quatro grupos. Essa técnica visa compreender padrões de interação entre os elementos do discurso, identificando os papéis desempenhados, os tipos de vínculo (fortes, fracos etc.), os fluxos de informação e os significados atribuídos às conexões.
Resultados
A partir dos textos analisados, foram geradas nuvens de palavras para cada grupo (homens e mulheres não indígenas, homens e mulheres indígenas dos povos Karajá e Javaé), com o objetivo de representar visualmente os termos mais recorrentes associados ao bem-estar. Observa-se que em todos os grupos as relações interpessoais são mencionadas com maior frequência (família, gente, pessoas). Contudo, entre os indígenas as relações comunitárias estão mais evidentes (aldeia, cultura, gente, comunidade), enquanto entre os não indígenas essas relações parecem centrar-se mais nas relações pessoais (família, amigos). Ademais, observa-se nas mulheres indígenas uma forte influência dos papéis sociais na composição do bem-estar refletidos pela frequência das palavras avó, mãe, pais, pai, casa.
Entre o grupo de não indígenas, observa-se a importância do dinheiro (para as mulheres) e conexões (para os homens). Além disso, a análise comparativa das nuvens nos permite observar a confluência de um número menor de palavras comuns para descrever o bem-estar entre os não indígenas do que entre os indígenas dos povos Karajá e Javaé. Entre as mulheres não indígenas, apenas sete palavras tiveram uma ocorrência igual ou maior do que duas vezes nos textos, e para os homens apenas oito palavras (ver Quadro 1). Em contrapartida, observando o limite de 20 palavras por nuvem, ambos grupos indígenas (de mulheres e de homens) apresentaram um conjunto de palavras com uma ocorrência igual ou maior a cinco. Essa informação pode indicar que o bem-estar pode ser percebido de forma muito mais individualizada ou particularizada entre os não indígenas do que entre os indígenas dos povos Karajá e Javaé.
Nuvem de palavras sobre o que é bem-estar, felicidade e sentido de vida para mulheres e homens, indígenas e não indígenas.
Ao analisar as redes de conhecimento produzidas para os quatro grupos, observa-se que as indígenas Javaé valorizam a família, que é a fonte originária da felicidade. A educação direcionada à comunidade auxilia na preservação da cultura, sendo também outra fonte ou apoio para esse sentimento. Dessa forma, a felicidade é influenciada pela família e tradições culturais e reflete no bem-estar, que também é alimentado pela natureza.
Em contrapartida, as mulheres não indígenas apresentam um conjunto de aspectos mais diversos na influência da felicidade e bem-estar. Para elas (mulheres não indígenas), a felicidade é influenciada pelo dinheiro e inclui cuidados pessoais, saúde, lazer, natureza, alimentação e leitura. O bem-estar envolve relações, tranquilidade, psicoterapia e autoconhecimento. O sentido de vida está associado com a vida propriamente dita.
Para os homens indígenas Karajá e Javaé, por outro lado, observa-se a valorização da alimentação saudável, da comunidade (expressa por meio das celebrações, festas e prática esportiva coletiva como o futebol), da família (por meio dos filhos), da educação (que auxilia na transmissão da cultura) e da dieta (que se utiliza de alimentos naturais, mas inclui também alimentos industrializados).
Por fim, os homens não indígenas avaliam que o bem-estar está ligado à felicidade. Contudo, esta inclui amor, controle, descanso, amizade, atividade física e tranquilidade, enquanto o bem-estar está associado ao progresso (refletido nas conquistas pessoais adquiridas ao longo da vida), família, autoestima, realização pessoal, conexões afetivas e paz psicológica. Assim, pode-se dizer que, para os homens não indígenas, o bem-estar está pautado nas relações (família e conexões afetivas), aspectos psicológicos (autoestima e paz psicológica) e senso de realização (realização social, progresso e conquista).
Comparação entre as redes de palavras para mulheres e homens dos grupos indígenas e não indígenas.
O Grupo Operacional realizado com os indígenas Karajá e Javaé para validação dos dados revelou aspectos significativos. Ambos os gêneros se sentiram representados nas imagens apresentadas pelas nuvens de palavras e análise de rede. De forma mais específica, as mulheres indígenas Javaé relataram maior referência à família e funções parentais além da relação com a comunidade por terem maior restrições culturais para engajamento em atividades como festas e futebol. Em contrapartida, os homens relataram observarem muitos problemas de alcoolismo na comunidade, embora todos os participantes tenham afirmado que esse problema não os acometia.
Discussão
Este estudo teve como objetivo compreender as percepções de bem-estar entre indígenas dos povos Karajá e Javaé e indivíduos não indígenas, analisando os efeitos das identidades de gênero (mulheres e homens) na expressão dessas percepções. Os dados apontam que, apesar das diferenças culturais e sociais entre os grupos, a família e as relações interpessoais emergem como pilares fundamentais para o bem-estar, a felicidade e a vida com sentido. Entre os homens não indígenas, destacam-se as conexões afetivas, a autoestima e os momentos de lazer como elementos para o bem-estar. As mulheres não indígenas, por sua vez, especialmente as mais jovens, enfatizam a importância da harmonia nas relações e do autocuidado. Já entre os participantes indígenas dos povos Karajá e Javaé, sobressaem os valores ligados à convivência comunitária e à valorização da educação, evidenciando um forte compromisso com a coletividade e com suas raízes culturais.
Esses achados dialogam com os princípios da Psicologia Positiva, que reconhecem a centralidade das relações sociais positivas, da realização pessoal e do sentido de vida como dimensões centrais do bem-estar (Seligman, 2011). No entanto, ainda que o bem-estar seja ancorado nas relações interpessoais em todos os grupos, o conteúdo e o modo como essas relações são vividas e valorizadas revelam estruturas distintas. Enquanto os indígenas Javaé e Karajá demonstram compreensões territorializadas e coletivas de bem-estar, o grupo não indígena reproduz sentidos mais individualistas, alinhados às perspectivas ocidentais.
Ainda em relação às temáticas transversais a todos os grupos, a valorização da saúde mental e emocional é mencionada, embora expressa de formas distintas em cada grupo. Para os homens não indígenas, a saúde está frequentemente relacionada ao sucesso individual e à realização pessoal; para as mulheres não indígenas, ela se vincula ao autocuidado e à busca por paz interior. Já entre os indígenas, a saúde é compreendida de maneira mais relacional e coletiva, incluindo aspectos como alimentação saudável, atividades físicas integradas ao cotidiano e vínculos comunitários, alinhando-se a visões holísticas de bem-estar (Gone, 2013; Pereira, Magalhães, & Nazareno, 2019) e condizentes com as discussões sobre bem viver (Krenak, 2020), em que o bem-estar não é um estado individual a ser alcançado, mas um modo coletivo de habitar o mundo.
Nesse sentido, embora os contextos sociais e vivências sejam distintos, as relações interpessoais e a valorização da saúde mental e emocional emergem como temáticas relevantes para todos os grupos. No entanto, a forma de experienciar e perceber os fenômenos se dá de maneira distinta, evidenciando os limites de abordagens universais do bem-estar, como tradicionalmente proposta pela Psicologia Positiva em contextos WEIRD (Henrich, Heine, & Norenzayan, 2010). Cabe destacar que, ainda que o Brasil não se enquadre como um país WEIRD, determinados grupos amostrais (grupos hegemônicos; pessoas brancas, heterocisnormativas e com alta escolaridade) reproduzem valores e sentidos de bem-estar alinhado com os modelos WEIRD. Isso aponta como a colonialidade do saber é implementada, reproduzindo epistemologias dominantes mesmo em realidades que, à primeira vista, experienciam outras formas de conhecimento e existência.
Em relação às divergências na compreensão do bem-estar nos grupos deste estudo, observa-se que enquanto homens e mulheres não indígenas frequentemente mencionam a busca por sucesso material e valorização da aparência, os indígenas tendem a enfatizar a simplicidade da vida, a conexão com a natureza e a espiritualidade. Nesse sentido, entre os não indígenas, observa-se uma tensão entre valores individualistas, como a realização pessoal, e desejos por equilíbrio emocional e pertencimento, enquanto nos grupos indígenas Javaé e Karajá observa-se a valorização da educação e da transmissão de conhecimentos, destaca-se um modo de vida pautado no coletivo e na continuidade identitária, em contraste com o individualismo que marca os discursos hegemônicos sobre felicidade. Essas diferenças refletem contextos históricos, sociais e econômicos distintos, nos quais as aspirações e os desafios moldam o modo como o bem-estar é experimentado e definido (Dudgeon, Milroy, & Walker, 2010).
Estudos críticos e decoloniais têm destacado que os modelos hegemônicos de saúde mental e felicidade frequentemente ignoram saberes e formas de vida não ocidentais, silenciando cosmologias e práticas de cuidado coletivas (Adams, Dobles, Gómez, Kurtis, & Molina, 2015; Kirmayer & Swartz, 2014). Ademais, estudos recentes em Psicologia Positiva apontam para a necessidade de se aprofundar no estudo do conceito de bem-estar para além do modelo ocidental, considerando outras formas de viver no mundo, como a dos povos originários (Lomas, 2022). Esse olhar mais analítico, para além de inclusivo, poderia auxiliar a compreender o conceito em seu aspecto ethic e emic (Gardiner et al., 2020), sendo, portanto, mais apropriado para se teorizar como um construto psicológico que verdadeiramente represente as diferentes sociedades, e não somente as culturas WEIRD (Henrich et al., 2010).
Essa diversidade de concepções contribui para uma ampliação do campo da Psicologia Positiva ao integrar perspectivas emic, que consideram as práticas culturais, os modos de vida e os valores locais como constitutivos do bem-estar. Trata-se de um movimento de descolonização do conhecimento psicológico, que busca superar a centralidade epistemológica das populações WEIRD e reconhecer outras formas legítimas de viver bem (Lomas, 2022).
Por fim, os dados obtidos na validação dos resultados com o grupo operacional revelam apontamentos importantes realizados pelas mulheres indígenas Javaé em relação às diferenças de papéis sociais por gênero (mulheres e homens). Elas apontam que os papéis associados à mulher indígena contribuem para uma menor ocupação dos espaços sociais, centrando-se mais na convivência dentro das relações familiares e comunitárias, diferentemente dos homens. Esse aspecto está refletido na nuvem de palavras com a centralidade dos termos “avó”, “mãe”, “pais” e “pai”. Em contraponto, para os homens indígenas Javaé e Karajá, aspectos como participação em festas (celebrações culturais) e futebol aparecem em maior frequência e intensidade, pois são restritas ao universo masculino. Isso pode revelar múltiplas vulnerabilidades vivenciadas pelas mulheres indígenas Javaé que, para além dos desafios, já mencionados, dados pela colonialidade, em que podem sofrer com a opressão e discriminação nas relações com a sociedade envolvente, sofrem igualmente discriminação e violência de gênero em suas próprias comunidades (Teixeira et al., 2024).
Essas nuances são fundamentais para a construção de uma Psicologia Positiva mais contextualizada e plural. As descobertas extraídas da análise dos depoimentos contribuem para um entendimento mais abrangente sobre a interface entre cultura, saúde e bem-estar, apontando a importância de políticas públicas e intervenções psicológicas que valorizem as particularidades socioculturais.
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