Lélia, Achille, Marcus, Frank, Saidiya e Aimé se encontram em um rasgo imaginado do tempo

Lélia, Achille, Marcus, Frank, Saidiya and Aimé encounter each other on an imagined break through time

Lélia, Achille, Marcus, Frank, Saidiya y Aimé se encuentran en un imaginario desgarro en el tempo

Resumo

Este texto apresenta um diálogo ficcionalizado entre Lélia Gonzalez, Achille Mbembe, Marcus Garvey, Frank Wilderson III, Saidiya Hartman e Aimé Césaire, baseado na ampla obra e legado destes autores, indubitavelmente fundamentais ao arcabouço formador dos debates raciais. Apropriando-me do próprio exercício de fabulação em que a categoria “raça” está implicada (Mbembe 2018), ficcionalizei uma conversa entre estes pensadores, que procurou respeitar, o quanto possível, o vocabulário, as marcas de expressão e as categorias utilizadas por cada um, por entender a importância que a linguagem ocupa em suas perspectivas intelectuais e políticas. Assumo meu trabalho de tradução-invenção, nem sempre apegado ao literal, à referência simétrica dos textos citados, mas que, na bricolagem entre citações diretas e expressões imaginadas, busquei um cuidadoso retorno aos textos originais, a fim de motivar um (re)encontro com o universo reflexivo e provocador dos autores.

Palavras-chave:
Intelectuais negros; Negritude; Memória; Violência; Performance preta

Abstract

This paper presents a fictionalized dialogue between Lélia Gonzalez, Achille Mbembe, Marcus Garvey, Frank Wilderson III, Saidiya Hartman and Aimé Césaire, based on the extensive work and legacy of these authors, who are undoubtedly essential to the framework of racial debates. Appropriating the very exercise of fabrication that the category of "race" implies (Mbembe 2018), I fictionalized a conversation between these intellectuals, which sought to respect, as far as possible, the vocabulary, the marks of expression and the categories used by each of them, as I understand the importance that language holds in their intellectual and political perspectives. I assume that my work of translation-invention was not always attached to the literal, symmetrical reference of the quoted texts, but that, within a combination of direct quotations and imagined expressions, I sought a careful return to the original texts in order to motivate a (re)encounter with the reflective and provocative universe of the authors.

Keywords:
Black intellectuals; Blackness; Memory; Violence; Black performance

Resumen

Este escrito presenta un diálogo ficcionalizado entre Lélia González, Achille Mbembe, Marcus Garvey, Frank Wilderson III, Saidiya Hartman y Aimé Césaire, a partir de la extensa obra y legado de estos autores, sin duda fundamentales en el marco de los debates raciales. Apropiándome del propio ejercicio de fabricación que implica la categoría "raza" (Mbembe 2018), ficcionalicé una conversación entre estos pensadores, que buscaba respetar, en lo posible, el vocabulario, las marcas de expresión y las categorías utilizadas por cada uno, pues concibo la importancia que el lenguaje ocupa en sus perspectivas intelectuales y políticas. Asumo que mi trabajo de traducción-invención no siempre estuvo apegado a la referencia literal y simétrica de los textos citados, sino que, en el bricolaje entre citas directas y expresiones imaginadas, busqué un cuidadoso retorno a los textos originales para motivar un (re)encuentro con el universo reflexivo y provocador de los autores.

Palabras clave:
Intelectuales negros; Negritud; Memoria; Violencia; Performance negra

Peço licença aos vivos, aos mortos e aos invisíveis para apresentar aqui um fabricado diálogo entre Lélia Gonzalez, Achille Mbembe, Marcus Garvey, Frank Wilderson III, Saidiya Hartman e Aimé Césaire, construído a partir de um trabalho textual de costura, corte, dobra, decalque e retalho. Inspirada em algumas de suas enunciações, retiradas de livros, artigos, ensaios, entrevistas e discursos, me propus a tecer uma narrativa mais ou menos (in)fiel, mais ou menos (in)verossímil, expondo alguns dos pontos fundamentais de suas reflexões, buscando uma aproximação possível entre respectivos pensadores. Apropriando-me do próprio exercício de fabulação em que a categoria “raça” está implicada (Mbembe 2018), ficcionalizei um diálogo que procurou respeitar, o quanto possível, o vocabulário, as marcas de expressão e as categorias utilizadas por cada autor, por entender a importância que a linguagem ocupa em suas perspectivas intelectuais e políticas. Assumo meu trabalho de tradução, nem sempre apegado ao literal, à referência simétrica dos textos citados, mas que, na bricolagem entre citações diretas e expressões imaginadas, busquei um cuidadoso retorno aos textos originais, a fim de motivar um (re)encontro com o universo reflexivo e provocador dos autores.

Este texto exige de seu/sua leitor/a um esforço de imaginação. Para isto, convida que suspenda por alguns minutos o incômodo diante de obscenos anacronismos, imprecisões teóricas e representações do inverossímil. Compreendendo Raça como uma ficção fantasmática e como um delírio (Mbembe 2018), carregada de impulsos libidinais contraditórios, negrófilos e negrófobos (Wilderson III 2017), e de predisposições psíquicas neuróticas (Gonzalez 1984), mas que não se ausenta da produção de experiências palpáveis de terror, violência e despossessão (Mbembe 2018; Hartman 1997; Wilderson III 2017), apelamos aqui para um mergulho no próprio exercício fantasioso que a mesma categoria suscita. Não para reiterar o sistema de representações, discursos e práticas sociais que ficcionalizam aspectos corporais e culturais enquanto marcas simbólicas da diferença hierarquizada, da exclusão e da dor, produzindo “devastações psíquicas assombrosas e incalculáveis crimes e massacres” (Mbembe 2018:13). Mas sim para propor uma narrativa ficcionada do presente, que se esgueira no passado para produzir formas (im)possíveis de futuro. Narrativa que se apoia em uma “conjunção de esperança e derrota”, ao encarar o desafio de “escrever o impossível” a partir de histórias irreais e fantásticas, cujo pré-requisito é o “acolhimento ao provável fracasso e a prontidão para aceitar o caráter contínuo, inacabado e provisório desse esforço, particularmente quando as disposições do poder ocluem o próprio objeto sujeito¹ que desejamos ‘resgatar’” (Hartman 2020:33).

Assim, nosso exercício de imaginação se inicia com um encontro, um tempo e um lugar. Um encontro improvável, cujo propósito ou causalidade não poderia ser aqui reduzido ou ilustrado. Um tempo estranhamente familiar àquilo que chamamos de presente, acolhendo as imprecisões, os deslizes e as fabricações constitutivas do fantasiar. Um lugar que poderíamos caracterizar como um pequeno bar qualquer no interior do Harlem, onde Black musicians se apresentam. No canto esquerdo e ao fundo - não tão longe para atrapalhar a experiência sonora incitada pelo arranjo de soul blues -, seis figuras Negras ocupam as seis cadeiras dispostas ao redor de uma pequena mesa redonda, iluminadas pela luz rubra de uma luminária de centro. Marcus Garvey, Saidiya Hartman, Aimé Césaire, Frank Wilderson III, Achille Mbembe e Lélia Gonzales se situam em meio ao evento sônico proporcionado pelo conjunto de gaita, contrabaixo, piano e bateria - e, nesse caldo musical disruptivo, não podemos deixar de notar os tempos de break. Entre as frissuras e invaginações da performance preta (Moten 2020), os seis conversam. O diálogo se aquece sobre as últimas notícias em torno do movimento Black Lives Matter (BLM) e suas repercussões globais nos mais de dois tenebrosos anos em que a pandemia de Covid 19 arrebatou o mundo.

Lélia: Na boa, a negrada não sossega até ter suas vidas dignificadas, até ser vista e ser tratada como gente. E se chegamos onde chegamos, com mais direitos, mais espaços de representação, foi por causa do esforço de nós, negros, principalmente da mulher negra, muitas vezes anônima, que nunca deixou de se colocar. Temos visto o sacrifício que fizemos para chegar até aqui. Neste presente, que nós construímos com nosso sangue, nosso suor, nossas lágrimas, nosso desterro, com nosso exílio! É isto que estamos vendo com o BLM, o reconhecimento dessa trajetória, desse caminho que fizemos. E também a certeza de que temos um longo caminho ainda pra percorrer. A violência policial sempre foi uma pauta importante na agenda do movimento negro brasileiro, isto porque, quando nos referimos à polícia no Brasil, a atuação em bairros da classe dominante branca é uma. Visa “proteger”. Mas quando chega nas favelas e nas periferias, onde se concentra a maioria da população negra, aí já é outro papo! Passa pra repressão! Por isso a gente morre de medo de sair sem documento de identidade, sem carteira de trabalho... Porque um negro pode ser preso sem motivo, torturado e morto como um delinquente perigoso. Aí o trabalhador negro acaba vendendo a sua força de trabalho a qualquer preço para um patrão branco assinar sua carteira. Por isso que é muito significativo o que estamos vendo, não só nos Estados Unidos, mas na maioria dos países de população amefricana. De se colocar, de exigir. Que isso não pode continuar. E nós que temos que nos colocar mesmo, porque os movimentos de esquerda, ditos progressistas, e até o movimento de mulheres têm uma espécie de cegueira para a questão racial, adoram “esquecer” que a gente existe. Não querem nem saber. Na época da reabertura “democrática”, no final da ditadura militar no Brasil, quando denunciamos a violência policial contra homens e mulheres negras, ouvíamos desses companheiros que a violência policial só vinha da repressão contra os heróis da luta contra a ditadura. Vocês acreditam? Como se a repressão contra a comunidade afro-brasileira não fizesse parte da estrutura do mesmo Estado policial-militar. Mas encontramos apoio de parte de setores mais avançados da esquerda e feministas. Essas “mulheres-exceções” eu chamo de irmãs, minhas sisters. E acho que temos avançado com a pauta racial, sobretudo com a popularização do feminismo negro e feminismo indígena, tamos caminhando.

Mbembe: Sim, sem dúvida. Mas suponho que o BLM não esteja denunciando apenas a chamada violência policial. Entendo que é muito mais uma insurgência contra esse tempo neoliberal - o tempo da inimizade, da indiferença. Em que não cessam de proliferar maneiras racializadas de enquadrar pessoas e populações. O tempo da rebalcanização do mundo, da intensificação de práticas de zoneamento, da militarização das fronteiras e fragmentação dos territórios... Da multiplicação de condições de exceção, em que as vidas são codificadas, transformadas em coisas. Números. O que estamos vendo é a racionalização brutal do mundo! A partir de lógicas empresariais, dos chamados empreendedorismos. E nisso, parte significativa da população não é nem mais explorada pelo capital, e sim entregue ao total abandono, relegada a uma humanidade supérflua, pois não tem nenhuma utilidade para o sistema capitalista neoliberal. É destinada a ser um nada, cujo descarte é possível e não provoca nenhuma comoção. Objeto da mais completa indiferença.

Lélia: Sim, nós estamos na lata de lixo da sociedade! Mas assumimos também o risco, o do ato de falar, com todas as suas implicações. O BLM, pra mim, é isso. Essa recusa a nos domesticar. Essa recusa a deixarmos de ser falados, infantilizados, ser infans. Aqueles que não têm fala própria, sabe? A recusa de sermos objetos na história, da história. E nos assumirmos como sujeitos da nossa fala, sujeitos da nossa história. Ou seja, o lixo vai falar, e numa boa² (Rios; Lima 2020:78).

Mbembe: E esse “lixo” é cada vez mais ampliado devido à universalização da condição negra. Por isso penso que o movimento BLM tem muito a ver com uma insurgência contra este tempo de práticas imperiais inéditas, pautadas nas lógicas neocontemporâneas escravistas e coloniais de captura, predação, ocupação e exploração. Vejo o BLM como essa força pujante da consciência negra do Negro, plenamente engajada no ato de criação, que se volta contra, ao mesmo tempo em que a torna evidente e visível, essa nova condição de humanidade fungível e solúvel, que chamo de devir-negro do mundo, e sua generalização enquanto padrão precário da vida globalmente.

Wilderson: Não creio que o que chama de “humanidade fungível e solúvel” seja algo de agora. A destituição da humanidade é intrínseca à existência do Negro ou do escravo. Que são a mesma coisa. Porque todo Negro é escravo, já que a violência antinegra inaugura e sustenta a separação entre o Humano e o Negro, entre o mestre e o escravo. Além disso, a ideia de “devir negro do mundo”, ao incluir outros não brancos, que não são Negros - como os palestinos, os latinos, os indígenas, os imigrantes de cor... - se torna problemática e mesmo infundável, na minha opinião, na medida em que os collored, assim como os trabalhadores precarizados, ou mesmo as mulheres, são reconhecidos como humanos. Eles são degradados como humanos, é claro, mas ainda existem, no imaginário social, como Humanos. A violência a eles destinada se estrutura com alguma lógica, por possuir uma utilidade identificável. Isto porque se extrai algo da relação de opressão ou exploração, seja tempo, terra, trabalho, ou outra coisa. No caso dos palestinos ou dos indígenas, a questão da terra é crucial. Ao contrário da violência gratuita da antinegritude, da qual não conseguimos subtrair alguma coerência. Isto não quer dizer que pessoas não negras de cor não sofram terrivelmente. Mas seu sofrimento tem um fio de aterramento conceitual, ao contrário da violência antinegra, que é pré-lógica e conceitualmente incoerente (Wilderson III 2020).

Mbembe: Não acho que falte ilogicidade e incoerência à violência brutal e às políticas de ódio - ou, como eu prefiro chamar, de inimizade - orientadas às vidas palestinas, indígenas, aos refugiados de todos os tipos...

Hartman: Acho que o que Frank quer dizer é que a violência que posiciona a negritude em um paradigma da morte social não é análoga à violência que posiciona outros povos oprimidos.

Wilderson: Exatamente! E como eu dizia a Achille, a inumanidade intrínseca à existência Negra não é um momento paradigmático, é um momento de experiência. A tecnologia da escravidão não é um sistema político-econômico datado, nem uma simples relação de propriedade ou de trabalho forçado, ela é a morte social. A morte social define a relação entre o escravo e todos os não Negros. Ela é um continuum histórico, pois se perpetua, se atualiza, muda de forma, mas não cessa devido à dimensão estrutural da violência antinegra.

Mbembe: Sobre isto eu tenho parcial acordo. Mas no que você chama de tecnologia da escravidão, eu penso em modernidade, com seus delírios e sua obstinação em dividir, classificar, hierarquizar. Desses processos, que são datados e históricos, restaram vestígios e marcas extremamente danosas. Deixaram cortes e lesões profundas, além de seus fantasmas que continuam a nos assombrar. A clivagem criada permanece (Mbembe 2018:22). Por este motivo a Raça, enquanto categoria simultaneamente originária, material e fantasmática, sobrevive com a sua força, produzindo cisões. Ela sobrevive apesar de comprovada a falácia do biológico. Sobrevive pela cultura, pela religião. E é por isto que a produção do Negro se perpetua enquanto redução do Ser em questão de aparência, enquanto o Outro do mundo, enquanto ausência. Ausência de Humanidade e de Razão. Se os Negros fossem afirmados como humanos, todo o projeto do humanismo - criado pela modernidade, mas que ainda sustenta a subjetividade neoliberal, entraria em colapso. A verdade é que ninguém - nem aqueles que o inventaram e nem os que foram englobados nesse nome - gostaria de ser um negro ou, na prática, de ser tratado como tal (Mbembe 2018:13).

Garvey: Verdade. Mas isto só acontece porque nós, enquanto Raça Negra, temos sido complacentes. Complacentes ao permitirmos sermos liderados, educados, dirigidos por outra raça, a raça branca, que se organiza em nos levar na direção que a satisfaça e que fortaleça a sua posição. Nós temos permitido pelos últimos 500 anos ser uma raça de seguidores, seguindo cada raça que tem ido na direção que lhes deu mais segurança (Garvey 2013:102). Nós, como povos Negros do mundo, devemos nos negar a continuar sendo seguidores e liderar a nós mesmos. O Negro deve sentir orgulho de ser Negro. Para isto, tem que parar de adorar as outras raças e criar seus próprios heróis, elevar nossas contribuições para a História. Eu tenho sentimentos, eu tenho sangue, eu tenho uma mente como a outra pessoa; eu tenho ambição, eu tenho esperança. Por que ele vai, por algum preconceito racial, me manter abaixo, e por que, meu irmão Frank, eu vou conceder-lhe o direito de levantar-se sobre mim, e estabelecer-se como meu mestre permanente? (Garvey 2013:104). Se a Raça Negra se tornar independente e dirigente de si mesma, todos os problemas da raça serão destruídos e o Negro será considerado como qualquer outra pessoa: um ser humano que deve ser respeitado e admirado.

Césaire: E esse orgulho tem que vir do conhecimento de nossa contribuição ancestral. Tem que se basear no olhar para nosso passado. Que é sim o da infâmia e do horror da escravidão, como nos disse Frank, mas também é o da glória das civilizações negras, que não podemos nos esquecer. Nosso passado é marcado pelo trágico, mas também pela glória. A única maneira de aqueles que foram marcados com o ferro quente da escravidão se encontrarem ontologicamente é pela busca de um passado negro negado, de uma singular e rica herança histórica vergonhosamente esquecida.

Lélia: Pois é, nós sabemos que a filosofia grega, canônica da Academia branca e ocidental, não passa de uma apropriação dos negros egípcios. O Egito que era o grande centro da produção do saber. Sócrates, Aristóteles, Pitágoras etc. é tudo apropriação deste saber milenar e pioneiro. De repente nós ficamos, assim, encantadas com esses senhores, quando nós sabemos que a fonte em que eles se abeberaram foi justamente a dos mistérios egípcios. E para quem tem um pouco de consciência histórica, para quem tem um pouco de saber histórico, sabe perfeitamente que os egípcios negros foram os civilizadores do mundo ocidental. Só que isso é devidamente recalcado e tirado de cena (Rios; Lima 2020:254). E toda a contribuição negra, no sentido de humanidade, de civilização humana mesmo, é devidamente “esquecida”. Há uma ignorância muito bem estruturada e muito bem assumida a respeito da contribuição do negro, a respeito da sua própria história, a respeito de suas próprias criações. Esse resgate da história do negro tem que ser feito. Eu concordo com meu irmão Aimé: um povo que desconhece a sua própria história, a sua própria formação, é incapaz de construir o futuro para si mesmo (Rios; Lima 2020:255).

Garvey: Manter os Negros na ignorância de sua própria história é a arma do inimigo para derrotar as esperanças de um povo infeliz. Os Negros é que foram os fundadores da Arte, da Ciência, da Literatura. Há três mil anos os homens Negros governavam o mundo, exatamente quando homens brancos bárbaros viviam em cavernas. Éramos majestosos, enquanto eles viviam em ignorância flagrante. Nossos antepassados do Nilo são homens Negros de mais alto nível de instrução e maiores realizações...

Lélia: Homens e mulheres negras, não nos esqueçamos das mulheres negras! Do Egito antigo aos reinos dos axântis ou dos iorubas, as mulheres negras desempenharam papéis sociais tão importantes quanto os homens (Rios; Lima 2020:269).

Garvey: Sim, homens e mulheres Negros e Negras. E como eu dizia, os impérios grego e romano roubaram o Egito e tomaram todo o crédito para si. O mundo de hoje está em dívida conosco pelos benefícios da civilização (Garvey 2017:126).

Mbembe: Mas devemos ter um cuidado também com a fetichização das origens...

Césaire: Não acho que olhar para onde viemos, para nosso passado, seja necessariamente uma fetichização das origens. Quando eu falo de um passado negro, um passado compartilhado por toda uma comunidade negra, eu não estou falando de algo essencial, irredutível ou biológico. Não há nada que nos aproxime essencialmente a partir de uma natureza biológica, acredito que neste ponto concordamos. Mas não podemos negar essa dimensão do que nos une que é justamente essa soma de experiências vividas que caracteriza uma das formas históricas da condição humana. É isto o que eu penso com a Negritude. Basta nos perguntar qual é o denominador comum que nos reúne aqui. O que temos em comum? Não é necessariamente uma cor de pele, mas o fato de que nos ligamos a grupos humanos que sofreram as piores violências da história, que sofreram e ainda sofrem por serem marginalizados e oprimidos.

Hartman: Nós nos ligamos pela experiência da morte social...

Césaire: A Negritude, aos meus olhos, não é um fetiche pelas origens, pois não se trata de uma identidade arcaizante, aniquiladora e paralisante, devoradora de si mesma. Mas sim devoradora do mundo, no sentido de que se apodera do presente para melhor reavaliar o passado e se preparar para o futuro. Isto que eu venho chamando de recuperação de um passado negro negado é, sobretudo, reconhecer que somos uma comunidade. Uma comunidade de um tipo bem particular, pois uma comunidade de opressão sofrida, uma comunidade de exclusão imposta, uma comunidade de discriminação profunda. Bem entendido, e em sua honra, ela é uma comunidade de resistência contínua, de luta tenaz pela liberdade e de indubitável esperança (Césaire 2010:108).

Hartman: Eu diria que de uma conjunção de esperança e derrota.

Lélia: O que você quer dizer com isso?

Hartman: É tarde demais para que os relatos de morte previnam outras mortes; e é cedo demais para tais cenas de morte interromperem outros crimes. Mas enquanto isso, no espaço do intervalo, entre tarde demais e cedo demais, entre o não mais e o ainda não, nossas vidas são contemporâneas com a da garota e estão no projeto ainda incompleto da liberdade. Enquanto isso, é claro que a vida dela e as nossas vidas estão em jogo (Hartman 2020:32).

Lélia: Sim, é claro que nossas vidas estão em jogo. É o que eu me pergunto: cume é que a gente fica? Cume é que ficam as milhões de vidas de homens e mulheres negras sujeitos à violência cotidiana da exploração econômica e da opressão racial? Somos a maioria nos presídios, na marginalização do mercado de trabalho. Somos essa comunidade que não deixa de ser a grande discriminada. Por isso que esse projeto incompleto de liberdade, esse projeto de transformação social, de construção de uma verdadeira democracia racial só pode se realizar a partir de nós, amefricanos e, sobretudo, de nós, amefricanas. Porque nós, enquanto mulheres negras, sabemos bem o quanto trazemos em nós as marcas da exploração e da subordinação racial e sexual. Por isso mesmo, trazemos conosco a marca da libertação de todos e de todas (Rios; Lima 2020:270). Porque somos herdeiras de uma memória cultural ancestral. Porque sabemos mais de solidariedade do que de competição, de coletivismo mais do que de individualismo. Sobretudo aquela mulher negra anônima, sustentáculo econômico, afetivo e moral de sua família, que está nas favelas, na periferia, nas prisões, nos manicômios, na prostituição, na cozinha da madame. Há muito o que aprender (e refletir) com essas mulheres negras que, do abismo do seu anonimato, têm dado provas eloquentes de sabedoria (Rios; Lima 2020:269). Elas talvez nunca tenham ouvido falar de Black Lives Matter, mas elas têm o fundamental, que é a consciência do que significa ser mulher, negra e pobre. A resistência cotidiana da mulher negra e pobre tem papel fundamental nesse projeto de liberdade. Isto porque ela se constitui de uma força e corajosa capacidade de luta pela sobrevivência. Que, apesar da pobreza, da solidão, da objetificação sexual e da aparente submissão, ela é a portadora da chama da libertação, justamente porque não tem nada a perder. E ela nos transmite a nós, suas irmãs mais afortunadas, o ímpeto de não nos recusarmos à luta pelo nosso povo (Rios; Lima 2020:64).

Hartman: E parte significativa dessa luta talvez esteja justamente em nos negarmos ao apagamento dessas histórias. Dessas mulheres negras, essas do abismo do anonimato, como disse. Sabendo que esse abismo do anonimato é também a própria força silenciadora da História. A violência que inaugura o escasso registro da vida de uma mulher negra, que é apenas, ou nem mesmo, um asterisco na grande narrativa da História. Tais vidas negras nunca foram capazes de se instalarem como História, no entanto, não deixam de ser narrativas insurgentes e perturbadoras. Assim, é nossa tarefa narrar as vidas das subalternas, das despossuídas, das escravizadas, daquelas vidas sem nomes e esquecidas. É nosso trabalho apreender essas vidas de novo em si mesmas, produzindo uma contra-História como prática da liberdade. Sabendo dos limites de uma tarefa como esta. Pois a violência irreparável do tráfico atlântico de escravos reside precisamente em todas as histórias que não podemos conhecer e que nunca serão recuperadas (Hartman 2020:30). Não temos como recuperar as vidas das pessoas escravizadas ou tentar redimir os mortos. Mas podemos trabalhar em reescrever narrativas das vidas negras silenciadas, e, nesse processo, tornamos visível o caráter contestado da História, fazemos aparente a produção de vidas descartáveis na própria escrita da História. Precisamos, por isso, nos voltarmos para ouvir a resistência daquela vida tomada como objeto. Mesmo que a partir de um trabalho de imaginação, devemos abrir nossos ouvidos para escutar esses murmúrios, profanações, gemidos e gritos da mercadoria. O ruído negro. O resultado desse esforço é uma escrita impossível que tenta dizer o que resiste a ser dito (uma vez que garotas vidas negras mortas são incapazes de falar). É uma História de um passado irrecuperável; é uma narrativa do que talvez tivesse sido ou poderia ter sido (Hartman 2020:30).

Césaire: Nós somos daqueles que se recusam a esquecer. Nós somos daqueles que recusam a amnésia mesmo que seja como uma saída (Césaire 2010:114). Nossa luta só tem sentido se envolver um reenraizamento. Que é ao mesmo tempo um desabrochar. Desabrochar de uma identidade de ampla fraternidade, solidariedade e fidelidade.

Garvey: Sim, sobretudo fraternidade. Nosso desafio é o de inspirar nosso povo a uma fraternidade mais íntima, a um amor íntimo entre nós mesmos, entre nossos companheiros de raça. Porque é somente através dessa admiração e orgulho entre nós que poderemos nos erguer para uma vida superior. Os Negros do mundo devem praticar uma fé: a da confiança em si mesmos. Não queremos destruir as outras raças, mas sim nos unirmos para nos libertarmos. Emancipar-nos através da autonomia política, social, econômica e religiosa. E isto só iremos conquistar a partir da fraternidade sincera, a partir da verdadeira união. O povo Negro deve estar unido em uma grande unidade racial. A Raça verdadeiramente unida por Um Deus, Um Caminho, Um Destino.

Mbembe: Bem, eu estou convencido de que não podemos nos ater a um único caminho, mas nos abrirmos para a possibilidade inexaurível dos infinitos caminhos. Meu esforço é o de não me reduzir a um único caminho - mais verdadeiro, mais eficiente, mas me orientar por caminhos instáveis, descontínuos, contraditórios e incertos. Caminhar sabendo que caminhar é procurar o desconhecido. O que exige que a pessoa deixe o conforto do que já sabe e se exponha conscientemente ao que ameaça desestabilizar suas próprias certezas (Mbembe 2020). A verdade é que me dedico em permanecer em travessia - travessia dos mares, travessia das fronteiras, travessia das identidades. Permanecer em uma viagem incessante, de movimento sem fim entre uma margem e outra. Não sou contra a religião, de forma alguma. Mas penso que devemos viver a fé não como um dogma, não como uma filosofia do Absoluto. Pois a religião, bem como a língua, ainda mais para nós, povos colonizados, trata-se frequentemente de heranças impostas. Elas não são por nós escolhidas. Eu não estou dizendo que por isso devemos rejeitá-las inteiramente, mas sim as assumirmos na medida em que as orientamos para uma forma produtiva de vida. E isto implica se abrir para o diverso, para o múltiplo, para o inesgotável. Ainda que com um “em comum” na retaguarda e no nosso campo de visibilidade. Pois, na verdade, existe um só mundo. Ele é um todo composto por mil partes. De todo o mundo. De todos os mundos (Mbembe 2018:310).

Wilderson: Meu amigo soa muito otimista. Não que eu seja um pessimista no nível espiritual, apenas intelectual. O Afropessimismo, como sabe, é um pessimismo do intelecto, mas também é um otimismo da vontade. Esse mesmo otimismo que vemos no movimento negro das bases. O que estamos vendo nas ruas por aí com o BLM. Mas certamente não sou otimista quanto a essa ideia de “em comum”, de “um só mundo”. Pois o nosso problema, como Negros, é o da morte social. É o do cativeiro total, da dominação absoluta do nascimento até a morte. É o da experiência permanente da coerção como constitutiva da nossa interação com o Estado e com todos os não negros, sejam brancos, latinos, asiáticos... Para mim, é incabível se pensar em um “em comum” que inclua Negros e não negros, pois a violência antinegra é o que permite a sanidade mental do resto do mundo, incluindo a dos não brancos de cor! A antinegritude é uma tática contínua de assegurar a coerência e a renovação do lugar da Humanidade. É uma violência gratuita e pré-lógica, como já disse anteriormente, completamente insana, mas que, paradoxalmente, garante a sanidade de todos aqueles que não são nós. Diz respeito a uma economia libidinal da subjetividade não negra. De como ela se estrutura, enquanto sanidade humana mesmo. Ou seja, a violência estrutural contra nós sustenta a saúde psíquica de todos os outros não negros, na medida em que através dela estes podem se reconhecer dentro da Humanidade, se reconhecer na posição de Humano, e não de escravo. Por isso que penso que a violência antinegra não é uma forma de discriminação pura e simplesmente, o buraco é muito mais embaixo. Pois a antinegritude é, na verdade, um tônico para a saúde da sociedade civil global. É por isso que não há “um só mundo” possível em que caibamos como Humanos. Pois não há a capacidade de sermos contados como humanos NESSE mundo. A violência direcionada a nós é o ponto de apoio DESSE mundo. Somos o contraste contra o qual ESTE mundo se define. O que devemos nos preocupar, portanto, é o fim do mundo, o fim desse mundo, desse “um só mundo”. Somente o fim desse mundo irá significar a nossa libertação dessa ontologia de escravo. É essa catástrofe epistemológica que implodiria a separação entre o Humano e o Negro, que nós almejamos. Não é que o Afropessimismo não ofereça uma saída, ele oferece, o problema é que a maioria das pessoas não quer ouvir. Porque a saída que ele oferece é o fim do mundo. Para mim tem uma grande força em assumir isto em voz alta. Força de cura e de liberdade, ao liberar nossa imaginação e não ter medo nem vergonha do nosso desejo reprimido pelo fim do mundo.

Hartman: Sim, e é esta assunção do fim do mundo, eu diria, que é o que permite que imaginemos um futuro no qual a sobrevida da escravidão tenha sido destruída. Acho que vislumbrar o fim do mundo, em vez de conduzir ao pessimismo ou ao desespero, pode muito bem ser acolhido junto à impossibilidade que condiciona nossas vidas, que movimenta o conhecimento do nosso passado, e que, ao mesmo tempo, anima nosso desejo por um futuro liberto. É um exercício de imaginação. Que implica recriar o passado para compreender o nosso presente, para narrar o tempo da escravidão, da violência gratuita e autorizada, como o nosso presente. Sem reencenar o terror a partir de uma dimensão libidinal de prazer, sem incitar o desejo através da reprodução da cena de violência e dos rituais de tortura, sem cometer mais violência no ato de narração. Conforme eu a entendo, uma História do presente luta para iluminar a intimidade da nossa experiência com as vidas dos mortos, para escrever nosso agora enquanto ele é interrompido por esse passado e para imaginar um estado livre, não como o tempo antes do cativeiro ou da escravidão, mas como o antecipado futuro (Hartman 2020:17).

E com esta abertura ao futuro nos despedimos de nosso exercício imaginativo do fim do mundo. Espero que, depois dessa breve e fantasiosa incursão ao fim do mundo, as/os leitoras/es possam me perdoar pelo fracasso em representar figuras imensas, que ultrapassam em muito as fronteiras da redutora categoria de “intelectuais negros/as”.³ Figuras que, ao falarem a partir de sua condição existencial (Almeida 2021), que, ao conhecerem tão profundamente a gratuita e pré-lógica violência antinegra, são capazes de se desprender dessa violência e se arremessar em um corpo pleno e infinito (Ferreira da Silva 2019). E que, por isso mesmo, nos impossibilitam de qualquer representação adequada, pois não se prestam a nenhuma representação (ao menos não facilmente) (Hartman 2020). Porém, como nos disse Saidiya Hartman, a necessidade de tentarmos representar o que não podemos deve ser acolhida e mergulhada em uma prática de “resignação entusiasmada”,⁴ ou seja, “a experiência de uma certa impossibilidade, que incita o entusiasmo” (Hartman 2020:33), cuja tentativa é de que, nesse caminho narrativo, ainda que falhemos na capacidade de representar essas vidas, ao menos sejamos capazes de captar a beleza criada, de captar o ruído negro que ecoa no oco do navio negreiro.

Mil nações moldaram minha cara
Minha voz, uso para dizer o que se cala
Ser feliz no vão, no triz é força que me embala
O meu país é meu lugar de fala ⁵

A voz rouca e imponente de Elza Soares irrompe do quase silêncio que se embrenhava pelas mesas e os corpos naquele bar, entre um set e outro. As seis figuras Negras se entreolham, em um reconhecimento mútuo, em saudação e cumprimento, como quem recorda da existência de uma família imaginária de diáspora (Kilomba 2019); e voltam a encarar, resignadas e entusiasmadas, aquela performance preta (Moten 2020). Em silêncio e reverência, escutam a canção que conta a história de uma angústia coletiva e narra o momento de reunificação dos fragmentos de uma experiência distorcida (Kilomba 2019). Atentam-se aos “sons que vão passar pelas câmaras de sua alma” com “notas altas, longas e profundas que respiram com as queixas e as súplicas”, “mostrando, ao mesmo tempo, a mais elevada alegria e a mais profunda tristeza” (Douglass 2012:50-52).

Referências

• ALMEIDA, Silvio. 2021. “Prefácio à edição brasileira”. In: W.E.B Dubois, As almas do povo negro São Paulo: Veneta.
• DOUGLASS, Frederick. 2012. Narrativa da Vida de Frederick Douglass, Um Escravo Americano Tradução de Leonardo Poglia Vidal. Porto Alegre: [s.ed.].
• CÉSAIRE, Aimé. 2010. Discurso sobre a negritude Belo Horizonte: Mandyala.
• CÉSAIRE, Aimé. 1978. Discurso sobre o colonialismo Lisboa: Livraria Sá da Costa.
• FERREIRA da SILVA, Denise. 2019. A dívida impagável São Paulo: Casa do povo.
• GARVEY, Marcus M. 2013. A Estrela Preta Eu&Eu Realidade Rasta [on-line].
• GARVEY, Marcus M. 2017. Procure por mim na tempestade São Paulo: Ciclo de Formação Marcus Garvey.
• GONZALEZ, Lélia. 1988. “A categoria político-cultural de amefricanidade”. Tempo Brasileiro, 92/93 (jan./jun.):69-82.
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• GONZALEZ, Lélia. 1984. “Racismo e Sexismo na cultura Brasileira”. Revista Ciências Sociais Hoje, ANPOCS:223-244.
• HARTMAN, Saidiya V. 1997. Scenes of Subjection New York/Oxford: Oxford University Press.
• HARTMAN, Saidiya V. 2020. “Vênus em dois atos”. Revista Eco-Pos, 23 (3).
• KILOMBA, G. 2019. Memórias da Plantação. Episódios de Racismo Cotidiano. Rio de Janeiro: Cobogó.
• “Lélia Gonzalez”. 1 Temporada. Cultne.tv. 2017. Disponível em: https://cultne.tv/movimentos-sociais/mulher-negra/serie/192/lelia-gonzalez Acesso em 19/06/2025
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• MBEMBE, Achille. 2017. A política da Inimizade Lisboa: Antígona.
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• MOTEN, Fred. 2020. “A resistência do objeto: o grito da tia Hester”. Dossiê A Música e suas Determinações Materiais, Revista Eco-Pós, 23 (1).
• “Procure por mim na tempestade”. Documentário. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=yu6uaOKVfEs Acesso em 19/06/2025
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• RIOS, F., LIMA M. 2020. Lélia Gonzalez Por um feminismo afro-latino-americano. Rio de Janeiro: Zahar.
• WILDERSON III Frank B. “Estamos tentando destruir o mundo”. Antinegritude e violência policial depois de Ferguson: uma entrevista com Frank B. Wilderson III. Tradução de Felipe Coimbra Moretti. Ayé Revista de Antropologia, Edição Especial: Traduções.
• WILDERSON III, Frank B. 2017. Afropessimism: an introduction Minneapolis: Racked & ispatched.
• WILDERSON III, Frank B. 2020. “Afropessimismo e os rituais da violência antinegra: uma entrevista com Frank B. Wilderson III”. Tradução de Allan Kardec Pereira. Disponível em: https://medium.com/@allankardecpereira/afropessimismo-e-os-rituais-daviol%C3%AAncia-anti-negra-uma-entrevista-com-frank-b-wilderson-iii-7b011127ae8b Acesso em 19/06/2025
  » https://medium.com/@allankardecpereira/afropessimismo-e-os-rituais-daviol%C3%AAncia-anti-negra-uma-entrevista-com-frank-b-wilderson-iii-7b011127ae8b

Notas

• 1
  Convencionou-se utilizar o negrito para denotar pequenas adições, e do tachado, para pequenas exclusões, nas citações integrais dos autores (explícitas sempre em itálico ou entre aspas), de maneira a não alterar de modo significativo o sentido original, atualizando e reposicionando a linguagem - que não é neutra (Kilomba 2019), além de contribuir com a melhor fluidez do texto.
• 2
  O uso em itálico de certos trechos refere-se a citações replicadas, de forma literal (a não ser pelas adições e exclusões em negrito e tachado, respectivamente), de escritos ou falas originais dos autores e aqui personagens desta narrativa, com referência entre parênteses.
• 3
  Como disse Silvio Almeida, em referência a DuBois (2021), todo intelectual negro padece da sina de ser reduzido a um “intelectual negro”. Não podemos cair nessa mesma armadilha com Hartman, Garvey, Césaire, Gonzalez, Wilderson III e Mbembe, sob o risco de não captar a amplitude de seus legados.
• 4
  Hartman em referência a Žižek, em “Vênus em dois atos” (2020:33).
• 5
  “O Que Se Cala”, composição de Douglas Germano, intérprete Elza Soares, álbum Deus É Mulher (2018).
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Editado por

• Editor:
  Luiz Costa

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  Adriana Vianna

• Editor adjunto:
  Carlos Fausto

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  10 Out 2025
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  26 Out 2023
• Aceito
  16 Set 2024