O Artesão sem-Abrigo. O Trabalho como Resistência à Vida na Rua

The Homeless Craftsman. Work as resistance to the Life in the Street

Resumo

Viver na rua é uma experiência de dominação que reduz os sem-abrigo a uma situação de menoridade político-ontológica que diminui de forma brutal as suas possibilidades de vida. Face a isto, diversos destes sujeitos resistem, desenvolvendo processos de subjetivação subalterna pelos quais recusam esta desqualificação político-ontológica e tentam produzir-se a si mesmos de outros modos. Uma das técnicas desta subjetivação é o trabalho artesanal. A prática do artesanato permite a vários sem-abrigo criarem linhas de fuga relativa à dominação da vida na rua, minimizando-a por alguns instantes. Apesar disto, a prática artesanal é fundamentalmente limitada como meio de resistência, sendo incapaz de dar origem a processos de transformação estrutural que eliminem a vida na rua.

Palavras-chave
Artesanato; Resistência; Sem-abrigo; Subjetivação; Trabalho

Abstract

To live on the street is to experience a form of domination that reduces the homeless to a situation of political-ontological inferiority that brutally diminishes their life possibilities. Due to this, several of these individuals resist, developing processes of subaltern subjectivation by which they refuse this political-ontological disqualification and try to produce themselves in other manners. One of these techniques of subjectivation is craftsmanship. Craftsmanship allows several homeless to create relative lines of escape from the domination of life on the street, thus alleviating it for a moment. In spite of this, craftsmanship is fundamentally limited as a means of resistance. As such, it is incapable of originating processes of structural transformation that eliminate homelessness.

Keywords
Craftsmanship; Homelessness; Resistance; Subjectivation; Work

Introdução

Para quem nela vive, a rua é um espaço sociopolítico caracterizado pela exposição brutal a formas variadas de violência. Ser sem-abrigo é uma experiência de dominação que condiciona todos os aspetos e momentos da vida dos sujeitos, diminuindo-os de modo fundamental a um nível político-ontológico. Esta desqualificação dos sem-abrigo torna-os num tipo de sujeito-menos-que, uma entidade que, antes mesmo de entrar em interação, é coletivamente construída como essencialmente inferior aos sujeitos domiciliados com os quais se relaciona, em geral, através de uma imputação exógena de anormalidade (e.g., doença ou deficiência mental) e/ou de anormatividade (e.g., preguiça, desonestidade, alcoolismo).

Porém, esta menorização imposta a quem vive na rua não é incontestada por quem a experiencia. A resistência dos sem-abrigo à dominação da rua assume diversas formas, ainda que todas elas sejam inerentemente limitadas. Nenhuma delas tem a potencialidade de gerar condições de possibilidade para uma transformação estrutural do modelo societal moderno ocidental que elimine a própria vida na rua. E poucos modos de resistência de sem-abrigo darão origem a saídas individuais da rua. Não obstante, a resistência persiste, não procurando mudar o mundo em que se desenvolve mas, antes, visando encontrar um espaço nesse mundo no qual seja possível viver de uma forma ligeiramente menos constrangida.

O trabalho artesanal é um dos modos de quem vive na rua resistir à brutalidade da sua desqualificação político-ontológica. A realização de uma atividade artesanal no contexto da dominação da vida na rua apresenta-se como uma técnica de subjetivação subalterna pela qual um sujeito sem-abrigo, partindo da sua posição subordinada, rejeita os termos da menoridade que lhe é imposta e procura construir-se a si mesmo de um outro modo.

Ao produzir objetos artesanais – que visam conferir uma dose mínima de estabilidade e controlo a um mundo inerentemente instável e incontrolável –, os sem-abrigo que se subjetivam como artesãos inscrevem uma marca durável no mundo, que emerge do universo da sua subordinação mas que, incorporando-o, o ultrapassa parcialmente – sem nunca o conseguir eliminar. A resistência pela prática artesanal não tem como efeito a contestação fundamental da violência da vida na rua mas, antes, a exploração de linhas de fuga relativa pelas quais são criados espaços onde essa violência pode ser minimizada por alguns instantes e, assim, é possível subsistir – procurando ultrapassar a menoridade político-ontológica que reduz os sujeitos à mera sobrevivência e alcançar a possibilidade de uma vida qualificada.

Nota Metodológica

A discussão sobre as questões abordadas neste texto ancora-se no trabalho empírico que realizei numa cidade portuguesa de média dimensão, entre 2010 e 2014, no âmbito de investigações de mestrado e de doutoramento sobre o fenómeno dos sem-abrigo (ALDEIA, 2011, 2016). Ao longo deste período, durante cerca de 500 horas, observei diretamente diversos tipos de interações características da vida na rua. Uma parte considerável deste tempo foi passada a interagir diretamente com vários sujeitos sem-abrigo, acompanhando-os durante a realização de diversas atividades quotidianas.

Durante este trabalho de observação direta, presenciei o desenvolvimento de várias atividades de criação artesanal, tendo acompanhado sujeitos enquanto produziam objetos artesanais e enquanto recolhiam materiais que, posteriormente, iriam trabalhar. Ao longo destes momentos, ouvi exposições de argumentos sobre o processo criativo, avaliações de qualidade de materiais, de instrumentos e de técnicas de trabalho, ideias de objetos a produzir ou de projetos a desenvolver. Nestes discursos, estavam recorrentemente presentes os significados que estes sujeitos atribuíam ao trabalho que realizavam e aos objetos que produziam, ficando claros quer o seu potencial para combater a desqualificação político-ontológica que experienciavam quer os seus severos limites para contribuir para alterações fundamentais das suas formas de vida.

Apesar da riqueza da informação empírica produzida pelo trabalho de observação realizado, a sua descrição não é o objetivo deste texto. Antes, o propósito do texto é desenvolver uma reflexão de caráter teórico-ensaístico a partir da praxis observada, levando a que esta última seja utilizada, sobretudo, de modo implícito para ancorar os argumentos apresentados. Assim, o texto foca-se nas implicações filosóficas, políticas e ontológicas do trabalho artesanal na vida na rua.

Necessariamente, este trabalho de observação direta é localizado no espaço e no tempo, não tendo qualquer pretensão de representatividade. Noutros espaços-tempo, algumas das questões aqui levantadas poderão assumir outra forma ou mesmo estar ausentes. Porém, neste texto, encaro o trabalho empírico que realizei como heuristicamente válido enquanto exemplar, permitindo encontrar pistas para desenvolver uma reflexão sobre os significados sociológico e sociopolítico do trabalho artesanal executado por quem vive na rua.

A Vida na Rua

Tal como os sujeitos sem-abrigo a experienciam, a rua é um espaço sociopolítico caracterizado pela brutalidade da sua exposição a formas variadas de violência. Em grande medida, isto decorre do facto da vida na rua se caracterizar por uma negação da normatividade que rege as vidas dos cidadãos domiciliados das classes médias e das elites, quer a um nível jurídico (leis e regulamentos), quer ao nível sociocultural (normatividade não-escrita mas transmitida, incorporada e lentamente modificada na sucessão das gerações). Na rua, esta normatividade pode manter-se de jure válida na regulação das interações em que os sem-abrigo estão envolvidos, sobretudo, naquelas em que estes se relacionam com sujeitos domiciliados, mas perde a possibilidade de se aplicar de facto.

Deste modo, a rua em que os sem-abrigo vivem constitui um espaço de exceção permanente no qual as garantias normativas que se aplicam aos não-sem-abrigo são substituídas pela aleatoriedade com que estes decidem como bem ou maltratar os sem-abrigo quando com eles interagem.² A cada encontro entre sujeitos domiciliados e sem-abrigo, os primeiros possuem a prerrogativa soberana de decidir se aquela interação específica, naquele espaço-tempo concreto e que implica um ou mais sujeitos sem-abrigo particulares, deve ser orientada por um qualquer conjunto de regras estabilizadas e codificadas ou, pelo contrário, deve guiar-se única e exclusivamente por critérios casuísticos (ALDEIA, 2016; ARNOLD, 2004; FELDMAN, 2006; TERROLLE, 2005, 2006).

Isto não significa que o conjunto de regras válidas para as vidas dos cidadãos domiciliados não se possa aplicar em interações pontuais entre estes e quem vive na rua. Porém, paradoxalmente, a normatividade que se aplica de modo regular nas vidas dos não-sem-abrigo não tem força normativa para se aplicar na rua quando estão envolvidos sem-abrigo. Ou seja, a decisão sobre a possibilidade de aplicação ou não aplicação de um conjunto de regras codificadas e estáveis sobre as vidas dos sem-abrigo é feita por sujeitos domiciliados sem que os sem-abrigo a possam influenciar. É o arbítrio possibilitado pela posição estrutural dos não-sem-abrigo quando interagem com sem-abrigo que permite aos primeiros, casuisticamente, decidir se esta normatividade pode ser feita valer ou se ela deve de facto ser anulada. Mas esta prerrogativa arbitrária não se esgota na decisão sobre a aplicação ou não aplicação de normas de interação. Como Schmitt (2005) lembrava, a decisão sobre a exceção é sempre dupla: implica decidir se uma situação cai sob a alçada da própria exceção e, se for esse o caso, decidir como orientar anormativamente essa interação. Assim sendo, o arbítrio dos não-sem-abrigo ultrapassa a decisão imediata sobre a aplicabilidade de regras codificadas e estáveis numa interação em que estão envolvidos sem-abrigo. Para além disto, a sua prerrogativa contempla a decisão sobre o modo casuístico de orientação dessa interação anormativa, substituindo a validade factual da norma pela aleatoriedade da boa ou má vontade com que podem condicionar as possibilidades de vida dos sem-abrigo.

Esta possibilidade de condicionamento da existência dos sem-abrigo, inevitavelmente, tem reflexos sobre a forma das suas vidas. Ao serem factualmente expulsos do campo da normatividade, mesmo que possam reter de jure certos conjuntos de direitos específicos, os sem-abrigo perdem o “direito a ter direitos” (ARENDT, 2010, p. 353-401) que os poderia inscrever na coletividade humana em que vivem como sujeitos políticos ao nível dos seus restantes elementos. Graças a isto, as suas vidas deixam de ser influenciadas pelo que dizem e pelo que fazem, tornando-se exclusivamente condicionadas pela ação arbitrária de outrem. Como Arendt (2010, p. 393) lembrava, o “direito a ter direitos” implica que os sujeitos são julgados coletivamente pela sua ação (praxis) e pelo seu discurso (lexis), portanto, implica que os seus atos e as suas palavras são reconhecidas como consequentes para si mesmos e para o mundo em que vivem.

Ora, a expulsão factual do campo da normatividade equivale a uma negação de consequencialidade do ser que leva a que, estrutural e institucionalmente, as vidas dos sem-abrigo não sejam influenciadas por si mesmos mas, antes, sejam condicionadas de modo dramático pelo que os sujeitos domiciliados das classes médias e elites consideram que eles são. Na vida na rua, processa-se uma substituição da conduta pela ontologia (exogenamente percebida) dos sem-abrigo e é esta última que define as condições de possibilidade das suas vidas. É a construção político-ontológica dos sem-abrigo que dita a quantidade e a qualidade dos recursos a que terão acesso, que determina se pernoitarão na rua em sentido literal ou terão possibilidade de entrada temporária num centro de acolhimento, que condiciona a forma e o grau de respeito com que serão bem ou maltratados nas interações com transeuntes e representantes de instituições variadas.

Esta primazia da ontologia política dos sem-abrigo na determinação das suas possibilidades de vida é particularmente problemática dada a posição permanentemente inferior em que estes sujeitos são estrutural e institucionalmente colocados. Os sem-abrigo são coletivamente construídos como um tipo de sujeito-menos-que, i.e., como um tipo de sujeito que é a priori e de modo contínuo inferior a todos os seus interlocutores domiciliados. No modelo societal moderno ocidental, os sujeitos domiciliados (sobretudo, os das classes médias e elites) são supostos ser exemplares paradigmáticos da adequação normal e normativa.

Por sua vez, as cosmologias e racionalidades dominantes neste modelo societal constroem os sem-abrigo como seres que se encontram fundamentalmente aquém da norma jurídica, sociocultural e estatístico-científica.³ A naturalização das propriedades organizacionais deste modelo societal leva a que os sem-abrigo sejam percebidos como sujeitos que vivem na rua devido a problemas íntimos, sejam estes falhas de caráter ou incapacidades neuropsiquiátricas. Quando a sua posição inferior é definida tendo como referência a normatividade jurídica e/ou sociocultural, os sem-abrigo são percebidos e tratados como seres anormativos, como sujeitos que voluntariamente rejeitam as normas de interação vigentes, portanto, são mentirosos, desonestos, potencialmente debochados, preguiçosos, preferem sobreviver à custa do trabalho alheio, roubando ou aproveitando-se de prestações públicas da pobreza sem darem nada em troca. Quando a sua inferioridade é determinada com base no seu afastamento da norma estatístico-médico-científica, os sem-abrigo são percebidos e tratados como seres anormais, logo, como doentes e/ou deficientes mentais graves que, desta forma, são incapazes de se autoconduzir de modo normal.⁴ Sendo esta a construção político-ontológica dos sem-abrigo que é dominante neste modelo societal, a cada encontro com sujeitos domiciliados, os primeiros encontram-se numa posição de menoridade essencial que, inescapavelmente, condiciona o desenrolar da interação e as suas possibilidades de vida.

Deste modo, as vidas de quem vive na rua encontram-se expostas em toda a sua nudez à aleatoriedade de decisão e de ação dos não-sem-abrigo.⁵ Os sujeitos sem-abrigo perdem estruturalmente a capacidade de influenciar de modo significativo os exercícios de poder em que são implicados e que, em geral, os constrangem. As suas vidas são protegidas ou diminuídas através da prerrogativa de outrem e sobre a decisão deste último os sem-abrigo nada podem fazer ao nível estrutural ou institucional. Não podendo contrariar a exposição absoluta das suas vidas que a sua posição hierárquica e heterárquica origina, os sem-abrigo ficam sujeitos à imponderabilidade da exceção e quase tudo o que lhes resta é a esperança de que quem exerce atos de poder sobre as suas vidas nuas se guie por princípios beneméritos, solidários e cordiais.

Resistir à Vida na Rua: a Subjetivação Subalterna

Apesar destas consequências da rua como espaço de exceção permanente, os sem-abrigo não aceitam passivamente a sua posição político-ontológica como um facto inalterável. Mesmo face à negação de uma praxis e de uma lexis consequentes, quem vive na rua possui uma capacidade de ação e de discurso que mobiliza de diversas formas. O significado político da ação e do discurso é mais restrito do que o seu sentido sociológico. À inconsequência política do que dizem e fazem, vários sujeitos sem-abrigo respondem com atos e falas pelos quais procuram reinscrever-se na coletividade humana que os relega para o campo da anormalidade e da anormatividade, recusando os termos da desqualificação que lhes é imposta através da exploração de outras formas de vida.

Estas outras formas de estar e ser no mundo são, de modo incontornável, processos de resistência à vida na rua. É raro estarem em causa atos coletivos de resistência organizada tal como estes são percebidos em certas correntes dos estudos sociais. E, em situação alguma, está em questão o desenvolvimento de formas de resistência que operem como uma oposição total a um exercício igualmente totalizante de um poder puramente opressivo. Esperar observar tais atos na vida na rua indica a mobilização de uma concepção insustentavelmente limitada e romantizada da resistência⁶ – bem como uma interpretação excessivamente restrita e negativa do poder.

Por um lado, como se sabe, pelo menos, desde Foucault (1994, 2006, 2009, 2010, 2012a, 2012b), os exercícios de poder são sempre, ao mesmo tempo, produtivos e destrutivos, positivos e negativos, abrindo e fechando campos de possibilidades de reflexão, discurso, ação e subjetivação. O poder condiciona as possibilidades de vida dos sujeitos, obstaculizando certos percursos e impedindo outros de modo quase absoluto, mas a própria noção de condicionamento implica que estes fechamentos têm necessariamente como reverso a abertura de outras possibilidades de fazer, de dizer e de ser.

Por outro lado, o poder e a resistência não se encontram numa relação de exterioridade mas fazem parte da mesma trama de relações (FOUCAULT, 1994, 2012a). Em cada espaço-tempo concreto, a multiplicidade de exercícios de poder tem uma orientação dominante, gerada pelo encadeamento de exercícios de poder isolados (DELEUZE, 1992; ELIAS, 1997, 2004, 2005, 2006; FOUCAULT, 1980, 1994, 2009, 2010; LAW, 1991), mas esta linha de desenvolvimento não anula a multiplicidade – pelo contrário, depende dela. Deste modo, a inexistência de um foco único do qual emane o poder como estrutura singular e totalitária leva à impossibilidade de existência de um foco único de resistência igualmente essencialista. Tanto quanto o poder, a resistência é sempre um fenómeno múltiplo, feito de ações heterogéneas que se procuram opor a atos de poder específicos no tempo e no espaço. Tal como cada processo de resistência surge para procurar contrariar parcialmente um exercício de poder – para o infletir, para o minimizar –, também o poder apenas se efetiva para fazer face a focos múltiplos de resistência concreta (FOUCAULT, 1994, 2012a; SCOTT, 1985, 1990).

Na vida na rua, face aos enormes constrangimentos estruturais e interacionais com que os sem-abrigo se deparam, as formas quotidianas da sua resistência são inerentemente limitadas. Interpretada a partir dos sujeitos que a experienciam, a resistência à vida na rua não tem a capacidade de eliminar estruturalmente a própria vida na rua. E só em situações muitíssimo raras poderá a ação resistente de um sujeito concreto levar a que este saia da rua para um espaço sociopolítico positivamente qualificado. Mas estes limites severos não anulam a resistência de quem vive na rua, nem a retiram do campo da política.

Na linha de Schmitt (2007), Arendt (2010), Foucault (1994, 2006, 2009, 2012a) e Scott (1985, 1990), a política deve ser interpretada como o espaço de luta em torno de possibilidades de vida, como o campo em que os sujeitos se envolvem em relações conflitivas cujo ponto de tensão diz respeito às suas possibilidades de dizer, fazer e ser, bem como ao reconhecimento da consequencialidade do seu discurso, da sua ação e dos processos de subjetivação que desenvolvem. A brutalidade da vida na rua, a violência das suas negações, desqualificações e obrigações, coloca a vida no centro de todos os processos que nela se desenvolvem, mesmo quando esta vida é reduzida até ao nível da mera sobrevivência. Assim sendo, todos os atos que, de um modo ou de outro, contribuem para condicionar a vida na rua são inerentemente políticos, quer sejam realizados por sujeitos domiciliados quer o sejam por sem-abrigo. Face a isto, de modo incontornável, as múltiplas formas de resistência quotidiana desenvolvidas por quem vive na rua são políticas.

Os sujeitos sem-abrigo que resistem não são heróis, não são figuras românticas que procuram refazer o mundo de um outro modo. São seres humanos que experienciam na pele a enorme violência do modelo societal em que existem e, sentindo severos constrangimentos, procuram melhorar a sua sorte. Dadas as impossibilidades estruturais associadas à sua situação hierárquica e heterárquica, aquilo que eles buscam não é a transformação do mundo mas a sua reinscrição positivamente qualificada no mundo tal como este existe.

Em grande medida, operando no campo ancorado e limitado do possível, os atos de resistência de sem-abrigo apresentam-se como tentativas de influenciar a forma como a vida na rua é experienciada, procurando que esta se torne menos avassaladora. Neste sentido, estes sujeitos recusam conduzir-se de acordo com as expectativas que os restantes elementos da coletividade têm a seu respeito. Estas expectativas não decorrem da observação empírica dos modos como os sem-abrigo vivem as suas vidas, daquilo que estes fazem e dizem de facto. Antes, elas são influenciadas pelas construções político-ontológicas dominantes, que sustentam que os sem-abrigo são seres anormais (doentes e/ou deficientes mentais) e anormativos (desonestos, preguiçosos, aproveitadores, ladrões, alcoólicos, toxicodependentes, etc.). Às expectativas de uma conduta anormal e anormativa decorrente de uma ontologia política menor, os vários sujeitos sem-abrigo que resistem respondem com um conjunto de “contracondutas” (FOUCAULT, 2009, p. 201) pelas quais procuram desenvolver processos de subjetivação subalterna. Portanto, a partir da sua subalternidade, conduzindo-se de modos alternativos ao que deles é esperado, estes sujeitos-menos-que procuram autoconstruir-se como sujeitos politicamente qualificados de forma positiva e, assim, colocar-se ao mesmo nível ontológico-político dos restantes elementos da coletividade humana em que vivem.

Para que tais modos outros de se fazer a si mesmo pudessem ter o efeito pretendido de eliminação da desqualificação, necessariamente, a coletividade teria de os reconhecer como válidos. Os sujeitos sem-abrigo que assim procedem estão conscientes disto e sabem que encontram aqui um obstáculo difícil de superar. Porém, dado que não controlam o reconhecimento intersubjetivo que lhes é votado, tudo aquilo que podem fazer por si mesmos é agir apesar das consequências factuais da sua ação serem ou não significativas. Eles esperam que a sua ação seja consequente mas não tornam o que dizem, o que fazem e, sobretudo, como se fazem enquanto sujeitos dependente do respeito, da dignidade e dos direitos que lhes são coletivamente conferidos, ainda que os desejem e considerem que merecem alcançá-los.

O Trabalho Como Técnica de Subjetivação Subalterna

No modelo societal moderno ocidental, a longa história do tratamento coletivo da pobreza é a história dos processos pelos quais os sujeitos pobres são, de formas mais ou menos coercivas, colocados em atividade (BAUMAN, 2009; FOUCAULT, 2012a; GEREMEK, 2010; RELVAS, 2002). A exigência coletiva desta atividade dos sujeitos pobres foi e é orientada por lógicas variadas e mescladas. Os motivos teológicos cristãos ocuparam um lugar relevante neste processo. Weber (2005) defendeu que o protestantismo (sobretudo, calvinista) desempenhou um papel central no surgimento do capitalismo moderno ao estimular uma ética de trabalho mundano nos fiéis. Um dos efeitos maiores desta mundivisão era o incentivo da submissão dos fiéis pobres, expresso através de uma prática de trabalho árduo e contínuo realizada por imperativo ético. À medida a que o sistema capitalista se desenvolvia, a necessidade crescente de mão-de-obra adaptada às propriedades estruturais deste modo de produção foi concomitante da generalização dos exercícios de poder disciplinares pelos quais se procura transformar sujeitos anormais e anormativos (i.e., inadaptados às propriedades estruturais da modernidade capitalista) em seres “dóceis e úteis” (FOUCAULT, 2012a). Amalgamando imperativos de retificação moral, de punição penal e extração de força produtiva, a longa história da injunção dos sujeitos pobres à atividade está longe de ter terminado, estando hoje claramente presente na lógica de ativação que caracteriza os dispositivos assistencialistas (ALDEIA, 2016). Historicamente, neste modelo societal, a atividade produtiva foi considerada como uma condição elementar das vidas destes sujeitos, transformando-se num critério central das definições coletivas dos arquétipos de “bom” e “mau pobre”, i.e., trabalhador e humilde contra preguiçoso e debochado (BAUMAN, 2009; GEREMEK, 2010; RELVAS, 2002).⁷

Apesar da dimensão opressiva desta injunção à atividade, o trabalho é uma das técnicas fundamentais da subjetivação subalterna de quem vive na rua – mesmo que, por vezes, haja uma dissimetria entre as definições de “trabalho” dominantes neste modelo societal e aquelas que são empiricamente mobilizadas e concretizadas por sujeitos sem-abrigo. A importância da atividade profissional para os sujeitos sem-abrigo não pode ser exagerada. Muitos sem-abrigo realizaram uma tal atividade durante décadas, ainda que o tenham feito, de modo predominante, em setores desqualificados do mercado e com relações contratuais instáveis (ALDEIA, 2011, 2014b; GOWAN, 2000, 2010; MEERT et al., 2003; MENEZES, 2008; THELEN, 2006). Adicionalmente, contra as cosmologias e racionalidades dominantes neste modelo societal, vários sem-abrigo desempenham uma atividade profissional mesmo vivendo na rua. Contudo, as condições em que realizam tais atividades e, em particular, o reduzido rendimento a elas associado, não permitem a saída da rua mas apenas suportam a sobrevivência na rua (ALDEIA, 2011, 2014b; GOWAN, 2000, 2010; SNOW; ANDERSON, 1993; THELEN, 2006). E, mesmo quando não executam uma atividade profissional num momento específico, terem-no feito no passado tende a apresentar-se como uma componente central para a autoconstrução identitária de muitos atuais sem-abrigo, que continuam a identificar-se como «profissional da atividade x» mesmo que, de forma objetiva, não realizem essa atividade há vários anos (ALDEIA, 2011, 2014b).

Na vida na rua, o trabalho tende a surgir como um meio de responder à desqualificação político-ontológica que os sem-abrigo experienciam. Porém, para que este efeito obstaculizante da menorização se verifique, mesmo que de forma limitada, não só é fulcral o tipo de atividade realizada como o é o grau de liberdade de ação associado à realização dessa atividade. Nem todas as atividades definidas como trabalho num dado espaço-tempo têm o potencial de ser exploradas no âmbito de um processo de subjetivação subalterna, tal como há atividades que, coletivamente, não são reconhecidas como trabalho mas que podem operar como meios de uma tal resistência.

O ponto crucial encontra-se, porventura, na forma como cada sujeito sem-abrigo percebe a atividade que realiza. Se esta é sentida como opressiva, como um mero meio de obtenção de um rendimento minimalista ou como algo que é realizado por decisão de outrem (e.g., uma obrigação de pagamento de uma prestação pública da pobreza), esta atividade não pode funcionar como um instrumento de resistência político-ontológica para quem vive na rua. Em termos rigorosos, estas características desqualificam mesmo uma tal atividade ao ponto desta não poder ser designada como trabalho, tornando-se numa forma de labor.

Segundo Arendt (2001, p. 19), “o labor é a atividade que corresponde ao processo biológico do corpo humano, cujos crescimento espontâneo, metabolismo e eventual declínio têm a ver com as necessidades vitais produzidas e introduzidas pelo labor no processo da vida”. O labor corresponde ao conjunto de atividades humanas realizadas pelo ser humano enquanto animal laborans para garantir a reprodução biológica do sujeito e da espécie. Na Antiguidade grega, tais atividades tendiam a ser realizadas no oikos, no espaço privado. A característica central do labor é a efemeridade daquilo que é produzido: destinando-se à sobrevivência, o produto do labor é imediatamente consumido, desaparecendo pouco tempo após a sua produção, não deixando outra marca no mundo para além da continuidade física do sujeito consumidor. Como Arendt lembrava, “é próprio do labor nada deixar atrás de si: o resultado do seu esforço é consumido quase tão depressa como o esforço é despendido” (ARENDT, 2001, p. 112). Esta celeridade – quase imediatez – do consumo do resultado da atividade laboral é inevitável dado o imperativo de sobrevivência e reprodução biológica que motiva – e esgota – o labor. É “a própria vida [biológica que] depende dele” (ARENDT, 2001, p. 112) mas, precisamente por isto, o labor “nunca «produz» outra coisa além de vida [biológica]” (ARENDT, 2001, p. 113).

Por tudo isto, entre as formas de atividade humana, o labor é a que se revela mais incapaz de qualificar politicamente os sujeitos que a desempenham. A biologia é o ponto de contato mais imediato da humanidade com o mundo não-humano e, na Grécia clássica, “tudo o que os homens tinham em comum com as outras formas de vida animal era considerado inumano” (ARENDT, 2001, p. 110). Deste modo, “o animal laborans é, realmente, apenas uma das espécies animais que vivem na terra – na melhor das hipóteses a mais desenvolvida” (ARENDT, 2001, p. 110).

Ora, as atividades fisicamente desgastantes, sujas, inseguras, mal remuneradas, temporárias, muitas vezes, sem relação contratual estabelecida, que vários sem-abrigo realizam nos setores agrícola, da restauração ou da construção civil raramente permitem mais do que a obtenção de um rendimento minimalista e esporádico que é utilizado para fazer face a algumas necessidades da sobrevivência imediata na rua (e.g., comprar comida, cigarros, produtos de higiene pessoal ou uma noite dormida numa pensão barata). A sua realização não é voluntariamente decidida por quem vive na rua mas é forçada sobre estes sujeitos pela brutalidade da sua privação, pela sua escassez de recursos, ou é algo que estes sujeitos realizam por serem a tal coagidos por profissionais do circuito interinstitucional da intervenção assistencialista público-privada. Deste modo, em termos exatos, tais atividades apresentam-se somente como formas de labor que não podem modificar significativamente a forma de vida dos sem-abrigo que as realizam, deixando intocada a sua menoridade político-ontológica.⁸

Na maioria dos casos, o que desqualifica tais atividades é a sua forma, são as condições associadas à sua realização. Nada impede que, mudando estas condições, uma atividade desempenhada nos setores da construção civil, da restauração ou da agricultura possa tornar-se num meio de um sujeito sem-abrigo operar um processo de subjetivação subalterna. Porém, para que tal seja possível, esta atividade tem de ser realizada de forma segura, tem de ter associado um rendimento digno e tem de permitir que quem a realiza tenha autodeterminação e liberdade produtiva. Ora, reunidas tais condições, uma tal atividade deixaria de ser uma forma de labor e o sujeito que a realiza poderia, pelo menos, almejar a uma qualificação político-ontológica positiva associada àquilo que faz.

É através da exploração de atividades que possibilitem uma tal requalificação político-ontológica que quem vive na rua procura subjetivar-se de outro modo e espera – sem ilusões quanto às dificuldades do processo – ser reconhecido pelos restantes elementos da coletividade humana em que vive como alguém com “direito a ter direitos”. Não sendo formas de labor, tais atividades apresentam-se como formas de trabalho, no sentido rigoroso que Arendt (2001) confere ao termo. Como a autora defendia,

[...] o trabalho é a actividade correspondente ao artificialismo da existência humana, existência esta não necessariamente contida no eterno ciclo vital da espécie, e cuja mortalidade não é compensada por este último. O trabalho produz um mundo «artificial» de coisas, nitidamente diferente de qualquer ambiente natural. Dentro das suas fronteiras habita cada uma das vidas individuais, embora esse mundo se destine a sobreviver e a transcender todas as vidas individuais

(ARENDT, 2001, p. 19-20).

Portanto, o trabalho surge como aquele conjunto de atividades humanas pelas quais o homo faber, artífice par excellence, procura produzir algo que confira alguma durabilidade e permanência a uma vida mortal e efémera.

A desumanização do animal laborans decorre, sobretudo, do facto de toda a sua atividade se destinar ao consumo imediato, sendo incontornavelmente impermanente, o que se contrapõe ao desejo de permanência característico da vida humana para lá da biologia (ARENDT, 2001, p. 159). Tudo o que o animal laborans produz tem como propósito desaparecer com o seu uso – pois este é sempre um ato de consumo da produção.

Pelo contrário, o homo faber produz objetos que, sendo utilizados e, eventualmente, sofrendo desgaste ao longo do tempo, sobrevivem ao seu uso e, muitas vezes, ao próprio artífice que os produziu. As criações do homo faber não têm como preocupação a manutenção e reprodução biológicas do sujeito e da espécie mas, antes, procuram fornecer suportes estáveis para a vida humana no mundo, i.e., visam fabricar um mundo onde a vida humana qualificada seja possível. Deste modo, ao contrário do animal laborans, o homo faber é capaz de deixar uma marca no universo em que existe, transformando os materiais que trabalha – e logo, o próprio mundo – pela sua intervenção artesanal, criando condições de possibilidade para que atividade humana ultrapasse o sujeito individual que a exerce.

Para mais, o processo produtivo executado por estes dois arquétipos de sujeito é diametralmente oposto: se a contínua necessidade do labor para garantir a sobrevivência da biologia implica que a sua realização seja uma atividade caracterizada pelo esforço e pela dor físicas, não contemplando qualquer possibilidade de fruição de uma vida boa, o trabalho é uma atividade assente num manuseamento de ferramentas e materiais que, quer por si mesmo quer pelo produto criado, pode garantir ao artífice satisfação e segurança ontológica ao longo da vida (ARENDT, 2001, p. 175). Por estes motivos, o homo faber é capaz de contribuir, simultaneamente, para a criação de si mesmo enquanto sujeito e para a criação do mundo em que vive. Ele “é senhor de si mesmo e dos seus actos”, ao contrário do animal laborans, “sujeito às necessidades da sua existência” biológica (ARENDT, 2001, p. 183).

Face a isto, na vida na rua, ao contrário do labor, o trabalho apresenta-se como uma atividade com o potencial de permitir a exploração de processos de subjetivação subalterna que se oponham – de modo limitado – à violência e à aleatoriedade do exercício do poder. Para quem vive na rua, subjetivar-se como homo faber é uma forma de resistir à brutalidade da dominação e da privação. Tal não ocorre pela rejeição do mundo ou pela tentativa de transformação estrutural profunda mas, antes, surge como um modo de responder ao mundo (e à rua) tal como este(s) existe(m). A produção de algo durável não só contraria a efemeridade biológica como, ultrapassando a biologia, abre uma porta para que o sujeito criador se inscreva no mundo como um ser válido para lá da desqualificação que lhe é coletivamente imposta.

O Trabalho do Artesão Sem-Abrigo

Para quem vive na rua, a subjetivação como homo faber pode apoiar-se em formas concretas de trabalho bastante distintas. Um dos tipos de atividade que permite uma tal subjetivação subalterna corresponde ao conjunto de práticas artesanais desenvolvidas por diversos sem-abrigo. Se as atividades disponíveis em setores desqualificados e precários do mercado de trabalho regular tendem a surgir como formas de labor que apenas reificam os sem-abrigo na sua posição político-ontológica menor e os mantêm na rua, é fora destes espaços que se encontram condições de possibilidade (limitadas) para combater esta menorização.

A prática artesanal permite a quem vive na rua encontrar linhas de fuga relativa no contexto da dominação da vida na rua. A dominação e a arbitrariedade do poder não desaparecem mas são minimizadas por alguns momentos enquanto os sujeitos encontram um espaço onde possam executar a sua prática artesanal. Como Sennett (2008, p. 174-176) defende, a prática artesanal orienta-se pelo desejo de fazer algo bem feito de per se, o que implica uma elevada concentração do artesão, levando a que o seu envolvimento com os objetos que produz tenda a relegar tudo o resto para segundo plano. Ora, se isto não permite esquecer a brutalidade da vida na rua, torna pelo menos possível que, durante o tempo da realização do trabalho, esta seja secundarizada perante a própria execução artesanal – que, contudo, é sempre dependente do contexto geral da vida na rua.

No fundo, o que a prática artesanal permite é, precisamente, conferir uma dose – muitíssimo limitada – de estabilidade à vida destes artesãos sem-abrigo, estabilidade essa que provém do controlo que eles são capazes de exercer sobre o processo produtivo. Ao criar esculturas de pequena dimensão, ao desenhar, ao pintar, ao escrever, ao tocar um instrumento musical os sujeitos adquirem uma dose de controlo sobre os materiais trabalhados e sobre os instrumentos que mobilizam para os trabalhar.

Em geral, dada a escassez de recursos, quer os materiais quer os instrumentos são em número reduzido e a sua diversidade é menor do que aquela que está disponível a um artesão domiciliado. Adquirir ferramentas e materiais (tintas, vernizes, etc.) é uma tarefa árdua para quem não tem rendimento fixo ou somente tem um rendimento minimalista, proveniente de uma prestação pública da pobreza ou da venda dos objetos produzidos. A ausência de um espaço que possa funcionar como uma pequena oficina – o local clássico do trabalho artesanal⁹ – leva a que o trabalho, muitas vezes, tenha de ser feito ao ar livre, nas paragens que se vão realizando entre deambulações pelas ruas da cidade. Os instrumentos que poderiam ser encontrados numa oficina estão, na maioria das vezes, inacessíveis a quem vive na rua. Assim, uma escultura de pequena dimensão é criada a partir de um pedaço de madeira recolhido em algum local da cidade, que é posteriormente talhado apenas com o auxílio de uma navalha, ou uma colagem de materiais em tela é realizada com pedaços de azulejo descartados por setores industriais.

Toda a prática artesanal implica uma dose considerável de adaptabilidade do artesão ao longo do processo de trabalho. As múltiplas resistências e dificuldades que os materiais trabalhados e os instrumentos manuseados criam têm de ser incorporadas reflexivamente pelo artesão, levando-o a repensar e modificar aquilo que faz (SENNETT, 2008, p. 214-238). Mas, na rua, isto intensifica-se. O sistema D,¹⁰ a necessidade de desenrasque, de adaptação rápida às condições do ambiente, orienta o processo criativo. Os constrangimentos impõem-se a cada momento deste processo e os artesãos sem-abrigo são forçados a infletir, a contornar, a modificar as suas intenções e as suas condutas produtivas com celeridade de modo a não interromperem a criação. Se a prática artesanal permite encontrar espaços de fuga relativa num universo dominado e constrangido, então, dado que os constrangimentos se sucedem, as linhas de fuga têm também de ser permanentemente prosseguidas. Só isto permite que o processo produtivo não seja interrompido em definitivo, o que levaria à impossibilidade da continuação da exploração de um processo de subjetivação subalterna através da prática artesanal.

A escassez de recursos, a necessidade de procurar materiais para trabalhar entre aquilo que outros elementos da coletividade humana descartam, a falta objetiva de instrumentos que facilitem a realização do trabalho, tudo isto coloca obstáculos que têm de ser superados a cada instante, muitas vezes, incorporando estes constrangimentos no próprio processo produtivo. A dose de controlo limitado que a prática artesanal permite a quem vive na rua opera sempre dentro de um universo sobre o qual estes sujeitos têm um reduzidíssimo controlo – o que apenas torna mais relevante para as suas vidas a busca permanente de pequenos espaços e momentos estáveis. Se uma oficina não está disponível, o sujeito procura um local minimamente resguardado no espaço público onde possa trabalhar com alguma tranquilidade e sem interrupções constantes. Se este artesão não tem acesso a outro género de materiais e se outros elementos da coletividade descartam aquilo que consideram lixo nos espaços de vida do primeiro, então, este lixo é ressignificado e torna-se precisamente no material a trabalhar numa escultura ou numa colagem. Se não pode aceder às ferramentas que considera ideais para trabalhar um objeto, então, torna-se especialista no manuseamento de um canivete ou de uma faca que, para outrem, seria difícil ou mesmo impossível de manusear para aquele efeito.

A própria forma como o artesão sem-abrigo reinterpreta a sua prática criativa – bem como se reinterpreta a si mesmo enquanto criador – emerge dos constrangimentos da vida na rua, da escassez de materiais, de espaços, de ferramentas, de dinheiro, etc., levando a que, muitas vezes, os elementos em falta sejam desconsiderados pelo artesão, que os torna desnecessários ou mesmo problemáticos na medida em que se transformam em meios de evitar as dificuldades inerentes ao processo criativo. Se outros instrumentos faltam e uma navalha é tudo aquilo que está disponível para esculpir um pedaço de madeira, então, a dificuldade própria desta forma de trabalhar e o artifício humano que permite superar esta dificuldade passam a constituir um parte incontornável do próprio processo produtivo. Recusar tais dificuldades pelo uso de instrumentos facilitadores do trabalho desqualifica este último, o objeto final e o sujeito que o produz.¹¹

Aos olhos do artesão sem-abrigo, o que valida o seu trabalho são precisamente os constrangimentos e é a sua capacidade para os enfrentar e superar (incorporando-os) que lhe fornece satisfação pelo trabalho bem realizado. Sem esta satisfação – por manusear materiais e instrumentos com destreza, por transformar materiais em produtos diferentes através da prática artesanal, por sentir que trabalha bem –, a prática artesanal torna-se sem sentido. Mais do que as consequências decorrentes do destino do objeto produzido, é a procura desta satisfação que motiva a ação do sujeito e que lhe permite autossubjetivar-se como artesão. Isto leva a que a prática produtiva tenha de ter valor por si mesma e que só o possa ter se o artesão considerar que a executa corretamente.

Esta valorização da prática e do sujeito que a executa pela sensação de que este último trabalha bem, de que faz algo bem feito, é uma característica fundamental da postura artesanal (SENNETT, 2008). Para que tal se verifique, as dificuldades que, inevitavelmente, surgem ao longo do processo produtivo, têm de ser aceites e transformadas em elementos positivos da prática artesanal. Porém, na vida na rua, estes constrangimentos são mais significativos e frequentes do que na prática artesanal domiciliada. Deste modo, todas as atividades desenvolvidas por um artesão sem-abrigo se apresentam como formas de manusear a brutalidade intrínseca da vida na rua. Não eliminando a violência arrasadora da rua, a prática artesanal nela desenvolvida permite incorporá-la e reinterpretá-la. Isto não desfaz o mal-estar sentido por quem vive na rua nem o romantiza. Mas torna possível que estes artesãos intervenham sobre si mesmos através daquilo que criam, permitindo-lhes mobilizar a sua experiência dominada para contrariar as expectativas exógenas de que a sua conduta e a sua ontologia sejam incontornavelmente negativas. Em suma, a prática artesanal permite a quem vive na rua minimizar por alguns momentos a injustiça que sofre, precisamente, ao utilizá-la como contexto envolvente no seio do qual produz uma marca no mundo.

O Artesão Sem-Abrigo Como Homo Faber Idiossincrático

O artesão sem-abrigo emerge como uma resposta à redução político-ontológica de quem vive na rua a uma vida nua cujas necessidades fundamentais se esgotam na sobrevivência biológica. Isto leva a que este artesão se caracterize por uma recusa veemente da conversão do seu trabalho em labor. Uma das consequências disto, paradoxalmente, é o afastamento deste artesão sem-abrigo de uma das características fundamentais do homo faber grego clássico.

O homo faber tendia a realizar o seu trabalho no isolamento da (casa-)oficina mas, posteriormente, tornava-se num ser social ao vender na ágora os objetos criados (ARENDT, 2001, p. 199). Na modernidade, o artesão e o seu trabalho são bastante menos valorizados no mercado (equivalente moderno da ágora) do que eram na era clássica (ARENDT, 2001; SENNETT, 2008). Numa economia capitalista competitiva, cujo objetivo primordial é a obtenção de lucro, as diversas atividades desenvolvidas têm de ser realizadas o mais rapidamente possível e sem o elevado grau de envolvimento prático reflexivo característico do trabalho artesanal. Isto leva a que, tendencialmente, graças à sua forma de atividade desajustada aos imperativos da modernidade capitalista, o artesão seja explorado – ou, por vezes, a que nem sequer encontre quem esteja interessado em explorá-lo (SENNETT, 2008).

Ora, os constrangimentos da vida na rua agravam este desajustamento entre o artesão (sem-abrigo) e as propriedades estruturais da economia. Desde logo, as características da vida na rua afastam o artesão sem-abrigo do arquétipo clássico do homo faber no tocante ao local onde cada um realiza a sua atividade. Os inúmeros obstáculos que a vida na rua introduz no processo produtivo afastam o artesão sem-abrigo da oficina (obviamente, ele já está afastado da habitação) e, entre outras coisas, obrigam-no a recriar em permanência lugares de isolamento relativo em espaço público para poder trabalhar. Imediatamente, isto confere uma forma peculiar a este artesão.

Porém, é na relação posteriormente estabelecida com a restante coletividade humana que o artesão sem-abrigo mais se afasta do arquétipo clássico de homo faber – sem nunca se desligar dele. O artesão domiciliado experiencia já dificuldades em encontrar um lugar valorizado no mercado, levando a que, muitas vezes, seja explorado. Mas, na vida na rua, a própria possibilidade do artesão sem-abrigo entrar em trocas comerciais no mercado encontra ainda mais obstáculos. Para o artesão, a relação de troca nunca está irrestritamente disponível mas, se este é sem-abrigo, a situação torna-se bastante mais opressiva. Após a criação do objeto, em geral, este só pode ser vendido no contexto de constrangimentos tão ou mais pronunciados do que aqueles que caracterizam o processo da sua produção. Graças aos obstáculos inerentes à produção na vida na rua, o trabalho do artesão sem-abrigo torna-se por princípio mais árduo e mais demorado do que o do artesão domiciliado. Porém, o facto arrasador do sujeito viver na rua leva a que isto não aumente o preço a que o objeto criado pode ser vendido. Aliás, muitas vezes, os compradores eventuais têm a expectativa de que o objeto produzido seja vendido a um preço reduzido meramente por quem o produz viver na rua e experienciar uma privação material significativa. Em tais interações de compra e venda, os eventuais compradores misturam apreciações estéticas (e.g., o objeto é considerado belo pelo comprador potencial), princípios mercantis (e.g., o desejo de possuir o objeto), princípios caritativos (e.g., o objeto torna-se irrelevante para uma transação que, aos olhos do comprador, é realizada como esmola) e interesse pelo exotismo do trabalho artesanal realizado por um sujeito-menos-que.

Daqui resulta uma enorme dificuldade do artesão sem-abrigo penetrar no mercado, levando a que, para o fazer, tendencialmente, tenha de vender o fruto do seu trabalho a um preço irrisório. A sucessão de eventos similares leva a que o trabalho do artesão sem-abrigo não lhe permita sair da rua. O trabalho ocupa-lhe uma parte substancial do seu tempo mas o rendimento que este pode gerar tem um valor que o mantém como sem-abrigo. Ele conduz-se como artesão, precisamente, para combater a sua posição desqualificada como sem-abrigo, como sujeito-menos-que, mas esta sua conduta ocorre numa figuração cujas propriedades estruturais levam à reificação da sua menoridade. Ele transforma-se em artesão mas não consegue des-subjetivar-se como sem-abrigo graças a isto.

Dado que a sua menoridade político-ontológica não é combatida de forma fundamental através da sua subjetivação como artesão, os únicos destinos possíveis para o produto do trabalho do artesão sem-abrigo são a imobilidade ou conversão do trabalho em labor. No primeiro caso, o artesão, consciente da desvalorização da sua atividade e daquilo que dela resulta – desvalorização essa que decorre imediatamente da desqualificação político-ontológica do sujeito-menos-que –, recusa-se a vender aquilo que cria ao preço a que outrem aceita comprá-lo, levando a que raramente obtenha algum rendimento pelo seu trabalho. No segundo caso, o artesão sem-abrigo aceita vender o que produziu ao preço reduzido que lhe é oferecido, levando a que o seu trabalho, tendo criado algo durável e tendo sido realizado com preocupações que estão para lá da mera reprodução biológica, seja reduzido ao nível do labor na medida em que o valor monetário a que vende o(s) objeto(s) criado(s) é minimalista ao ponto de apenas permitir que este artesão responda a algumas das suas necessidades biológicas elementares (e.g., permite-lhe comprar uma refeição). Em ambos os cenários, o sujeito que vive na rua procura transformar a sua posição político-ontológica através da sua conduta mas esta choca com uma recepção coletiva que o devolve à sua menoridade original. Pelo seu trabalho, o artesão pode encontrar linhas de fuga na vida na rua mas dificilmente é capaz de sair da rua para outro espaço sociopolítico. Assim, ele acrescenta ao sujeito-menos-que certas características político-ontológicas do homo faber mas não inverte significativamente a sua menoridade: o sujeito sem-abrigo torna-se artesão sem deixar de ser sem-abrigo.

Conclusão: as Potencialidades e os Limites do Trabalho Artesanal

No imaginário coletivo, bem como aos níveis da elaboração de políticas públicas da pobreza e da intervenção assistencialista, a atividade surge como uma necessidade para quem vive na rua, quer na lógica da ativação dos sujeitos(-menos-que) assistidos (supostamente) passivos, quer na lógica draconiana da condicionalidade assistencialista que exige a realização de atividades variadas como pagamento dos apoios recebidos. De forma recorrente, tais atividades são designadas como trabalho. Porém, isto revela uma imprecisão semântica problemática na medida em que as características destas atividades tornam-nas em formas de labor que são impeditivas do desenvolvimento de atividades produtivas rigorosamente interpretáveis como trabalho. Frequentemente, as injunções à atividade dirigem os sem-abrigo para setores desqualificados do mercado laboral, com contratos inexistentes ou que não protegem estes sujeitos, mal remuneradas ou não remuneradas de todo, temporárias e sem direitos socioeconómicos factuais associados. Na esmagadora maioria das vezes, tais atividades laborais apenas servem para ocupar o tempo de quem vive na rua e para garantir a sua sobrevivência biológica.

Na medida em que o trabalho artesanal realizado por quem vive na rua não fornece um rendimento que permita aos artesãos que o executam saírem da rua – pois poucos sujeitos domiciliados estarão dispostos a pagar pelos objetos produzidos preços que tal permitissem –, esta atividade é coletivamente interpretada como algo que não responde de forma conveniente à suposta necessidade destes sujeitos realizarem uma atividade laboral que os faça sair da rua ou que lhe permita pagar os apoios assistencialistas que recebem. Por este motivo, estas atividades artesanais são exogenamente desqualificadas, reduzidas a meros passatempos exóticos de sem-abrigo que não realizam as atividades (laborais) necessárias para aumentarem o seu rendimento de modo a melhorarem as suas condições quotidianas de vida ou a poderem sair da rua.

Ora, em geral, a incapacidade destas práticas artesanais darem origem a saídas da rua é de facto verificável. Porém, nisto, estas atividades não diferem das várias modalidades do labor realizado por sem-abrigo pois estas últimas tendem a agrilhoar estes sujeitos à menoridade político-ontológica e à falta de recursos materiais que os mantêm a viver na rua. Deste modo, aquilo que distingue o trabalho do labor dos sem-abrigo não deve ser procurado ao nível das consequências destas atividades para a saída da rua. Antes, a diferença entre estas formas de atividade encontra-se no facto de, ao contrário do labor, o trabalho realizado pelos artesãos sem-abrigo permitir a estes sujeitos encontrarem linhas de fuga – relativa e constrangida – no seio da dominação, da violência e da privação da vida na rua.

Graças ao trabalho artesanal, os sujeitos sem-abrigo adquirem – com enorme esforço – uma dose mínima de controlo sobre o universo em que existem e encontram um grau de satisfação pelo que criam. As propriedades estruturais da vida na rua permanecem fundamentalmente incontroláveis por quem a experiencia e a opressão geral da desqualificação político-ontológica e da falta de recursos não desaparece. Mas, através do seu trabalho, os artesãos sem-abrigo criam instantes em que esta opressão é relativamente minimizada e em que, apesar da sua desqualificação, revelam – a outrem e a si mesmos – ter a capacidade para criar algo que os ultrapassa. Como Scott (1990) lembra, os dominados do mundo não passam a totalidade do seu tempo a pensar e a falar sobre as suas condições de vida miseráveis. Ora, para os artesãos sem-abrigo, esta possibilidade de se oporem por alguns instantes à sua desqualificação emerge precisamente através da demonstração de que são capazes de desempenhar corretamente uma atividade produtiva pela qual criam algo que, carregando as marcas da dominação da vida na rua, mostra que há vida para além dela.

As práticas artesanais não eliminam estruturalmente a vida na rua nem emancipam os sujeitos-menos-que que nela se encontram. Pela sua experiência arrasadora, os próprios sem-abrigo sabem que a sua subjetivação como artesãos muito provavelmente não criará condições de possibilidade para a sua saída da rua. Contudo, esta subjetivação subalterna como um tipo específico de homo faber permite a vários sujeitos-menos-que explicitarem a sua rejeição da menoridade político-ontológica que lhes é exogenamente imposta – mesmo que isto não elimine essa menoridade.

Agradeço a Sílvia Portugal e a Jenniffer Simpson dos Santos pela leitura atenta deste texto e pelos seus comentários. Todos os problemas que subsistam são da minha responsabilidade.

• A pesquisa foi financiada pela Fundação para a Ciência e a Tecnologia com a bolsa individual de doutoramento SFRH/BD/85867/2012.
• 2
  Esta conceptualização da rua como espaço de exceção ancora-se nas reflexões de Agamben (1998, 2000, 2010). Desenvolvi esta linha de reflexão em Aldeia (2016). Cf. também Arnold (2004).
• 3
  Esta oposição dicotómica entre sem-abrigo e sujeitos domiciliados das classes médias e elites é, necessariamente, empiricamente redutora. Ela opera homogeneizando metanarrativamente ambas as categorias quando, na empiria, elas são internamente heterogéneas. Contudo, é precisamente por ser uma simplificação empírica que esta oposição político-ontológica tem capacidade de influenciar a(s) forma(s) como a vida na rua e quem nela vive são percebidos e tratados. Esta dicotomia surge como uma das manifestações basilares da relação nós/eles no modelo societal moderno ocidental contemporâneo, levando a que a produção de uma ontologia política negativa de quem vive na rua seja fundamental para a elevação simbólica – e também económica, etc. – dos sujeitos domiciliados. Estes últimos só se podem perceber a si mesmo como fonte de positividade a partir da construção de uma negatividade que se lhes oponha (ALDEIA, 2016). Esta posição não é apenas ocupada por quem vive na rua, contemplando outras categorias (e.g., imigrantes pobres, minorias etno-raciais), mas os sem-abrigo ocupam um lugar preponderante neste processo. Isto não pretende ignorar as diversas relações agonísticas que ligam quem vive na rua a diversas categorias de sujeitos pobres mas domiciliados, que não são tidos em conta nesta lógica dualista. Estes últimos tanto são mesclados com os primeiros (ao nível da interação quotidiana e ao nível da classificação administrativa) como, por vezes, procuram distinguir-se de quem vive na rua para se autoposicionarem em lugares estruturais menos desprivilegiados (mesmo que, muitas vezes, esta diferenciação seja puramente simbólica e não seja acompanhada por quaisquer modificações materiais das suas condições de vida). Porém, isto não torna os sujeitos pobres domiciliados numa categoria filosófica central na oposição dicotómica avançada pois eles apenas se podem distinguir dos sem-abrigo através de uma aproximação político-ontológica à outra categoria da dicotomia, as classes médias e elites (mesmo uma construção narrativa no registo de uma pobreza honesta e trabalhadora que se oponha à desonestidade e preguiça da vida na rua implica a mobilização de critérios classificatórios político-ontologicamente associados às classes médias e elites). Isto não anula o interesse sociológico destes processos de diferenciação mas torna-os secundários para a reflexão teórico-filosófica aqui apresentada. Sobre o processo de diferenciação entre diferentes categorias da pobreza assistida, cf. Paugam (2003). Discuti a forma deste processo no caso da vida na rua em Aldeia (2011).
• 4
  Ainda que a medicalização e a normativização disciplinar tendam a ser as posições dominantes na interpretação da e orientação da intervenção na vida na rua, existem outros posicionamentos. Gowan (2010), designa as duas narrativas referidas, respetivamente, como sick-talk e sin-talk, que coexistem com uma system-talk que se foca nas dimensões estruturais da vida na rua (i.e., nos processos político-económicos que dirigem certos sujeitos para a vida na rua e nela os mantêm). Para mais, todos estes discursos são internamente heterogéneos. Sobre as formas dominantes de classificação político-ontológica de quem vive na rua, cf. Blau (1992), Feldman (2006), Gowan (2010) e Hopper (1997, 2003). Discuti esta questão em Aldeia (2012, 2014a, 2016).
• 5
  O conceito de vida nua é aqui mobilizado no sentido que Agamben (1998) lhe confere. Para o autor, trata-se de uma forma de vida biológica que, sendo tornada objeto de intervenção (bio)política, passa a estar absolutamente exposta à possibilidade de lhe ser dada morte pelos sujeitos que exercem o poder de soberania. Cf. Aldeia (2016), Arnold (2004) e Feldman (2006) para reflexões sobre a forma de vida de quem vive na rua influenciadas pela posição de Agamben.
• 6
  Sobre a tendência para romantizar a resistência dos sujeitos oprimidos e a necessidade de combater este posicionamento nos estudos sociais, cf. Abu-Lughod (1990) e Groves e Chang (1999).
• 7
  Cf.Sennett e Cobb (1993) para uma discussão da atividade produtiva remunerada enquanto elemento de construção identitária. Como fica claro na obra, entre outras coisas, esta atividade é um dos meios através dos quais diversos sujeitos das classes populares se diferenciam moralmente de outros dominados que, não realizando nenhuma atividade remunerada de modo regular, são pelos primeiros considerados como indivíduos imorais.
• 8
  As atividades laborais referidas são realizadas quer por sujeitos sem-abrigo quer por outros sujeitos pobres mas domiciliados. Por princípio conceptual e político, nada distingue a sua execução nos dois casos. Em ambas as situações, tais atividades não permitem que os sujeitos que as realizam superem a sua posição desqualificada – aliás, a realização de tais atividades solidifica-os nesta posição. Mas a vida na rua é caraterizada por um grau de privação, desqualificação e dominação mais elevado do que aquele que é observável noutros fenómenos de pobreza (domiciliada). Assim sendo, ainda que o labor agrilhoe sempre os sujeitos à sua posição estrutural desqualificada, esta desqualificação é a priori mais intensa na vida na rua, e logo, o labor garante que ela assim permaneça.
• 9
  Para uma discussão histórica do papel da oficina no trabalho artesanal, cf. Sennett (2008, p. 53-80). Ao afirmar que a oficina é o local clássico do trabalho artesanal convém não esquecer que, no longo tempo histórico, este espaço não se diferenciava de modo rígido do local de habitação. Os espaços de vida e de trabalho (bem como de labor) sobrepunham-se no oikos e a distinção nítida entre eles é historicamente tardia.
• 10
  Tradução literal da expressão le système D, utilizada no universo francófono, referente a débrouillage, i.e., desenrasque. Sobre o desenrasque como conduta quotidiana pela qual quem vive na rua procura fazer face aos constrangimentos materiais que experiencia, cf. e.g., Zeneidi-Henry (2002, p. 178 et seq.).
• 11
  Cf.Sennett (2008, p. 214-238) para uma reflexão geral acerca desta incorporação das dificuldades do processo produtivo. O artesão trabalha com – e não contra – estes obstáculos, aprendendo com eles, recusando-se a evitá-los e, antes, incorporando-os reflexivamente naquilo que faz, levando-o a aceitar a ambiguidade e a incerteza inerentes à sua prática.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  20 Jun 2025
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2019

Histórico

• Recebido
  17 Mar 2018
• Aceito
  21 Set 2018