THE PATH TOWARD “PRIMORDIAL SUBJECTIVITY”: ON THE PROBLEM OF ULTIMATE GROUNDING IN SCHELLING’S LATE PHILOSOPHY

ZUSAMMENFASSUNG

Die vorliegende Untersuchung argumentiert, dass Schellings Spätphilosophie eine Theorie der, Ur-Subjektivität‘ als Antwort auf das Desiderat einer transzendentalphilosophischen Letztbegründung entwickelt. Diese Konzeption wird in einen kritischen Dialog mit der für den Deutschen Idealismus zentralen Theorie der Selbstkonstruktion gestellt. Während letztere die apriorische konstitutive Tätigkeit des Subjekts als gänzlich aus sich selbst hervorgehend begreift, offenbart deren Abhängigkeit von reflexiver Selbstbeziehung immanente Schranken. Diese manifestieren sich in einer Grenzdimension, die durch ein, konstruierbares‘ Sein markiert ist – eine grundlegende Dimension der Realität, die sich der restlosen Reduktion auf selbstkonstruktive Vollzüge entzieht. Als Reaktion darauf entwirft Schelling eine Theorie vorreflexiver, primordialer Subjektivität als, Seinsbildung‘. Hierdurch wird eine spezifische Form von Subjektivität konturiert, die geeignet ist, den Seinsbereich diesseits der Grenzen der Selbstkonstruktion zu fundieren.

Keywords:
Subjectivity; Reality; Forming of Being; Pre-reflectivity; Construction

ABSTRACT

This study argues that Schelling’s later philosophy advances a theory of “primordial subjectivity” in response to the demand for an ultimate transcendental grounding of philosophy. This theory enters into critical dialogue with another central conception of subjectivity in German Idealism, namely the theory of self-construction. While the theory of self-construction conceives the subject’s a priori constitutive activity as entirely self-generated, its reliance on reflexive self-relation reveals intrinsic limitations. These limitations arise at a boundary marked by a “constitutable” being, that is, a fundamental dimension of reality that resists complete reduction to self-constructive achievement. In response, Schelling articulates a theory of pre-reflective, primordial subjectivity as a “forming of being”, thereby delineating a distinct mode of subjectivity capable of grounding reality beyond the confines of self-construction.

Keywords:
Subjectivity; Reality; Forming of Being; Pre-reflectivity; Construction

Einleitung

Die Frage, wie die grundlegenden Standpunkte und Beiträge von Schellings Späte philosophie abgegrenzt werden sollen, ist in der Forschung umstritten. Der vorliegende Beitrag liefert eine subjektivitätstheoretische neue Interpretation, die sich mit der Problematik der Letztbegründung in Schellings Spätphilosophie auseinandersetzt. Die Terminologie "Letztbegründung“ bezieht sich hier auf die endgültige Wissenslegitimation. Ihre Kernfrage lautet, wie die Erkenntnis als Erkenntnisendgültig gerechtfertigt wird². Im Folgenden wird argumentiert, dass die Spätphilosophie Schellings einen Beitrag zur Beantwortung dieser Frage leisten kann, und zwar indem eine Theorie der "Ur-Subjektivität“ mithilfe dieser theoretischen Ressourcen rekonstituiert wird.

Die Hauptthesen dieser neuen Interpretation werden zunächst wie folgt skizziert. Um zu erfassen, was die Ur-Subjektivität bedeutet, ist es erforderlich, einen Raum innerhalb der Entwicklung der klassischen deutschen Philosophie zu lokalisieren, in dem die klassischen deutschen Philosophen die Struktur der "selbstkonstituierenden Subjektivität“ als eine Konzeption der Wissenslegitimation intensiv thematisieren und über ihre theoretische Potentialität, Dynamik und Grenze debattieren³. In diesem Beitrag wird die Spätphilosophie Schellings als eine Fragestellung nach der Grenzdimension dieser Konzeption gelesen. Die sogenannte selbstkonstituierende Subjektivität wird in dieser Darstellung Schellings Texten nach als die durch gegenständlichen Selbstbezug sich selbst legitimierende transzendentale Möglichkeit definiert. Zu dieser Definition gehören zwei Punkte. Erstens wird das empirische Sein insofern als möglicher Denkgegenstand legitimiert, als es von der Subjektivität als das transzendentale Mögliche konstituiert wird. Zweitens: Als das Konstituierende des transzendentalen Möglichen muss die Subjektivität sich selbst als das transzendentale Mögliche konstituieren. D. h. durch eine Art des Selbstvergegenständlichens ergibt sich die Rechtfertigung des konstituierenden Akts der Subjektivität aus der Subjektivität selbst.

Diese Konzeption ist für die vorliegenden Diskussionen von Bedeutung, da die Untersuchung zur Ur-Subjektivität genau dort beginnt, wo die Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität an ihre Grenzen stößt. Diese Grenzdimension ist wie folgt zu charakterisieren: In jedem konstituierenden Akt der Subjektivität muss das "konstruierbare“ Sein, das sie leitet oder motiviert, aus strukturellen Gründen vorausgesetzt werden, während die Subjektivität weder dieses Sein vollständig aufhebt, noch die Quelle dieser Konstruierbarkeit in aller Deutlichkeit erklären kann. Mit anderen Worten: Während die selbstkonstituierende Subjektivität versucht, ihre eigene Rechtfertigung durch die Akte der Selbstvergegenständlichung deutlich zu machen, kann sie sich in einer tieferen Dimension nicht allein durch Selbstvergegenständlichung vollständig rechtfertigen. Um eine Letztbegründung zu ermöglichen, muss eine Theorie der Subjektivität dieses "Außerhalb“ wieder in ihren Interpretationsspielraum bringen. Meine These ist, dass man eine "untere“ Gestalt der Subjektivität, nämlich die Ur-Subjektivität, beim späten Schelling identifizieren kann, die den neuen Rechtfertigungsanspruch in dieser tieferen Dimension anspricht. Da die Aporie in der strukturellen Schwierigkeit der Selbstvergegenständlichung besteht, liegt die Struktur der Ur-Subjektivität nicht mehr unter einem gegenständlichen, sondern einem ungegenständlichen Modell.

Unter dem Titel "ungegenständliche Subjektivität“ gibt es jedoch vielfältige Varietäten und Modelle⁴. Daher ist meine These noch näher zu bestimmen. Die strukturelle Aporie der selbstkonstituierenden Subjektivität ergibt sich daraus, dass die gesamte Struktur der Subjektivität immer die Vorgabe des konstruierbaren Seins voraussetzen muss. Aufgabe der Theorie der Ur-Subjektivität besteht daher darin, den Möglichkeitsgrund der Vorgabe des konstruierbaren Seins zu untersuchen⁵. Weil dieser tiefere Grund ein Überschuss ist, der nicht auf die Leistung der selbstbewussten Akte zu reduzieren ist, beruft sich später Schelling auf eine vorbewusste transzendentale Dimension, in der das konstruierbare Sein durch eine spezifische vorbewusste und dynamische Art der Synthesis gebildet wird⁶. Damit markiere ich diese Art der Synthesis als eine "Seinsbildung“. Für Schelling ist – so meine These – diese Seinsbildung insofern das letzte transzendentale Möglichkeit Verleihende, als sie zugleich eine letzte Fundierung des Seins ist.

Bisher wurden meine Thesen kurz skizziert. Im nächsten Schritt ist die Forschungsposition dieser Interpretation durch einen Vergleich mit anderen Positionen in der Forschung zu erläutern.

Walter Schulz ist der erste Forscher, der Schellings Spätphilosophie als eine Antwort auf die Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität liest. Dabei betrachtet Schulz Schellings Spätphilosophie als die "Vollendung des Deutschen Idealismus“, da Schelling die Frage nach der Möglichkeit dieser Schlüsselkonzeption des Idealismus aufgreift⁷. Laut Schulz sieht Schelling niemals das empirische Sein als Quelle der Erkenntnis. Schellings Begriff von "Dass“ wird von Schulz als ein vorgegebener "Text“ interpretiert, der durch eine apriorische Konstruktion des Erfahrbaren aufzuheben ist. Daher ist die sich dahinter verbergende Fragestellung typisch "idealistisch“, nämlich wie die Subjektivität in ihrer Selbstkonstruktion die Möglichkeitsbedingung der Erfahrung aufweist⁸. Jedoch hat Schelling die Möglichkeit dieser Selbstkonstruktion aufgrund einer strukturellen Schwierigkeit in seiner späten Philosophie in Frage gestellt: Im Akt der Selbstvergegenständlichung differenziert sich die Tätigkeit von sich selbst und setzt sich als ein, Anderes‘⁹. Dabei muss die Subjektivität ein vorausgehendes "Tätiges“ bzw. die "Tätigkeit selbst“¹⁰notwendigerweise hypostasieren. Damit erweist sich die Selbstkonstruktion der Subjektivität nicht mehr als reine immanente Selbstvermittlung bzw. Selbstrechtfertigung, denn vielmehr muss sie ihren eigenen Grund als ihre Grenzdimension hinaussetzen. D. h. die Tätigkeit selbst wird als eine der Selbstkonstruktion vorgängige "wirkliche Konstruktion“ bzw. eine absolut transzendente Unmittelbarkeit hypostasiert, damit die Selbstvermittlung zurückgewonnen werden kann¹¹.

Dieses für die Schellingforschung entscheidende Buch ist auch vielfältigen Einwänden ausgesetzt. Die hier dargestellten Betrachtungen konzentrieren sich lediglich auf eine Art von Einwand. Es ist leicht zu sehen, dass Schulz in seiner Interpretation das Modell der Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität als Leitfaden nimmt. In den folgenden drei Einwänden wird dieser Leitfaden aus verschiedenen Perspektiven als problematisch angesehen. Durch die Infragestellung dieses Leitfadens wird auch Schulzes These fragwürdig: Ist Schellings Ansatz tatsächlich als eine Untersuchung der Grenze der ursprünglich auf sich gerichteten Tätigkeit zu verstehen?

Der erste Einwand besteht darin, zu hinterfragen, ob dieses Modell wirklich mit dem philosophischen Rahmen Schellings kompatibel ist. Thomas Buchheim hat darauf zu Recht hingewiesen, dass es in Schellings später Konzeption eine nicht auf die Struktur der Tätigkeit reduzierbare Sphäre, nämlich die Sphäre "vor aller Tätigkeit“ gibt, die durch das Schulzische Modell nicht erklärt werden kann¹². Der Kern dieser Kritik liegt darin, dass der in Schellings Idee der "rein rationalen Philosophie“ stehende Sachverhalt nicht durch eine Struktur der aktiven Selbstkonstruktion zu erklären ist. In einem weiteren Schrittwird behauptet, dass sich die Aporie Schulzischen Modells daraus ergibt, dass Schulz den Potenzbegriff des späten Schelling als auf sich richtende Tätigkeit missverstanden hat. Buchheim führt daraufhin eine systematische Analyse des Potenzbegriffs durch, die durch eine Typologie dargestellt wird¹³.

Der zweite Einwand beklagt, dass Schulz aufgrund seiner starken Perspektive der Reflexionstheorie die Motive der Existenzprobleme beim späten Schelling verkürzt hat. Mit anderen Worten, das Modell von Schulz reduziert das Sein auf einen Vasallen der Struktur der Subjektivität, was die tiefgreifende Auseinandersetzung Schellings mit dem "Grund des Seins“ und seinem Anliegen bezüglich des wirklichen Seins verdeckt. Etwa ein Jahrhundert vor der ersten Publikation des Buchs Schulzes hat Eduard von Hartmann jene Grenzdimension – nicht als ein hypostasiertes Tätiges, sondern – als eine "unergreifliche Basis der Realität“, die der Vernunft die Existenz verleiht, definiert¹⁴. Diese Basis ist keine "intelligible Tat der Vernunft“, die "in einer ewigen Vergangenheit liegt“¹⁵. Vielmehr ist sie ein unauflösbarer "irrationaler Rest“, der nur in unbewusstem Willen besteht¹⁶. Und für Horst Fuhrmans, einen wichtigen Gegner von Schulzes Ansichten, liegt die Fragestellung in Schellings später Philosophie nicht darin, wie die Subjektivität in ihrem reinen Selbstbezug das empirische Sein bestimmt, sondern vielmehr darin, wie alle Bereiche des Seins aus der "Urexistenz“ abgeleitet werden. Dabei muss die Subjektivität als ein Nachbild dieser Geschichte des Seins angesehen werden¹⁷. Der "Grundgegensatz von Schulz und Fuhrmans“ wird vom katholischen Theologen Walter Kasper treffend formuliert: "Die eigentlich philosophische Frage zur Deutung von Schulz ist die, ob Schellings Denken und das des deutschen Idealismus überhaupt so ausschließlich fast erkenntnistheoretisch als Reflexionsphilosophie verstanden werden kann“, "Fuhrmans interpretiert Schelling metaphysisch, Schulz erkenntnistheoretisch-transzendental“¹⁸. Schulz hat Kasper zufolge wegen seines philosophischen Anliegens die Seinsdimension durch eine Reflexionstheorie zu sehr vereinfacht¹⁹. In einer ähnlichen Weise hat Markus Gabriel diese Schulzische Einseitigkeit bemerkt, und versucht, in seinem eigenen Projekt, der den Schellingschen Bewusstseinsbegriff als Bewusstsein eines Seins interpretiert, das ihm zuvorgekommen ist, die Geschichtlichkeit dieses Bewusstseins als eine "Verquickung dreier Ansätze, eines ontotheologischen, eines anthropologischen, und eines selbstbewusstseinsgeschichtlichen“ zu lesen²⁰.

Trotz ihrer ziemlich verschiedenen Forschungsinteressen lässt sich eine gemeinsame kritische These gegen Schulz aus den aufgeführten Forschungen ableiten²¹. Diese lautet wie folgt: Das Problem des Grundes des Seins beim späten Schelling kann weder durch eine Reflexionstheorie erklärt werden, noch lässt es sich aus der Perspektive betrachten, die die Reflexionstheorie als Leitfaden nimmt.

Der dritte Einwand lautet, dass Schulz Schellings Verständnis von Subjektivität auf ein einziges Reflexionsmodell beschränkt hat, sodass er Schellings Zuwendung zu präreflexiver Subjektivität übersehen hat. Bspw. können die Forschungen Manfred Franks als Beweis für diesen Einwand dienen. Die auf sich richtende Tätigkeit ist Frank zufolge für den späten Schelling nie ursprünglich. Franks These lautet: Da die Subjektivität sich in einer gegenständlichen Struktur nicht rechtfertigen kann, besteht die ursprüngliche Struktur der Subjektivität nicht in einer gegenständlichen, sondern in einer ungegenständlichen. Frank interpretiert Schellings Begriff von dem "nicht Seienden“ bzw. μ??ν als eine ungegenständliche Einheit, die nur transitiv vom Sein "gewesen“ werden kann. D. h. die ungegenständliche Subjektivität besteht nicht in der auf sich richtenden Tätigkeit, sondern in ihrer ursprünglichen unmittelbaren Einheit mit dem Sein, die der Tätigkeit zugrunde liegt. Daher ist diese Interpretation sowohl eine Antwort auf die von Schulz thematisierte Schwierigkeit der Subjektivität als auch eine Antwort auf die Untersuchung über Schellings Theorie des Grundes des Seins²².

Wenn das Schulzische Modell so vielen Einwänden ausgesetzt ist, stellt sich zuerst die Frage, ob es noch möglich ist, die Spätphilosophie Schellings als eine Antwort auf die Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität zu lesen. Die vorliegende Untersuchung schließt an diese Fragestellung mit einer positiven Bilanz an. Die Aporie des Schulzischen Modells ergibt sich daraus, dass Schulz Schellings Verständnis der Reflexionstheorie zu allgemein interpretiert hat²³, sodass er Schellings Subtilität in dieser Theorie verfehlte und einige Gedanken Schellings, wie Buchheim gezeigt hat, nicht erklären konnte. Daher unternehme ich hier einen neuen Versuch, die Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität Schellings zu rekonstruieren. Dabei ist zu ersehen, dass Schellings Subjektivitätsverständnis eine Lösung der strukturellen Schwierigkeit der Selbstkonstruktion impliziert, die erst in seiner späten Philosophie zur Explikation gebracht wird. Diese Lösung ist keineswegs die Hypostasierung der Tätigkeit selbst, sondern die Theorie der Ur-Subjektivität. Die Spätphilosophie Schellings ist insofern als eine Ergänzung zu der Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität zu lesen, als sie die Theorie der Ur-Subjektivität explizit entwickelt, um die Aufgabe der Rechtfertigung zu übernehmen, die die selbstkonstituierende Subjektivität nicht allein erledigen kann.

Was ist genau die Aufgabe der Ur-Subjektivität? Schulz hat gesehen: Wenn die selbstkonstituierende Subjektivität sich aufgrund struktureller Schwierigkeiten nicht rechtfertigen kann, kann sie sich nicht allumfassend als das Bestimmende des Seins nachweisen. Dies zeigt, dass das Denken in diesem Zusammenhang von dem Sein abhängig ist. Daher fehlt dieser Konzeption der Subjektivität eine Letztbegründung²⁴. Zudem ist hierfür zu fragen: Wenn die Selbstkonstruktion immer von der Vorgegebenheit des Seins ausgehen muss, ist dies nicht gerade ein Beleg dafür, dass der Seinsbegriff Schellings, wie der zweite Einwand gezeigt hat, nicht auf den abstrakten Vasallen der selbstkonstruierenden Subjektivität zu reduzieren ist? Schulzes Verfehlung besteht m. E. darin, dass Schellings Begriff des Seins nicht ein bloß aufzuhebender "Text“, sondern ein "konstruierbares“ Sein ist, das durch vielfältige implizite Seinsmöglichkeiten die konstituierenden Akte leitet. Die neue Aufgabe des Begründungsprogramms liegt gerade darin, den Grund des konstruierbaren Seins aus der Perspektive der Wissenslegitimation zu untersuchen, was die Kernidee der Theorie der Ur-Subjektivität Schellings ist. Das Modell der Ur-Subjektivität ist, wie Frank gezeigt hat, ungegenständlich. Jedoch muss die Ur-Subjektivität "mehr“ als Franks "Selbstgefühl“²⁵ sein, um die Möglichkeit des konstruierbaren Seins verständlich zu machen. Dieser "Grund des Seins“ ist, so meine These, als eine vorbewusste "Seinsbildung“ zu erklären. Dadurch suche ich die Frage nach dem "Grund des Seins“ aus der Perspektive der Wissenslegitimation zu beantworten. Dennoch verstehe ich unter dieser vieldeutigen Formulierung weder ein irrationales Unbegreifliches (Hartmann) noch einen persönlichen Gottesbegriff (Fuhrmans), sondern ein transzendentales Fundament des Seins.

In den folgenden Darstellungen sind die oben skizzierten Thesen näher zu begründen. Die Argumentationen gliedern sich in drei Schritte. Der erste Schritt ist eine Darstellung der Idee der selbstkonstituierenden Subjektivität und ihr Verhältnis zur Fragestellung der Wissenslegitimation anhand der Texte Schellings. Der zweite Schritt rekonstruiert Schellings Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität, wodurch ihre konkrete Struktur ans Licht gebracht wird. Der dritte Schritt wendet sich zuerst einer Analyse der grundlegenden Schwierigkeit dieser Struktur zu. Eine Theorie der Ur-Subjektivität wird dann als Ausweg aus dieser Schwierigkeit vorgeschlagen und als "Seinsbildung“ definiert.

1. Die Idee der selbstkonstituierenden Subjektivität und die Fragestellung der Wissenslegitimation

Die Debatte über die Möglichkeit einer Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität gilt als ein wichtiger Faden in der klassischen deutschen Philosophie. In seinem späten Projekt "Philosophie der Offenbarung“ hat Schelling versucht, die Idee einer solchen Theorie innerhalb seines eigenen philosophischen Rahmens zu formulieren. Dies basiert auf zwei Kernbegriffen, nämlich dem Seinsbegriff und dem Möglichkeitsbegriff (in Schellings Terminologie auch: Potenzbegriff) von Schelling. Mithilfe der Analyse dieser beiden Begriffe ist im Folgenden zuerst zu argumentieren, dass die Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität insofern auf die Wissenslegitimation Bezug nimmt, als sie das theoretische Potenzial zeigt, eine Grundschwierigkeit der Wissenslegitimation aufzulösen. Danach wird eine Schellingische Definition der selbstkonstituierenden Subjektivität in diesem Zusammenhang gegeben.

Die hier genannte Schwierigkeit ist zunächst in Schellings Analyse des Seinsbegriffs zu enthüllen. In Philosophie der Offenbarung wird das Sein als "etwas über den bloßen Begriff Hinausgehendes“ charakterisiert (XIII, 58)²⁶.D. h. das Sein ist nicht auf ein prädikatives und von bloßen Denkbestimmungen ableitbares "Was“ reduzierbar. Gegenüber dem denkenden Subjekt trägt das Sein vielmehr den Charakter einer äußeren "Vorgegebenheit“. Denn es ist immer ein "Dass“, das in einer realen Existenzerfahrung auftaucht²⁷. Damit erschließt sich die erste Dimension des Schellingschen Seinsbegriffs, der das Sein als eine reale und sachhaltige Instanz fasst (vgl. XIII, 57-61).

In einem weiteren Schritt weist Schelling darauf hin, dass diese Dimension ungeachtet ihrer unaufhebbaren Äußerlichkeit vom Erkennen "[ge]fordert“ werden muss, um zu gewährleisten, dass die Leistung des Erkennens nicht eine "Chimäre“ ist (XIII, 62). Das bedeutet, dass das Erkennen auf etwas Reales bezogen sein muss. Dabei fragt Schelling aber nicht nach einem empirischen Zugang zur realen Welt. Mehrmals betont Schelling, dass die Erfahrung "als Quelle der Erkenntnis“ "ausgeschlossen“ werden muss (XIII, 57). Vielmehr lautet Schellings These, dass die Subjektivität das, was außer ihr real vorhanden ist, "a priori begreifen“ kann (XIII, 69). Die Terminologie "apriorisches Begreifen“ bedeutet, dass die Subjektivität dem äußerlichen Vorhandenen aktiv Aprioris-bzw. Notwendigkeitscharaktere verleihen kann (vgl. XIII, 61). Die Verleihung des Notwendigkeitscharakters macht die transzendentale Möglichkeit der Erkenntnis aus: Eine Erkenntnis ist nur insofern möglich, wenn sie apriorischen Charakter besitzt²⁸. Daher wird das apriorische Begreifen mit einem "Konstruieren“ des Gegenstands der Erkenntnis gleichgesetzt (vgl. XIII, 58f. u. 62): Durch die Verleihung des Notwendigkeitscharakters wird das äußerliche Vorhandene als Erkenntnisgegenstand ausgemacht. Zu erkennen bedeutet, zu konstituieren und das Reale zu vergegenständlichen. Mithilfe des hier erhobenen Möglichkeitsbegriffs versucht Schelling, eine zweite Dimension des Seinsbegriffs aufzubauen, nämlich die der Denkbarkeit.

Jedoch kann diese Konzeption nicht den Zweck erfüllen, zu dem sie entwickelt geworden ist, wenn sie keinen Aufschluss darüber geben kann, weshalb das apriorische Begreifen bzw. die Verleihung der transzendentalen Möglichkeit eine Erkenntnis als Erkenntnis machen kann: Woher kommt genau die Notwendigkeit der Notwendigkeitscharaktere? Zu diesen Fragen gehört wesentlich, dass gerade der Begriff der transzendentalen Möglichkeit selbst zuerst gerechtfertigt werden muss. Bei dieser Rechtfertigung handelt es sich, der Auffassung Alexander Schnells nach, nicht um konkrete Beschreibungen der apriorischen Charaktere, sondern um die Frage: Wie ist es möglich, dass das Reale überhaupt durch die Apriori- und Notwendigkeitscharaktere bestimmt werden kann²⁹?

Aus diesem Rechtfertigungsanspruch ergibt sich die Schwierigkeit der Wissenslegitimation. Um sie zu lösen, wird die Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität thematisiert, die von Schelling als "Vernunftwissenschaft“ bezeichnet wird. Die Vernunftwissenschaft geht Schelling zufolge sachlich "mittelbar von Kant“ und "unmittelbar von Fichte“ aus, während Schelling selbst und Hegel diese Tradition teilen (XIII, 57; 60; 62)³⁰. Ihre Kernidee liegt darin, dass die Subjektivität, die als das transzendentale Möglichkeit Verleihende fungiert, auch die transzendentale Möglichkeit von sich selbst schaffen muss. Das bedeutet, dass die Rechtfertigung des Begriffs der transzendentalen Möglichkeit in der transzendentalen Möglichkeit selbst enthalten sein muss, was die Selbstlegitimation der Subjektivität ermöglicht. Somit ist die Vernunftwissenschaft eine Theorie über die Selbstkonstitution der Subjektivität: Die Subjektivität konstituiert sich selbst als eine selbstlegitimierende Einheit. In der Vernunftwissenschaft wird die Vernunft sich selbst vergegenständlichen bzw. konstituieren. Es ist eine "Wissenschaft der Wissenschaft“ (XIII, 150), "wo die Vernunft nur noch sich selbstgegenüber steht, und das Erkennende so gut wie das Erkannte ist, und welche eben darum allein der Materie und Form nach den Namen Vernunftwissenschaft verdient.“ (XIII, 57)

Hier verweist Schelling auf einen reinen Selbstbezug der Subjektivität, der von ihm wie folgt charakterisiert wird: Wenn "die Vernunft sich selbst zum Objekt macht“, "sieht sie sich in die apriorische Stellung gegen alles Sein [...] gesetzt.“ (XIII, 165) Die Formulierung "in die apriorische Stellung gegen alles Seingesetzt“ meint das apriorische Begreifen vom Sein, während das "Sich-Sehen“ der Vernunft ein apriorisches Begreifen des apriorischen Begreifens ist. Die Legitimation der transzendentalen Möglichkeit liegt darin, dass sie von sich selbst "gesehen“, als Gegenstand gemacht und zur Deutlichkeit gebracht wird. Die selbstkonstituierende Subjektivität ist daher Schellings Definition nach eine transzendentale Möglichkeit, die durch ihren gegenständlichen Selbstbezug sich selbst legitimiert³¹. Durch diesen Selbstbezug wird das Sein in einer apriorischen Weise von der Dimension der Existenzerfahrung auf die der Denkbarkeit transformiert³².

2. Rekonstruktionsversuch Schellingischer Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität

Bisher wird die Idee der selbstkonstituierenden Subjektivität vorgestellt. Um die Legitimität der menschlichen Erkenntnis zu gewährleisten, hat sich Schelling viel darum bemüht, die Struktur der selbstkonstituierenden Subjektivität zu analysieren. Das Ergebnis dieser Bemühungen wird am deutlichsten in Schellings "Potenzlehre“ präsentiert, wo die Analyse des Kernbegriffs dieser Theorie, nämlich der Begriff der transzendentalen Möglichkeit, als Leitfaden dient³³. Die folgenden Betrachtungen befassen sich mit einer Rekonstruktion dieses Entwurfs.

2.1 Das Anfangsmoment: Sein als Horizont der Selbstkonstruktion

Schellings Analyse der Struktur der selbstkonstituierenden Subjektivität nimmt ihren Ausgangspunkt von der Hervorhebung des Anfangsmoments des gesamten Verfahrens. Dies besteht darin, dass die Subjektivität in jedem Selbstvergegenständlichen immer schon "mit dem Sein behaftet sein“ muss³⁴. Schelling betont, dass die Selbstkonstruktion der Subjektivität nicht beginnen kann, wenn die Subjektivität das Sein in der Existenzerfahrung nicht "annimmt“³⁵. Hierfür ist die Bedeutung vom "Annehmen des Seins“ zuerst zu klären: Damit die transzendentale Möglichkeit als die Konstitution des Seins fungiert, muss es bei der Selbstkonstruktion gewährleistet werden, dass das Reale tatsächlich von der transzendentalen Möglichkeit bezogen wird. Zudem soll diese Beziehung zum Sein ihrerseits nie empirisch, sondern nur apriorisch gewährleistet werden. Diesbezüglich argumentiert Schelling, dass das reale Sein nicht die Quelle, sondern eben die "Umgebung“ oder die "Basis“ für das apriorische Begreifen ist (X, 311). Das bedeutet, dass die angenommene Existenzerfahrung wie ein Horizont³⁶ fungiert, innerhalb dessen die Subjektivität sich ansiedelt und ihre Funktion der Vergegenständlichung ausführt. Mit dieser Rede von "mit dem Sein behaftet sein“ weist Schelling somit darauf hin, dass die Selbstkonstruktion ohne einen solchen Horizont überhaupt nicht beginnen kann. Damit sich die Subjektivität auf etwas konzentrieren kann, muss es bereits potenziell für sie da sein. Eine Konzentration auf etwas, das dem Subjekt völlig entgeht, ist undenkbar.

Jedoch bleibt die Frage zu klären, wo genau dieses "etwas“ bei der Selbstkonstruktion anzusiedeln ist. Für Schelling gilt das Ins-Sein-Geraten der Subjektivität als der Schlüssel zu diesem Problem. In vielen Textstellen erwähnt er die Unumgänglichkeit des "Reellwerdens“ oder Selbstungleichwerdens der Subjektivität: Jedes Selbstvergegenständlichen muss zuerst auf ein "von dem Denken Unabhängiges“ "hinausgehen“, "damit der Gegenstand sei“ (VI, 149; vgl. IV, 140-142 u. 147; X, 102)³⁷. Es ist aber offenkundig, dass der Seinsbegriff (als Existenzerfahrung) eine solche theoretische Funktion nicht übernehmen könnte, wenn sich die Bedeutung des Seins nur auf eine Art der reinen Äußerlichkeit beschränkt. Daher ist der erste Schritt unserer Rekonstruktion ein zweiter Definitionsversuch vom Seinsbegriff. Hierbei sind zwei Punkte hervorzuheben³⁸:

Der erste Punkt lautet, dass die Existenzerfahrung ein nicht-begrifflicher Zustand der Subjektivität ist, der jedes Selbstvergegenständlichen begleitet. Eine typische Beschreibung davon ist wie folgt:

[E]s war nur es selbst, indem es sich aber wirklich setzt, macht es sich zu etwas; von jetzt an ist es das mit dem Sein Befangene; es empfindet dieses Sein als ein zugezogenesund demnach zufälliges [sic].³⁹

In diesem Kontext bezieht sich "es“ auf das selbstvergegenständlichende "Ich“. Schelling zufolge wird die Existenzerfahrung jedes Selbstvergegenständlichen begleiten: Wenn das Ich sich selbst "setzt“, ist es zugleich mit der Erfahrung eines "etwas“ bzw. mit der Existenzerfahrung behaftet. Jedoch steht die Existenzerfahrung dabei nicht im Fokus der Aufmerksamkeit. Denn die Intention des Ichs richtet sich immer auf das von ihm "wirklich“ gesetzte, d. h. das gegenständliche Korrelat des Selbstkonstituierens. Im Gegensatz dazu wird sie in jedem aktuellen Selbstvergegenständlichen "unleidlich“⁴⁰, d. h. unwillentlich, miterfahren⁴¹ und bleibt dabei nur peripher bewusst. Somit ist dieser Ichzustand ein nicht-begrifflicher: Dabei "empfindet“ das Ich, dass es mit einem zufälligen Sein behaftet ist. In diesem Zustand versinkt die Subjektivität in der Existenzerfahrung, die mit der Selbstkonstruktion mitläuft, und wird sich ihrer eigenen Verfangenheit inne. Er wird von Schelling als "das mit sich selbst also befangene oder verfangene Subjekt“ (X, 104) beschrieben⁴².

Der zweite Punkt liegt in der Konstruierbarkeit des Seins. Für Schelling fungiert der Horizont als konstruktives Moment der Selbstkonstruktion, weil dieser peripher bewusste Horizont vielfältige transzendentale Möglichkeiten impliziert. Aufgrund seines totalitätstheoretischen Gestus ist die einzelne transzendentale Möglichkeit für Schelling nie isoliert von den anderen Möglichkeitsbedingungen zu betrachten (wie z. B. Die Qualität impliziert die Quantität usw.). Die Implizitheit bedeutet: Bei jeder aktuellen Konstruktion sind die mit dieser Konstruktion zusammenhängenden transzendentalen Möglichkeiten schon in ihrer Peripherie unthematisch anwesend, die nachkommend zur Explizitheit gebracht und prädikativ gefasst werden können. In diesem Sinn ist das Sein eine konstruierbare "Umgebung“ der aktuellen Konstruktion, die prinzipiell aktuell werden kann: Wenn das Selbstvergegenständlichen als eine Art der Selbstexplikation der Subjektivität zu betrachten ist, so fungiert der Horizont als die Orientierung dieser Explikation. Daher ist der Horizont ein "Vorgriff“ bzw. ein Vorzeichnen der zukünftigen Konstruktion. Diese Funktion des Horizonts wird am deutlichsten in der Darstellung des Naturprozesses aufgezeigt, wobei der Horizont (dabei als "Basis“) dadurch charakterisiert wird, dass er "alle Möglichkeiten gewähren lässt, ohne eine derselben auszuschließen“, und sich der "realisirt[en]“ bzw. explizierten Konstruktion "unterwirft und unterordnet“, um ihre "Einzigkeit“ hervorzuheben (vgl. X, 311).

Zudem findet sich diese Auffassung auch an vielen anderen Textstellen. In der Einleitung in die Philosophie erwähnt Schelling, dass die "mittelbare Möglichkeit“ der Subjektivität schon in der Existenzerfahrung "liegt“⁴³. In der Philosophie der Offenbarung wird behauptet, dass alles Sein in jedem Selbst-Objektiv-Machen der Vernunft der "unendliche[n] Potenz des Erkennens“ (XIII, 63f.) entsprechend ist. Diese Entsprechung besteht darin, dass die Potenz des Erkennens zugleich die "unendliche Potenz des Seins“ ist. Die Ausdrucksweise "unendliche Potenz des Seins“ bezieht sich auf die impliziten Möglichkeiten im Sein. Daher betont Schelling: Bei der Selbstkonstitution der Subjektivität ist die Möglichkeit dieser Selbstkonstruktion immer schon ins Sein übergegangen (vgl. XIII, 102; 208; 210). In nicht ganz unähnlicher Weise hat Thomas Buchheim diesen Sachverhalt hervorgehoben und ihn als die "Observablen“ und die Nachweisbarkeit der Welterfahrung bezeichnet. Die im Sein implizierte Möglichkeit wird dabei so charakterisiert, "dass bestimmtes Sein oder auch ein Verband von Seinsbestimmung (kennzeichnenden Prädikaten) zur Möglichkeit des Auftretens, des Eintritts von Fällen in ihrem Rahmen erklärt wird; was eintritt, ist dann zu bezeichnen als Fall von so einer Art von Dingen, wie sie in den festgelegten Kennzeichen vorgesehen waren“⁴⁴.

Hier liegt jedoch offensichtlich eine Frage vor: Warum hat man das Recht zu sagen, dass die transzendentale Möglichkeit bereits in der Erfahrung impliziert wird? Warum ist dieser Sachverhalt apriorisch? Im Folgenden wird deutlich, dass jede implizite Möglichkeit insofern als apriorisch legitimiert wird, als sie von den anderen impliziten Möglichkeiten "umfangen“ wird. Diese Implizitheit ist das "Etwas“, kraft dessen eine Selbstkonstruktion beginnen kann.

2.2 Selbstkonstruktion als Identifizierung von Implizitem und Explizitem

Die Tatsache, dass das Selbstvergegenständlichen mit dem Sein beginnt, ist wesentlich darauf zurückzuführen, dass Schelling die Struktur des Selbstvergegenständlichens als eine Identitätstheorie des Urteils interpretiert, in der ein Zusammenspiel von Impliziertem und Expliziertem auftritt. Nach Manfred Franks Ansicht entspricht Schellings Urteilsmodell nicht einem kantischen Subsumtionsmodell, "wonach ,urteilen‘ heißt einen Gegenstand [...] unter einen Begriff [...] auf[zu]nehmen“⁴⁵. Nach Kants Auffassung seien Begriffe, so Frank, "Klassifikationsausdrücke“: "[S]ie klassifizieren Gegenstände nach einem, wie Kant sich ausdrückt, , mehreren Vorstellungen gemeinsamen Merkmal‘, das dann als Prädikat eines Urteils dient“⁴⁶. Somit ist "das Verhältnis der von diesen Ausdrücken bezeichneten Gegenstände“ eines des "Enthaltenseins-unter“⁴⁷. Im Gegensatz dazu thematisiert Schelling ein urteilstheoretisches Verhältnis des "Enthaltenseins-in“⁴⁸. D. h. die transzendentale Möglichkeit ist schon implizit bzw. "enthalten“ in dem zu (apriorisch) begreifenden Sein. Der Akt des Urteilens "hat zu tun mit dem Explizit-Machen eines vordem Impliziten“⁴⁹. Mit dem Akt des Urteilens wird die implizierte Möglichkeit als die Möglichkeit des Realen identifiziert bzw. dem Realen zugeschrieben. Aus diesem Grund versteht Schelling die Satz-Kopula als Identitätsanzeige⁵⁰. Schon im Jahr 1802 hat Schelling erwähnt, dass jede "Demonstration“ eine "Gleichsetzung“ zwischen Satzsubjekt und Prädikat ist (IV, 393). Im Jahr 1809 wird diese Beziehung deutlich als die Identität von Eingewickeltem und Entfaltetem, Ein- und Ausfaltung aufgezeigt⁵¹:

Die alte tiefsinnige Logik unterschied Subjekt und Prädikat als vorangehendes und folgendes (anteceden et consequens), und drückte damit den reellen Sinn des Identitätsgesetzes aus. Selbst in dem tautologischen Satz, wenn er nicht etwa ganz sinnlos sein soll, bleibt dies Verhältnis. Wer da sagt, der Körper ist Körper, denkt bei dem Subjekt des Satzes zuverlässig etwas anderes als bei dem Prädikat; bei jenem nämlich die Einheit, bei diesem die einzelnen im Begriff des Körpers enthaltenen Eigenschaften, die sich in demselben wie Antecedens zu Consequens verhalten. Eben dies ist der Sinn einer andern älteren Erklärung, nach welcher Subjekt und Prädikat als das Eingewickelte und Entfaltete (implicitum et explicitum) entgegengesetzt werden (VII, 342).

In diesem Zusammenhang ist festzustellen, dass die fundamentale Struktur des Selbstvergegenständlichens aus drei Momenten besteht: der implizierten Möglichkeit (dem Horizont), der explizierten Möglichkeit (der Leistung des Selbstvergegenständlichens) und der Möglichkeit des Explizit-Werdens (dem selbstvergegenständlichenden Akt). Diese Momente zeigen die Selbstkonstruktion der transzendentalen Möglichkeit auf. Die drei werden als drei "Potenzen“ bezeichnet: A=B, A² und A³. Der Buchstabe A symbolisiert die Subjektivität, während die "Ungleichheit“ der Subjektivität als B gekennzeichnet ist. Somit kann A=B als die mit dem SeinbehafteteSubjektivität betrachtet werden. Die im B implizite Möglichkeit (A) wird in A² zur Explizitheit gebracht, daher ist A² "das als A gesetzte A“ (X, 103), bzw. die explizite transzendentale Möglichkeit. Dabei wird das Apriorische durch eine Identifikation im Denken dem Realen zugeschrieben: Die vordem im Sein implizierten Möglichkeiten werden jetzt prädikativ befasst. A³ ist das Ermöglichende dieser Leistung, nämlich die "Ineinsbildung“ von Sein und Denken⁵². Mit diesem Moment soll erklärt werden, weshalb die transzendentale Möglichkeit dem Sein zugeschrieben werden kann. A=B und A² können nur insofern miteinander identifiziert werden, wenn beide in einer gemeinsamen Sphäre eines "höheren“ Begriffs stehen, die von A³ verliehen wird. Die "Verknüpfung“ von dem Realen und der transzendentalen Möglichkeit kann nur durch die transzendentale Möglichkeit in einer höheren Stufe ermöglicht werden. Dies ist so, denn für diese höherstufige transzendentale Möglichkeit gehören die beiden zu zwei immanenten Aspekten von ihr. A³bezeichnet die Implikation von dieser höheren Möglichkeit. Nur insofern bekommt ein apriorisches Urteil seine "Realität“ (VII, 219). Als das Verleihende dieser Möglichkeit bezeichnet A³ die transzendentale Möglichkeit der transzendentalen Möglichkeit.

Es ist zu sehen, dass dieses Verfahren den Rechtfertigungsanspruch auf A³ zurückgeschoben hat. Folglich ist eine neue Rechtfertigung für A³ unvermeidbar. Im apriorischen Urteil A²=(A=B) (ganz formal gesprochen) ist die es ermöglichende transzendentale Möglichkeit A³ impliziert und (im Horizont) vorausgesetzt, sodass die Subjektivität auf einen neuen Akt berufen muss, um A³ zur Explizitheit zu bringen und es der Einheit von A=B und A² zuzuschreiben: A³=(A²=(A=B)). Dieser Gang der Legitimation gilt als unendlich, daher lässt sich die Rechtfertigung der "Identität“ von Sein und Denken als eine notwendige "Bewegung“ bzw. "Begriffsbewegung“ anzeigen (vgl. XIII, 61; 64; 102). Die Implizitheit stellt einen unerschöpflichen Horizont der transzendentalen Möglichkeit dar, der in der Bewegung ständig explizit legitimiert wird. Das ganze Verfahren wird in folgendem Abschnitt am deutlichsten dargestellt:

Das Sein ist zwar nur als Potenz Inhalt des reinen Denkens. Was aber Potenz ist, ist seiner Natur nach gleichsam auf dem Sprung in das Sein. Durch die Natur seines Inhalts selbst also wird das Denken außer sich gezogen. Denn das ins Sein Übergegangene ist nicht mehr Inhalt des bloßen Denkens—es ist zum Gegenstand eines über das bloße Denken hinausgehenden (empirischen) Erkennens geworden. Das Denken geht in jedem Punkt bis zur Koinzidenz mit dem in der Erfahrung Vorhandenen. Auf jedem Punkte demnach wird das ans Sein Übergegangene von Denken verlassen; allein es hat dem Denken nur als Stufe zu einem Höheren gedient. Mit diesem Höheren wird wieder dasselbe geschehen [...] (XIII, 102).

Dass die "Potenz“ im Anfangsmoment schon "zum Gegenstand eines über das bloße Denken hinausgehenden (empirischen) Erkennens geworden“ ist, bezieht sich auf die impliziten transzendentalen Möglichkeiten in der Existenzerfahrung (A=B). Aber das Implizierte wird zur Explizitheit gebracht und mit dem "in der Erfahrung Vorhandenen“ identifiziert. Darin zeigt sich eine "Koinzidenz“ von beiden (A²). Damit diese "Koinzidenz“ ermöglicht wird, ist eine "ursprünglichere“ Möglichkeit impliziert (A³), was zum neuen Rechtfertigungsanspruch führt. Die Rechtfertigung des apriorischen Begreifens besteht also im Gangeines kontinuierlichen "Heraustretens“ aus der Erfahrung und eines fortsetzenden Zur-Deutlichkeit-Bringens der transzendentalen Möglichkeiten⁵³.

Die fundamentale Fragestellung der Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität lautet: Wie ist es möglich, dass das Reale überhaupt durch die Apriori- und Notwendigkeitscharaktere bestimmt werden kann? Die Antwort lautet nun: Der apriorische Charakter eines Realen wird insofern gerechtfertigt, als der systematische Zusammenhangzwischen diesem apriorischen Charakter und den anderen apriorischen Charakteren in einer impliziten Weise schon vorgedacht wird. Das Explizit-Machen des Implizierten ist insofern nicht ein empirisches Erkennen, als eine solche Leistung immer von anderen Möglichkeiten "umfangen“ wird. Die Subjektivität ist daher sachlich ein kompliziertes System der transzendentalen Möglichkeiten, in dem die "Stelle“ jeder möglichen gegenständlichen Konstruktion apriorisch geordnet ist. Dabei wird eine Reihe von selbstvergegenständlichenden Akten und entsprechenden Typen der gegenständlichen Korrelate gezeigt, die sich als Rechtfertigendes und Rechtfertigtes verhalten. Dadurch wird die Konstruktion des Seins ermöglicht: In einem solchen System ist die Existenzerfahrung immer als Korrelat des Denkens zu erfassen.

3. Der Weg zur Ur-Subjektivität

3.1 Grenzdimension der selbstkonstituierenden Subjektivität und erster Definitionsversuch der Ur-Subjektivität

Die Idee der selbstkonstituierenden Subjektivität sollte im Lichte des bisher Gesagten überdacht werden. Die Kernfrage lautet, ob das zuvor genannte legitimationstheoretische Problem durch dieses Konzept vollständig gelöst wird. Nach unserer Rekonstruktion ist jede aktuelle Konstruktion von einem begleitenden Horizont umgeben, der als eine sie rechtfertigende Möglichkeit dient und unthematisch in ihrer Peripherie liegt. Allerdings gibt es hier einen Einwand: Ist die "Absolutheit“ der Selbstkonstruktion nicht bereits im Ausgangsmoment von Schelling als problematisch erkannt worden? Dieser Einwand basiert auf einer Analyse der Struktur der Selbstkonstruktion: Es wäre undenkbar, dass ein Konstituierendes sich selbst ex nihilo konstituiert. Um überhaupt beginnen zu können, muss die Subjektivität etwas voraussetzen, das ihre mögliche Konstruktion vorzeichnet und sie darauf orientiert. Hätte dies nicht eine unvermeidliche Relativierung der Selbstkonstruktion zur Folge?

Eine mögliche Antwort auf diesen Einwand lautet: Obwohl jede Selbstkonstruktion mit dem Impliziten anfangen muss, wird das Implizite immer in einem weiteren Schritt explizit gemacht und dadurch legitimiert. D. h. das Implizite definiert sich immer durch seine "Stelle“ innerhalb des selbstbezüglichen Systems der Subjektivität. Somit rechtfertigt die Subjektivität sich selbst in ihrem reinen Selbstbezug. Mit einer solchen Antwort enthüllt sich der strukturelle Charakter der selbstkonstruierenden Subjektivität deutlicher. In ihrem Selbstbezug versucht man tatsächlich, das Apriorische eben durch das Apriorische bzw. durch den Zusammenhang der Apriorischen zu rechtfertigen. Dabei kann man keinen Punkt finden, an dem die Subjektivität ihre Struktur konstituiert, ohne schon eine Erkenntnis über ihre Struktur vorauszusetzen. Die Erkenntnis über die systematischen Zusammenhänge zwischen den apriorischen Möglichkeiten ist vielmehr bereits implizit im passiv angenommenen Sein enthalten. Schelling ist sich dessen sehr wohl bewusst und betont, dass, obwohl das Denken ständig das Sein mit sich identifiziert, ein völliges "Abtrennen“ vom Sein unmöglich ist (vgl. XIII, 70).

Der Umstand, dass die Subjektivität ein Sein passiv annehmen muss, das durch implizite Zusammenhänge zwischen den apriorischen Möglichkeiten geprägt wird, muss nun weiter analysiert werden. Welche Konsequenz ergibt sich aus diesem Umstand? Die systematische Konsequenz besteht m. E. darin, dass die Sphäre des Impliziten nicht vollständig auf ein System der selbstvergegenständlichenden Akte und ihrer Leistungen reduzierbar ist. Um den Sachverhalt zu verdeutlichen, müssen zwei Fragen unterschieden werden. Die erste Frage betrifft die Art und Weise, wie das Sein wirklich vom Denken bezogen wird. Diese Frage wurde durch die Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität beantwortet: Die "Koinzidenz“ von Sein und Denken ist gewährleistet, indem es in den komplexen Denkzusammenhängen angemessen und deutlich erfasst wird. Die zweite Frage lautet, wie es möglich ist, dass das Sein einen Charakter des Impliziten oder der Konstruierbarkeit trägt. Die hier erörterten Theorien geben keine Antwort auf diese Frage. Aus der Perspektive der selbstkonstituierenden Subjektivität ist das Sein immer schon von der impliziten Möglichkeit "bekleidet“. Jeder Versuch, das Sein vom Impliziten zu "trennen“, um den Grund des Impliziten zu erhellen, setzt ein neues Implizites voraus. Aus strukturellen Gründen besteht also immer eine "Folie“ zwischen dem Sein und der selbstkonstituierenden Subjektivität, die jeden Versuch, die Urquelle der Konstruierbarkeit zu erklären, verhindert. Das, was die Subjektivität hier nicht erklären kann, ist nicht irgendeine Seinserkenntnis, sondern die vorausgegebene Möglichkeit der Seinserkenntnis. Daher ist die Sphäre der Möglichkeit der Konstruierbarkeit selbst ein Überschuss der selbstkonstituierenden Subjektivität, der sie an ihre Grenzdimension stoßen lässt⁵⁴.

Durch die Hervorhebung dieser Grenzdimension bekommt man zwei Schlüsselpunkte. Erstens wird es dadurch belegt, dass die Theorie der selbstkonstituierenden Subjektivität die Erkenntnis nicht endgültig begründen kann. Obwohl die "Koinzidenz“ von Sein und Denken durch ein System der transzendentalen Möglichkeiten legitimiert wird, setzt das System die Möglichkeit der Seinserkenntnis voraus. Somit wird die "Koinzidenz“ von Sein und Denken in einer tieferen Stufe nicht eigentlich gewährleistet, wenn keine Erklärung für diese "ursprünglichere“ Möglichkeit abgegeben wird. Zweitens erhebt sich hier ein neuer Rechtfertigungsanspruch. Wenn man eine Letztbegründungstheorie im eigentlichen Sinne entwickeln möchte, dann sollte die Sphäre des Grundes der Seinserkenntnis nicht außerhalb dieser Theorie bleiben, sondern in ihr einen Platz finden. Hier ist der Ort, an dem Schellings Theorie der "Ur-Subjektivität“ beginnt. Weil die hier thematisierte Möglichkeit sich streng von der selbstkonstituierenden Möglichkeit unterscheidet und sich prinzipiell dem Selbstvergegenständlichen entzieht, kann die gegenständliche Struktur nicht als das fundamentale Modell der Subjektivität angesehen werden. Schellings These lautet nun, dass, um die vorgenannte strukturelle Schwierigkeit zu überwinden, das ursprüngliche Modell der Subjektivität, von dem aus die Möglichkeit des konstruierbaren Seins erklärt wird, ein ungegenständliches sein muss. In diesen Überlegungen wird dieses ungegenständliche Modell als "Ur-Subjektivität“ bezeichnet⁵⁵.

Ein möglicher Einwand gegen unsere Interpretation könnte sein, dass wir Einsichten aus Schellings früher und mittlerer Philosophie unzulässig auf die Spätphilosophie übertragen, da sich der Seinsbegriff in der Spätphilosophie tatsächlich dem Bereich der Subjektivitätsphilosophie entzieht. Um diesem Einwand zu begegnen, werden wir im Folgenden zeigen, dass es in Schellings späten philosophischen Texten tatsächlich ein dynamisches Verständnis des Seins gibt. Aufgrund des dynamischen Charakters dieses Seinsbegriffs reicht dieser aus, um eine subjektivitätstheoretische Interpretation in einem weiteren Sinne zu ermöglichen. Denn das, was durch den dynamischen Charakter spezifiziert wird, ist in der Tat eine Art der Synthesis, die nicht durch das bewusste Handeln des Subjekts in Kraft gesetzt wird, sondern vorbewusst ist und die Möglichkeit des konstruierbaren Seins selbst bildet. So versuche ich zu zeigen, dass Schellings späte Erkundung des Seinsbegriffs tatsächlich eine systematische Kontinuität mit der Philosophie der früheren Phase enthält, indem sie eine Erweiterung des Begriffs "Subjektivität“ von der selbstkonstituierenden Subjektivität zu einer ungegenständlichen und vorbewussten Subjektivität impliziert.

In der späten Philosophie wird diese erweiterte Form der Subjektivität – also die Ur-Subjektivität – als "das Ich vor aller Bewegung“⁵⁶und die "an und vor sich seiende“ Subjektivität charakterisiert (XIII, 158)⁵⁷. Die Präposition "Vor“ bezieht sich auf eine dunkle Bewusstseinsvergangenheit, die vor dem Beginn der Selbstreflexion liegt. Das konstruierbare Sein wird gerade von dieser Vergangenheit ermöglicht. Die Sphäre der Ur-Subjektivität zeigt sich zwar im Sein, ist jedoch auch ursprünglicher als das Sein. Die Theorie der Ur-Subjektivität beginnt mit der Analyse dieser überschüssigen Sphäre:

Das Subjekt, inwiefern es noch in seiner reinen Substantialität gedacht wird, insofern ist es noch frei von allem Sein, und obgleich nicht nichts, doch als nichts. Nicht nichts, weil doch Subjekt, als nichts weil nicht Objekt, weil nicht im gegenständlichen Sein seiend. Aber es kann in dieser Abstraktion nicht bleiben, es ist ihm gleichsam natürlich, sich selbst als Etwas, und demnach als Objekt zu wollen (X, 99).

In seinem reinen Ansichsein ist das Ich sich selbst absolut gleich, aber nicht so, dass es nicht sich selbst ungleich werden könnte; unter seiner Selbstgleichheit ist das sich selbst Ungleichwerdenkönnen verborgen. Diese Möglichkeit liegt in der Einheit verborgen, denn das Sichselbstungleichseinkönnen ist ja das sich selbst Gleiche; demnach schließt es bereits die Möglichkeit in sich ein, aus sich selbst herauszutreten⁵⁸.

Nach den Zitaten sind zwei Aspekte hervorzuheben:

1. Beide Zitate betonen, dass die Ur-Subjektivität ein Nicht-Gegenständliches ist, denn in ihr findet noch keine Trennung von Subjekt und Objekt (oder von Expliziten und Impliziten) statt⁵⁹. Daher ist das Ur-Ich eine Einheit, die "sich selbst absolut gleich“ ist. In ähnlicher Weise sagt Schelling in Loer-Fragment, dass es "ursprünglich“ nur ein "Ich“ gibt, das weder "Gewußtes“ noch "Wissendes“, sondern die Einheit von beiden ist⁶⁰.

2. Jedoch ist diese "absolute“ Einheit nicht eine Parmenidische statische Einheit⁶¹. Hinter der Selbstgleichheit verbirgt sich eine Dynamik, kraft deren das Ur-Ich "sich selbst ungleich werden könnte“. Dies bedeutet, dass das Ur-Ich als eine dynamische Einheit zu interpretieren ist, die die Genesis des konstruierbaren Seins ermöglicht. Wenn sich die Möglichkeit des konstruierbaren Seins aus dieser Dynamik ergibt, wird es zur Leistung des Ur-Ichs gezählt. Die Ur-Subjektivität ist also keinerlei abstrakt-statische Entität, sondern eine ständig aus sich "heraustretende“ dynamische Potenzialität, die diese Leistung erbringt.

Durch die zwei Aspekte bekommt man eine vorläufige Definition der Ur-Subjektivität: Die Ur-Subjektivität ist eine dynamische Einheit, die die Möglichkeit des konstruierbaren Seins in sich einschließt.

3.2 Zweiter Definitionsversuch: Ur-Subjektivität als "Seinsbildung“

Aus dem ersten Definitionsversuch der Ur-Subjektivität ergeben sich drei Grundthesen. Erstens bringt die Idee der Ur-Subjektivität eine Unterscheidung von zweierlei Möglichkeiten mit sich. Die erste ist die selbstkonstituierende Möglichkeit, während die zweite die Möglichkeit der Konstruierbarkeit selbst ist. Zweitens ist die Ur-Subjektivität eine ungegenständliche Einheit, in der das Subjekt und das Objekt sich nicht trennen. Drittens ergibt sich aus dieser ungegenständlichen Einheit eine Dynamik, die die Möglichkeit der Konstruierbarkeit gewährleistet.

Die drei Thesen haben einige grundlegende Merkmale der Ur-Subjektivität vorgestellt. Jedoch müssen sie noch weiter präzisiert werden. Eine solche Präzisierung lässt sich am deutlichsten in den Darstellungen Schellings in der Philosophie der Offenbarung erkennen. Daraus ergibt sich ein zweiter Definitionsversuch der Ur-Subjektivität.

In der Philosophie der Offenbarung ist die Behandlung der Ur-Subjektivitätdurch einige spezifische Termini gekennzeichnet, wie etwa "der Geist“ und "das Seinkönnende“ (in einem ähnlichen Sinn wie das "Ungleichwerdenkönnende“). Schelling verwendet diese Begriffe, um die Ur-Subjektivität zu benennen und sie von der gegenständlichen Subjektivität zu unterscheiden. Basierend auf den diesbezüglichen Textstellen lassen sich unser Definitionsversuch in drei Schritte gliedern.

Der erste Schritt ist eine Reformulierung des theoretischen Anspruchs der Ur-Subjektivität. Es ist bemerkenswert, dass der Möglichkeits-bzw. Potenzbegriff in spätem Texte Schellings als "zweideutig“ bezeichnet wird⁶². Diese Zweideutigkeit bezieht sich auf die erwähnte Unterscheidung von zwei Arten von Möglichkeiten. In einer Infragestellung des Grunds der Vernunft betont Schelling, dass das vernünftige Sein und die Vernunft selbst nicht absolut unproblematisch sind, denn "es ist absolut gesprochen ebenso möglich, dass keine Vernunft und kein vernünftiges Sein, als dass eine Vernunft und ein vernünftiges Sein ist“ (XIII, 247). Durch eine "Vernunftwissenschaft“ kann man das Sein als vernünftiges Sein oder als apriorisches Korrelat der Subjektivität betrachten. Jedoch weiß man dabei noch nicht, warum das Sein überhaupt vernünftig und nicht vielmehr unvernünftig ist. Dieser Sachverhalt verweist auf einen tieferen Rechtfertigungsanspruch⁶³, der sich auf die Möglichkeit bezieht, dass das Reale für die Subjektivität konstruierbar ist. Diese Möglichkeit, dass das Sein vernünftig ist, wird als eine "Urmöglichkeit“ bezeichnet und streng von dem "allgemeine[n], auf das Konkrete insgesamt anwendbare[n] Begriff der Möglichkeit“ streng unterschieden (XIII, 244).

Ein tieferer Rechtfertigungsanspruch wird dadurch enthüllt. Und damit wird die Kernfrage der Ur-Subjektivität formuliert: Woher stammt die Möglichkeit der Konstruierbarkeit oder ihre Urmöglichkeit? Somit besteht der zweite Schritt des Definitionsversuchs in einer Analyse der Urmöglichkeit. Um die Urmöglichkeit zu erklären, verweist Schelling auf den Geist. Schellings bemerkenswerte These lautet, dass der Geist eine "Wirklichkeit“ ist, die Rechenschaft für die Urmöglichkeit ablegt⁶⁴:

Der Geist ist die Wirklichkeit, die vor jenen Möglichkeiten ist, die diese Möglichkeiten nicht vor sich, sondern nach sich hat, nämlich als Möglichkeiten hat er sie nach sich. Denn in ihm selbst sind sie Wirklichkeiten, Wirklichkeiten nämlich als teilnehmend an seiner Wirklichkeit (nicht als selbst wirkliche); Möglichkeiten, aber nicht seines, sondern eines andern, von ihm verschiedenen Seins, sind sie nur, inwiefern sie über ihn hinausgehend gedacht werden; als Möglichkeiten eines andern Sein treten sie erst nach der Hand [...] (XIII, 243).

Das Zitat unterscheidet zwischen zwei Arten von Möglichkeitsbegriffen, nämlich der Möglichkeit, die als Möglichkeit dient, und der Möglichkeit, die als Wirklichkeit dient, sowie zwischen zwei Arten von Seinsbegriffen, nämlich dem Sein des "Anderen“ vom Geist und dem Sein des Geistes. Daraus ergeben sich zwei Modelle des Subjekt-Objekt-Verhältnisses:

1. Die Distanzierung des Subjekts und des Objekts: Die als Möglichkeit dienende Möglichkeit ist die Möglichkeit, die dem Sein des "Anderen“ vom Geist entspricht. Dieses Begriffspaar entspricht der vorgetragenen selbstkonstituierenden Möglichkeit und dem Sein. Das Verhältnis zwischen beiden ist ein Distanzierungsmodell. Denn die beiden müssen als Implizitheit (Objektsmoment) und Explizitheit (Subjektsmoment) gegenübergestellt werden, damit sie auf einer höheren Stufe identifiziert werden können. Daher drückt dieses Modell kein ursprüngliches Verhältnis aus, sondern bezieht sich vielmehr auf das, was vom Ursprünglichen "hinausgeht“.

2. Die distanzlose Einheit von Subjekt und Objekt: Ein Subjekt-Objekt-Verhältnis vor der Distanzierung ist in der als Wirklichkeit dienenden Möglichkeit und dem Sein des Geistes zu sehen. Um diese Einheit präzise zu charakterisieren, sind im Folgenden zwei Punkte besonders herauszuheben.

Erstens taucht hier eine neue Dimension des Seinsbegriffs auf. Geist ist ein "Sein“, aber nicht das Sein, das die Möglichkeiten "vor sich“ hat. Die Formulierung "vor sich“ bedeutet hier "apriorisch“. Das Sein des Geistes ist apriorisch nicht als Korrelat der Selbstkonstruktion aufzufassen, welches die Distanz zwischen Sein und Möglichkeit mit sich bringt. Das Sein des Geistes ist daher weder empirisches Sein noch im Denken erfasstes Sein, sondern vielmehr das Sein als solches: Das heißt der letzte Realität- und Wahrheitsgrund alles Seins bzw. die wahre Wirklichkeit per se. Schelling betont, dass dieses Sein "lediglich Ist, weil es Ist“ (XIII, 247).

Zweitens verleiht Schelling diesem Sein einen bedeutenden Charakter: Das Sein des Geistes darf nicht als ein völlig bares An-sich-Sein betrachtet werden. Es steht vielmehr in einer Art distanzloser Einheit mit den Möglichkeiten, sodass die Möglichkeiten in dem Sein des Geistes – sowie es Fichte formuliert – selbst "Wirklichkeiten“ sind. Diese scheinbar paradoxe Aussage ist dadurch zu interpretieren, dass diese Möglichkeiten "Wirklichkeiten nämlich als teilnehmend an seiner Wirklichkeit (nicht als Selbstwirkliches)“ sind. Was bedeutet aber "teilnehmend“?

Das Sein des Geistes, das als wahre Wirklichkeit per se betrachtet wird, kann nicht einfach die Position der Seinsseite innerhalb des Gegensatzes von Möglichkeit und Sein einnehmen. Vielmehr transzendiert es diesen Gegensatz und ist nicht durch ihn beschreibbar. Das bedeutet, dass ein neuer Seinsbegriff definiert werden muss, in dem das Sein und die Möglichkeit wesentlich miteinander verschmelzen und verbunden sind. Das Wort "Teilnehmend“ bedeutet, dass die Möglichkeit diesem Sein gegenüber nicht statisch und äußerlich gegeben werden kann, da die Dynamik, in der das Sein und die Möglichkeit miteinander innerlich verbunden sind, für die Definition des Seins des Geistes primär und intrinsisch ist. In diesem dynamischen Zusammenhang bildet die Möglichkeit auf intrinsische Weise die Wirklichkeit, während die Wirklichkeit nie auf bloße Möglichkeit reduziert werden darf. Damit wird dieses neue Modell des Subjekt-Objekt-Verhältnisses als eine distanzlose Einheit dargestellt und von der Selbstkonstruktion unterschieden. Die Rede von einer distanzlosen Einheit von Subjekt (Möglichkeit) und Objekt (Wirklichkeit) scheint an Schellings mittlere Konzeption der "Indifferenz“ zu näheren. Es muss jedoch klargestellt werden, dass die distanzlose Einheit, von der hier die Rede ist, zumindest nicht direkt mit Indifferenz gleichgesetzt werden kann (wenn Indifferenz als eine statische Gleichheit verstanden wird, die alle Unterschiede vernichtet), da der Kern der distanzlosen Einheit ihr dynamischer Charakter ist: Die distanzlose Einheit bedeutet nicht eine Vernichtung von dem Sein und der Möglichkeit, sondern eine neue und vorbewusste Gestalt der Synthesis zwischen Sein und Möglichkeit, in der die beiden, wie gesagt, intrinsisch und dynamisch miteinander verbunden sind. Somit ist die Urmöglichkeit nicht eine konstituierende Möglichkeit, sondern eine am Sein teilnehmende Möglichkeit. Entsprechend ist das konstruierbare Sein nicht eine Leistung des Konstituierenden, sondern die Leistung des am Sein Teilnehmenden. Mithilfe dieser Analyse wird ein neues Verständnis von der Ur-Subjektivität erbracht. Während die gegenständliche Subjektivität in einem Modell der Distanzierung des Subjekts und des Objekts zu verstehen ist, besteht die Ur-Subjektivität in einer distanzlosen und dynamischen Einheit von Subjekt und Objekt.

Die entscheidende Pointe hier lässt sich in zwei Aspekte darstellen. Zuerst ist die Umwandlung der Perspektive hier bemerkenswert. Der Leitfaden, mit dem die Ur-Subjektivität betrachtet werden soll, liegt nicht in der Darstellung vom Gang der Selbstkonstruktion, sondern in der Erklärung der Bildung des Seins. Die Terminologie "Seinsbildung“ bezieht sich auf eine intrinsische Dynamik, in der das Sein und die Möglichkeit miteinander lebendig zusammenhängen. Die in dieser Dynamik enthaltene systematische Pointe besteht darin, dass die Bildung der ursprünglichen Möglichkeit bzw. der Möglichkeit der Konstruierbarkeit des Seins und die ursprüngliche Bildung des Seins aus einer einzigen synthetischen Einheit hervorgehen. Diese Synthesis ist vorbewusst bzw. ungegenständlich, weil die Subjektivität dabei nicht das Sein in einem selbstbewussten Akt als einen Gegenstand apriorisch konstituiert, sondern vorbewusst an der Bildung des Seins teilnimmt. Demnach tritt der zweite Aspekt sogleich auf. Jedes konstruierbare Sein setzt einen Prozess der Bildung voraus, in dem es bereits wesentlich mit der Ur-Subjektivität verbunden ist, damit es als konstruierbar gezeigt werden kann. Daher gilt das konstruierbare Sein als eine ursprüngliche Leistung der Subjektivität. Die Leistung der Selbstkonstruktion ist sachlich eine Nach-bzw. Rekonstruktion von diesem Fundament. Die beiden Aspekte sind nicht zu trennen. Die Ur-Subjektivität ist insofern das letzte transzendentale Möglichkeit Verleihende des Seins, als sie zugleich eine Fundierung alles Seins ist. Daher sagt Schelling, dass die Ur-Möglichkeit in der Wirklichkeit als Wirklichkeit dient⁶⁵.

Mit dem bisherigen Argumentationsverlauf lässt sich in dem abschließenden Schritt unserer Argumentation die Ur-Subjektivität als eine Seinsbildung definieren. Die Ur-Subjektivität besteht in einem dynamischen Prozess des Zum-Sein-Werdens, in dem das Subjekt und das Objekt nicht voneinander getrennt, sondern dynamisch miteinander verwoben sind: Sie verweisen kontinuierlich und dynamisch aufeinander und verschmelzen ineinander.

In demselben Text wurde behauptet, dass die Voraussetzung, das Sein als Erkenntnisgegenstand zu machen, nur darin liegt, dass das Sein "die Form und das Gepräge des Erkennenden schon an sich trägt“ (XIII, 203)⁶⁶. Diese vor dem Vergegenständlichen "an sich“ getragene Form des Seins bezieht sich auf die ursprüngliche Leistung der Subjektivität, nämlich die Seinsbildung. Zu dieser Definition gehört also wesentlich, dass Schelling versucht, die Ur-Subjektivität als die unterste transzendentale Struktur des menschlichen Erkennens zu begründen, und zwar indem diese Struktur zugleich als das Fundament alles Seins vorgestellt wird. Diese Gestalt der Subjektivität unterscheidet sich nun klar von der selbstkonstituierenden Subjektivität.

4. Schlusswort

Die Sphäre der Subjektivität ist ungeachtet ihrer scheinbaren Transparenz äußerst komplex. In seiner Pionierarbeit hat Walter Schulz Schellings Spätphilosophie als "die Vollendung des Deutschen Idealismus“ hoch geschätzt. Schulz zufolge ist Schelling der letzte Philosoph seiner Zeit, der das strukturelle Fundament der Subjektivität ernsthaft in Frage stellt und versucht, die reine Subjektivität als das transzendentale Prinzip der Erkenntnis zu begründen. Das philosophische Anliegen lautet: Wenn die kognitive Subjektivität angesichts ihrer eigenen Struktur verwirrt ist, so droht die menschliche Erkenntnis ihr Fundament an Gewissheit zu verlieren.

Mit dieser Forschung soll gezeigt werden, dass die Potenziale, die die philosophischen Ressourcen des späten Schelling bieten könnten, diese Schwierigkeit zu lösen, weit größer sind, als Schulz es sich vorgestellt hat. Diese Potenziale stammen aus einer grundlegenden Einsicht Schellings: Um die menschliche Erkenntnis endgültig zu rechtfertigen, muss die Untersuchung der fundamentalen Struktur der Subjektivität zu einer Untersuchung der ursprünglichen Seinsbildung werden. Und mit dieser Ausdifferenzierung der Konzeptionen der Subjektivität, die man mit den philosophischen Ressourcen Schellings erkunden kann, soll deutlich werden, dass die späte Philosophie Schellings nicht – wie einige Forscher geglaubt haben⁶⁷ – eine Abkehr von der Subjektivitätsphilosophie darstellt, sondern einen wichtigen systematischen Beitrag zur Erweiterung der Philosophie der Subjektivität leisten kann.

Die Idee der Ur-Subjektivität ist daher die Suche nach einer tieferen Dimension des menschlichen Erkennens, in der die Ur-Möglichkeitsbedingung und eine Seinsfundierung zugleich gegeben werden. Durch diese "Einheit in der Zweiheit“ (XIII, 221) eröffnet sich eine neue Möglichkeit, die strukturellen Schwierigkeiten der Subjektivität zu überwinden und ein neues Verständnis für die Problematik der Wissensbegründung zu gewinnen.

Data availability:

All data underlying the results of this study are included within the article.

• 2
  Dazu vgl. Schnell (2013).
• 3
  Die Terminologie "selbstkonstituierende Subjektivität“ ist in einigen wichtigen Punkten mit Walter Schulzes Schelling-Interpretation verbunden, in der er das Thema der Spätphilosophie Schellings als "die Frage nach der Möglichkeit der Selbstkonstitution der reinen Subjektivität“ formuliert. Unten werde ich meine Rezeption und Kritik dieses Ansatzes darlegen. Vgl. Schulz (1975), S. 7.
• 4
  Zum Thema der ungegenständlichen Subjektivität in Philosophie Schellings vgl. M. Frank (1992), S. 205-240, ders. (2007), Text 13, ders. (2018), S. 236-249; S. Lang (2015); Ni Yicai (2021).
• 5
  Diese Möglichkeitsbedingung liegt also in einer tieferen Dimension, in der das Sein vor den konstituierenden Akten "selbst die Form und das Gepräge des Erkennenden schon an sich trägt“, "wie jedem einleuchten muss, der auch nur die Kantsche Theorie der Erkenntnis etwas geistreicher als gewöhnlich aufzufassen versteht“ (XIII, 203).
• 6
  Diese Art der Synthesis unterscheidet sich somit von dem Kantischen Begriff der Synthesis. In der Phänomenologie von E. Husserl wird auch die vorbewusste bzw. passive Art der Synthesis thematisiert. Zur systematischen Vergleichbarkeit der Ansätze von Schellings und Husserl in Bezug auf dieses Problem siehe Ni Yicai (2021).
• 7
  W. Schulz (1975), S. 7 f.
• 8
  W. Schulz (1975), S. 21-33.
• 9
  W. Schulz (1975), S. 63.
• 10
  Ibid.
• 11
  W. Schulz (1975), S. 81f.
• 12
  In dem Erklärungsmodell von Buchheim wird diese Sphäre als "primäre Schattenriss allen Inhalts, auf den die Vernunft sich richten kann“ definiert und hervorgehoben. Siehe T. Buchheim (1992), S. 11-16; Vgl. S. 116-136.
• 13
  T. Buchheim (1992), S. 13-14; S. 27-41.
• 14
  E. Hartmann (1869), S. 8f.
• 15
  W. Schulz (1975), S. 206.
• 16
  E. Hartmann (1869), S. 8f. Daher sieht Hartmann Schellings Spätphilosophie als eine Vorbereitung des Durchbruchs des Projekts des Idealismus, was in striktem Gegensatz zum Urteil Schulzes steht. Vgl. S. 21f.
• 17
  H. Fuhrmans (1940), S. 152f.; S. 164f. Aufgrund seines theologischen Interesses kommt Fuhrmans in diesem Projekt schließlich zu einem persönlichen Gottesbegriff. Vgl. S. 223-239; S. 270-285.
• 18
  W. Kasper (2010), S. 62.
• 19
  W. Kasper (2010), S. 60-62.
• 20
  M. Gabriel (2006). S. 5-7; Vgl. S. 28-30. Dabei hat Gabriel Schulzes Interpretation als ein subjektivitätstheoretisches Paradigma bezeichnet, während zwei andere Dimensionen beim späten Schelling, nämlich die ontotheologische und die existenzialistische bzw. anthropologische zugleich hervorgehoben werden.
• 21
  Die Verschiedenheit dieser Forschungen ist aber auch nicht zu übersehen. Unter dem allgemeinen und globalen Ausdruck "Grund des Seins“ verstehen diese Forschungen ziemlich verschiedene Sachverhalte.
• 22
  Vgl. Frank (1992), S. 235-240; ders. (2018), S. 236-243.
• 23
  Z. B. könnte man folgende Argumentation formulieren: Obwohl Schulz die Idee der selbstkonstituierenden Subjektivität beim späten Schelling vorgestellt hat, gibt es noch vielfältigen Modelle und Varietäten unter dem Titel "Reflexionstheorie“. Eine konkrete Analyse vom Modell der Theorie der Selbstkonstruktion Schellings hat Schulz allerdings nicht abgegeben.
• 24
  W. Schulz (1975), S. 215: "Dass das Denken auf seinen undenkbaren Grund stößt, über den es nichts vermag, der sich selbst in das Sein herabsetzt, das gibt nun der Philosophie selbst ein neues Gepräge. [...] Deswegen aber, weil die Philosophie in sich selbst hier eine unmächtige Macht wird, kann sie der Welt der Vorstellung an entscheidenden Punkten nicht entraten und muss die Vorstellung in sich hineinnehmen, denn die Welt der Vorstellung trägt gegenüber dem Denken immer das Bewusstsein einer Angewiesenheit in sich. Schelling versucht, auch noch die Welt der Vorstellung ins Denken einzubeziehen, bedeutet zugleich, dass das Denken sich selbst vorstellig werden muss, weil es seiner selbst nicht denkend mächtig ist.“ Obwohl Schulz Schellings Spätphilosophie als eine Vollendung des Idealismus geschätzt hat, ist Schulz selbst relativ pessimistisch gegenüber dem Projekt des Idealismus. In seinem anderen Buch Ich und Welt. Philosophie der Subjektivität. hat Schulz die Untersuchung zu "Übervernünftige[m]“ (z. B. die substantialisierte Tätigkeit selbst) von Schelling und Fichte als Gedankenexperimente betrachtet, die keine echte Gewissheit für menschliche Erkenntnis begründen können.Vgl. W. Schulz (1979), S. 15-18.
• 25
  Die Terminologie "Selbstgefühl“ kommt aus Franks Werk Selbstgefühl. Eine historisch-systematische Erkundung, wo Frank Schellings Modell der ungegenständlichen Subjektivität mit einem Modell des "Selbstgefühl“ gleichsetzt. M. Frank (2002), S. 234-244.
• 26
  In diesem Beitrag wird Schelling in der üblichen Weise (Band- und Seitenangabe) nach der ersten Werkausgabe zitiert: Sämtliche Werke. Hrsg. Von Karl Friedrich August Schelling. 14 Bde. (I. Abt. Bde. 1–10; II. Abt. Bde. 1–4). Stuttgart/Augsburg 1856–1861.
• 27
  Vgl. X, 406.
• 28
  Vgl. A. Schnell (2013); ders. (2014); ders. (2015), wo Schnell eine Analyse zur Theorie der Subjektivität und zur Idee der transzendentalen Philosophie im deutschen Idealismus vornimmt.
• 29
  Vgl. A. Schnell (2013); ders. (2014); ders. (2015).
• 30
  Dadurch versucht Schelling zu zeigen, dass die Positionen von ihm und anderen klassischen deutschen Philosophen bei der Untersuchung zu selbstkonstituierender Subjektivität aufeinander verweisend sind. Dabei nimmt er einigen Kritiken über die Projekte von anderen Philosophen vor, um seine eigene Position aufzuklären. Bspw. betont Schelling, dass Fichte in seiner Auseinandersetzung von dem "absoluten Ich“ noch in der Perspektive der Reflexion verbleibt, sodass er keine innere "Evolution“ des Ichs gewinnen kann (XIII, 51-55). Und Hegels Konzeption kann sich selbst nicht als "unbedingt“ rechtfertigen, weil er das Problem des Seins (nicht Problem des Begriffs des Seins!) nicht erklären kann (XIII, 87-93).
• 31
  Daher betont Schelling in den Jahren 1833/34, dass der echte Gegenstand der Vernunftwissenschaft dieser reine Selbstbezug bzw. "das Subjekt-Objekt“ ist (X, 148).
• 32
  Eine Gleichsetzung von "Möglichkeit/Potenz“ und "Subjektivität“ ist in der elften Vorlesung von der Philosophie der Offenbarung zu sehen: "Ich behandle hier den Begriff Subjekt und den Begriff Potenz oder Möglichkeit als völlig gelichgeltende. (XIII, 228)“.
• 33
  Hier ist von einem Begriff der selbstkonstituierenden Möglichkeit die Rede. Schon in der Darstellung meines Systemstritt dieser Begriff deutlich hervor, wo die Potenz als "Ausdruck“ der Leistung des Selbst-Erkennens der Vernunft interpretiert wird, das die apriorische Art des Seins fixiert und konstruiert (Vgl. IV, 414). In den Jahren 1802 und 1804 wird er durch die ideelle Bestimmung und die Ur-Gestalt der Dinge charakterisiert (vgl. VI, 183).
• 34
  Schelling (1989), S. 45.
• 35
  Schelling (1989), S. 44; Vgl. X, 100-102.
• 36
  In der Phänomenologie von E. Husserl wird der Begriff einer unthematischen Horizontstruktur des Bewusstseins, die die unendlichen Potenzialitäten des Denkens vorzeichnet, systematisch entwickelt. Vgl. Husserl (1991), S. 81ff. Hier unterscheidet sich – ich danke dem anonymen Begutachter dieses Beitrags für die Anmerkung bezüglich dieses Punktes – Schellings Begriff des Seins von Husserls Horizontbegriff dadurch, dass er nicht ein letztlich nie thematisierbarer Horizont des transzendentalen Egos ist, sondern ein Horizont der absoluten Vernunft, der in das selbsttransparente System der selbstkonstituierenden Subjektivität integriert werden muss.
• 37
  "In Ansehung des Nichtabsoluten ist das Sein nie mit dem bloßen Begriff desselben schon gesetzt. Es muss hier immer etwas von dem Begriff, von dem Denken Unabhängiges hinzukommen, damit der Gegenstand sei. Indem ich irgendeinen Gegenstand=A denke, so denke ich nur A, ich denke nichts anderes, welches in dieser Qualität non A wäre. Aber ist dieses A ein Nichtabsolutes, so ist es durch ein anderes bestimmt—ein anderes ist sein Affirmierendes—ich muss also auf etwas von meinem Denken, welches ein bloßes Denken von A ist, Unabhängiges, auf ein anderes als A, auf B hinausgehen, um A als reell zu setzen, von B wieder auf C u. s. f.“ (VI, 149); Vgl. Schelling (1989), S. 49: "Es kann sich nicht unmittelbar als das sich Gleiche setzen, es muss sich zuvor ungleich geworden ist. Das Ungleiche hier bezieht sich auf das "außer“ dem Denken liegende Sein.“
• 38
  W. Schulz hat den Schellings Seinsbegriff nur als einen abstrakten "Text“ der konstituierenden Akte interpretiert. Es ist aber offenkundig, dass dieser Seinsbegriff die hier thematisierte theoretische Funktion nicht leisten kann. Vgl. W. Schulz (1975), S. 21-33.
• 39
  Schelling (1989), S. 45.
• 40
  Schelling (1989), S. 48.
• 41
  Vgl. Schelling (1989), S. 48: "Dieses angenommene Sein ist freilich dem sich selbst setzenden Ich unleidlich; allein das Geschehene ist nicht mehr zu ändern.“
• 42
  Ein anderer Beleg dieser These: "[...] indem es etwas ist, ist es auch unmittelbar wieder das über sich selbst Hinausgehende, also das sich selbst in diesem Etwas-sein Begreifende, Erkennende. Als das etwas seiende [sic] ist es das Reale, als das Begreifende desselben das Ideale, hier treten also zuerst auch diese Begriffe (des Realen und des Idealen) in unsere Betrachtung ein“ (X, 104). Hierbei sind zwei Stufen zu unterscheiden. Die erste ist das Sichbegreifende, nämlich das Ideale. Die zweite ist das Reale. Jedes aktuelle Selbstbegreifen muss "in“ dem Etwas-sein, nämlich in dem Realen sein, was bedeutet, dass das Reale ein peripherer Horizont des Sichbegreifens ist, das von jedem Idealen vorausgesetzt wird.
• 43
  Schelling (1989), S. 53.
• 44
  Buchheim (1992), S. 33-36.
• 45
  M. Frank (2018), S. 67.
• 46
  M. Frank (2018), S. 156.
• 47
  Ibid.
• 48
  Ibid.
• 49
  M. Frank (2018), S. 145.
• 50
  Vgl. M. Frank (2018), S. 123.
• 51
  Dazu vgl. M. Frank (2018), S. 162.
• 52
  Schelling (1989), S. 53.
• 53
  Daher vergleicht Schelling oft das Sein mit einem "Spiegel“ im metaphorischen Sinn, durch den die Subjektivität ihre eigenen Möglichkeiten "sieht“. Z. B. in VI, 198.
• 54
  Daher sagt Schelling, dass die Vernunftwissenschaft "nicht über die Erfahrung hinauskommet“: "[W]o die Erfahrung ein Ende hat, da erkennt sie auch ihre eigne Grenze, jenes Letzte als unerkennbar stehen lassend“. Und somit: "Auch die rationale Philosophie ist Empirismus der Materie nach, sie ist nur apriorischer Empirismus“ (XIII, 102). Mit dieser wechselseitigen Abhängigkeit von beiden ist eine Letztbegründung undenkbar, aus diesem Grund versucht Schelling, "dasjenige zu erkennen, was in der (wirklichen) Erfahrung nicht vorkommen kann, was über der Erfahrung ist“, nämlich, den hier genannten "Überschuss“ zu untersuchen (XIII, 114).
• 55
  Einige Forschungen haben darauf hingewiesen, dass Schelling schon zu Beginn seines philosophischen Denkens mit einer Theorie der ungegenständlichen Subjektivität gerungen hat. Die hier vorgestellten Betrachtungen werden sich auf das späte Projekt Schellings konzentrieren, um den hier thematisierten systematischen Rechtfertigungsanspruch anzusprechen. Vgl. M. Frank (1992), S. 205-240, ders. (2007), Text 13, ders. (2018), S. 236-249; S. Lang (2015); Ni Yicai, (2021).
• 56
  Schelling (1989), S. 49.
• 57
  Vgl. Schelling (1989), S. 44.
• 58
  Schelling (1989), S. 49.
• 59
  Der Ausdruck "Ungegenständlichkeit“ oder "Nichtgegenständlichkeit“ kann in vielen Textstellen gesehen werden, z. B.: IX, 225; X, 133; XIII, 10, 13, 99, 211-212; 251; Schelling (1992), S. 35.
• 60
  Schelling (1974), S. 31.
• 61
  In Philosophie der Offenbarung wird die Idee der Parmenidischen Einheit von Schelling abgelehnt (XIII, 223-225).
• 62
  Diese Zweideutigkeit wird von Schelling selbst hervorgehoben. Vgl. XIII, 225, 230.
• 63
  D. h. Schellings Infragestellung der Vernunft wird hierbei in einer solchen Weise interpretiert, dass Schelling die Vernunft in Frage stellt, um die Vernunft in einer tieferen Dimension zu rechtfertigen.
• 64
  Schelling betont, dass die Urmöglichkeit kein "Allgemeines“ ist, sondern ein "höchst Besonderes“, was bedeutet, dass es lediglich ist, weil es ist, ohne alle ihm vorausgehende Notwendigkeit (XIII, 244).
• 65
  S. a. Schelling (1993), S. 160-165, wo Schelling davon spricht, wie das positive "Ursein“ zum (konstruierbaren) Sein wird.
• 66
  Dabei charakterisiert Schelling das Sein durch einen "Strom“: "Der Menschen findet sich im Beginn seines Dasein gleichsam in einen Strom geworfen, dessen Bewegung eine von ihm unabhängige ist, der er unmittelbar nicht widerstehen kann und die er zunächst bloß leidet (XIII, 202)“. Danach spricht er von der Voraussetzung dafür, diesen Strom als Erkenntnisgegenstand zu machen (XIII, 203).
• 67
  Siehe den Einleitungsteil dieses Beitrags.

Literaturverzeichnis

• BUCHHEIM, T. "Eins von Allem. Die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie“. Hamburg: Felix Meiner, 1992.
• FUHRMANS, H. "Schellings letzte Philosophie. Die negative und positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus“. Berlin, 1940.
• FRANK, M. "Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre“. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991.
• _______. "Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik“. 2., stark erweiterte und überarbeitete Auflage (zuerst 1975, Frankfurt a.M.). München, 1992.
• _______. "Selbstgefühl. Eine historische-systematische Erkundung“. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002.
• _______. "Auswege aus dem deutschen Idealismus“. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2007.
• _______. "‘Reduplikative Identität‘. Der Schlüssel zu Schellings reifer Philosophie“. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2018.
• GABRIEL, M. "Der Mensch im Mythos. Untersuchung über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings Philosophie der Mythologie.“ Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 2006.
• HARTMANN, E. v. "Schellings positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer“. Berlin, 1869.
• HUSSERL, E. "Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Husserliana“, Vol. I. Dordrecht: Springer, 1991.
• LANG, S. “Schelling’s Concept of Self-Consciousness in his System of Transcendental Idealism (1800).” Archiv für Begriffsgeschichte, Vol. 55, 2013, pp. 165-180.
• _______. “Schelling und der Selbstrepräsentationalismus über phänomenales Bewußtsein.” Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Vol. 63, Nr. 6, 2015, pp. 1022-1047.
• KASPER, W. "Das Absolute in der Geschichte: Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings“. Freiburg im Breisgau: Herder, 2010.
• NI, Y. “Schelling and Husserl on the Concept of Passive Synthesis.” Phänomenologische Forschungen, Vol. 1, Nr. 1, 2021, pp. 187-205.
• SCHELLING, F. W. J. "Sämtliche Werke“. Hrsg. von K. F. A. Schelling. 14 Bde. (I. Abt. Bde. 1-10; II. Abt. Bde. 1-4). Stuttgart/Augsburg, 1856-1861.
• _______. "Fragment einer Abhandlung zur Strukturtheorie des Absoluten“. In: B. Loer, Das Absolute und die Wirklichkeit in Schellings Philosophie Berlin/New York, 1974.
• _______. "Einleitung in die Philosophie“. Hrsg. von W. E. Ehrhardt. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1989.
• _______. "Philosophie der Offenbarung 1841/42“. In einer Nachschrift von H. E. G. Paulus, hrsg. und eingeleitet von M. Frank. 3. neu durchges. und korr. Ausg. Frankfurt a.M., 1993.
• SCHNELL, A. “Der transzendentale Idealismus Fichtes und Schellings.” In: Fichte-Schelling : l’idéalisme en débat / Fichte und Schelling : Der Idealismus in der Diskussion, Vol. II, Idéalisme et subjectivité – Questions systématiques / Idealismus und Subjektivität – systematische Fragen Fichte-Online, 2013, pp. 19-32.
• _______. “Welchen Sinn hat es, die Phänomenologie Edmund Husserls mit der klassischen deutschen Philosophie in Verbindung zu setzen?” In: Husserl und die klassische deutsche Philosophie, F. Fabbianelli, S. Luft (eds.), coll. Phaenomenologica Dordrecht: Springer, 2014. pp. 49-64.
• ______. “Zum systematischen Erbe der klassischen deutschen Philosophie in der transzendentalen Phänomenologie (unter besonderer Berücksichtigung des Realitätsbegriffs).” Horizon, Vol. 4, Nr. 2, 2015, pp. 10-24.
• SCHULZ, W. "Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings“. Pfullingen: Neske, 1975.
• _______. "Ich und Welt. Philosophie der Subjektivität“. Pfullingen: Neske, 1979.

Edited by

• Handling Editor:
  Mauro Luiz Engelmann.

Publication Dates

• Publication in this collection
  06 July 2026
• Date of issue
  2026

History

• Received
  07 Feb 2024
• Accepted
  02 May 2024