Parentesco com a terra e as cosmopolíticas indígenas do cuidado

RESUMO

Este artigo aborda problemáticas relativas ao Antropoceno a partir das epistemologias e ontologias indígenas, que desordenam os entendimentos não indígenas sobre humanidade, natureza, sobrenatureza e, consequentemente, sobre vida, morte e extinção. Desde uma perspectiva etnográfica, o foco se coloca nos modos indígenas de pensar, habitar e transformar suas T/terras-florestas, por meio das relações com os seres outros que humanos, vivos e não vivos, reguladas por uma série de precauções. Nossa hipótese é que o parentesco multiespecífico nos permite compreender tanto a criação e a sustentabilidade da fertilidade/ vitalidade da T/terra-floresta e de suas redes coexistenciais, quanto sua depredação/extinção em termos de ruptura das relações entre os seres por meio do afastamento e do abandono, configurando cosmopolíticas do cuidado.

PALAVRAS-CHAVE:
Antropoceno; Ontoepistemologias indígenas; Cosmopolítica; Cuidado; Parentesco

ABSTRACT

This article addresses issues related to the Anthropocene from the perspective of indigenous epistemologies and ontologies, which disrupt non-indigenous understandings of humanity, nature, supernature and, consequently, life, death and extinction. From an ethnographic perspective, we focuses on indigenous ways of thinking, inhabiting and transforming their “forest-lands”, through relationships with “other-than-human” beings, both living and non-living, regulated by a series of precautions. Our hypothesis is that the multi-species kinship allows us to understand both the creation and sustainability of the vitality/fertility of the “Earth/Land/ Forest” and its coexistential networks, as well as its depredation/extinction in terms of the rupture of relations between beings through estrangement and abandonment, configuring “cosmopolitics of care”.

KEYWORDS:
Anthropocene; Indigenous onto-epistemologies; Cosmopolitics; Care; Kinship

Introdução: O Antropoceno à luz dos conceitos e mundos indígenas

Essa humanidade que não reconhece que aquele rio que está em coma é também o nosso avô, que a montanha explorada em algum lugar da África ou da América do Sul e transformada em mercadoria em algum outro lugar é também o avô, a avó, a mãe, o irmão de alguma constelação de seres que querem continuar compartilhando a vida nesta casa comum que chamamos Terra. (Krenak, 2019, p.23)

Antropoceno é como vem sendo nomeada no debate científico a nossa nova era geológica. Sua definição mais comum atribui à espécie humana o predicado de agente geológico maior, na medida em que suas ações alteram o equilíbrio termodinâmico do planeta Terra, comprometendo suas condições de habitabilidade. Emergência climática, desequilíbrio ecológico, erosão do solo e dos recursos hídricos, cascatas de extinções... A Natureza responde à alta domesticação e exploração a que vem sendo submetida, não se deixando comportar muda e passivamente conforme a conveniência humana. Contudo, cabe se perguntar: que anthropos é esse?

A partir de tal questionamento, a Antropologia vem contribuindo de diversas maneiras para complexificar a compreensão do Antropoceno em termos não ocidentais e a partir de uma perspectiva decolonial (Ferdinand, 2022; Soares-Pinto, 2021; Taddei et al., 2022; Marras; Taddei, 2022). A começar pela crítica da humanidade genérica e universal subentendida na noção de anthropos como agente determinante do Antropoceno, que desconsidera a pluralidade dos modos de existência e formas de habitar a Terra, e toma a diversidade de ações antropogênicas como causa homogênea da escalada de degradação ambiental.

Tal desestabilização remonta tanto a certos desenvolvimentos filosóficos, como também à crítica antropológica em relação ao dualismo Natureza/Cultura, com destaque para a importante reconceitualização promovida pela etnologia ameríndia (Viveiros de Castro, 2002; Lima, 1996; Descola, 2005). A partir dessa ampla discussão, podemos perceber que as bases epistemológicas, ontológicas e políticas da devastação ecológica reside na “Constituição moderna” da (suposta) separação entre Natureza e Cultura que, como coloca Latour (1994), fundamenta a visão de uma Natureza inerte, mecânica e objetificada. No entanto, continua Latour (2020), é justamente nesse sentido que o Antropoceno provoca ruídos no imaginário moderno com a violenta irrupção da Natureza respondente na história, na política, e nos demais assuntos humanos. Ou ainda, nas palavras de Stengers (2015), a “intrusão de Gaia” se multiplica na miríade de acontecimentos devastadores, em escala global e local, que caracterizam o Antropoceno.¹

A discussão contemporânea sobre o Antropoceno descortina ainda as relações intrínsecas entre a constituição colonial da modernidade e a crise ambiental, sua filha, cuja origens podemos localizar na política do porão do navio negreiro (Ferdinand, 2022). A violência e o racismo ambiental historicamente perpetuados contra as populações tradicionais, racializadas e/ou minoritárias, que persistem em reexistir à barbárie ambiental e civilizacional, constituem a outra face da separação moderna entre Natureza e Cultura. Expõe-se aqui “a lógica comum das agressões ao meio ambiente e da violência racista”, como ressalta Shiratori (2022, p.111), ao propor uma aproximação entre as noções de “habitar colonial” de Ferdinand (2022) e de “domesticação generalizada” de Hage (2017): ambas conceitualizam o modo predatório de ocupação do território através da objetificação, da exploração e do aniquilamento da terra, das paisagens, dos corpos humanos e não humanos. Como, então, levar a sério outras formas de habitar e de fazer mundos? “Habitar a Terra começa na relação com os outros” (Ferdinand, 2022, p.48).

De maneira a trazer aportes a esse debate, o presente artigo abordará as problemáticas do Antropoceno a partir das epistemologias e ontologias indígenas que desordenam os entendimentos não indígenas sobre humanidade, natureza, sobrenatureza e, consequentemente, sobre vida, morte e extinção. Estamos especialmente interessadas na pragmática dessas ontoepistemologias, isto é, em seus modos alternativos de afetar, fazer e multiplicar mundo(s). Em A origem dos modos à mesa, Lévi-Strauss (2006, p.460) já chamava atenção ao fato que: “a origem de modo mais geral, do decoro, se encontra numa deferência para com o mundo, cuja civilidade consiste, precisamente, em respeitar as obrigações, segue-se que a moral imanente dos mitos vai no sentido contrário da que professamos atualmente”.

Desde uma perspectiva etnográfica, a reflexão aqui proposta tem por foco os modos indígenas de pensar, habitar e transformar a T/terra-floresta, por meio das relações com os seres outros que humanos que nela coexistem, vivos e não vivos, e mesmo aos que escapam da distinção morte-vida. A expressão junta propositadamente a proposta “T/terra” (Coelho de Souza et al., 2017) e a noção de “terra-floresta” presente em Kopenawa e Albert (2015, 2023). T/terra cuida de ser um “lembrete” da polissemia que o termo visa evocar, abrigando “tanto os significados nela contidos quanto aqueles incontidos, obrigando ao seu transbordamento: Planeta/solo, Globo/superfície, Concebido/vivido, Continente/conteúdo, Ego/oikos, cosmologia/economia etc” (Coelho de Souza et al., 2017, p.39; nota vii). Com ela, mira-se à “abertura ao que esses povos [...] estão nos dizendo sobre o que é a terra e o que ela faz, quais as composições espaço-temporais produzem e são produzidas com a terra” (Lewandowski; dos Santos, 2019, p.7). Nossa proposta é fazer convergir essa noção mais geral de T/terra com aquela mais particular de terra-floresta Yanomami (Urihi a), entendida como “complexo pluriverso sociocosmológico” (Kopenawa; Albert, 2023, p.39), entidade vivente e vivida, efeito da coexistência entre entes e territórios de múltiplas ontologias.

Uma ideia central é que as formas de territorialidade e de manejo dos mundos indígenas estão implicadas numa cosmopolítica do cuidado, nas relações com os espíritos e, especialmente, com um tipo particular deles, os Donos dos lugares, das plantas e dos animais. Com o termo cosmopolítica remetemos principalmente à hesitação como prática de conhecimento e à desaceleração da construção de um “mundo comum”, como nos aconselha Stengers (2018, p.447) ao apontar para o “desconhecido que constitui esses mundos múltiplos, divergentes”. Não apenas evidenciar que as políticas indígenas se estendem ao cosmos, mas pensar como tais relações podem incidir e transformar nossos sentidos de política.

Já a noção de cuidado requer algumas considerações. Vamos nos concentrar em modos de relação transmitidos por meio de entidades e agências. Quando tentamos apreender as ecologias indígenas, a intensificação da dependência mútua passa por uma percepção das diferentes forças que compõem o cosmos, o modo como a “agência é liberada de sua órbita humanista tradicional” (Barad, 2017, p.30). Nesse sentido, também para Bellacasa (2017, p.161),

cuidado é tudo o que é feito (em vez de tudo o que “nós” fazemos) para manter, continuar e reparar “o mundo” para que todos (e não “nós”) possam viver nele o melhor possível. [...] O que o “tudo” inclui em cada situação permanece contingente a ecologias específicas e a emaranhados humanos e não humanos. O que conta é o “entrelaçamento” de coisas vivas que mantém juntos os mundos como os conhecemos, que permite a sua perpetuação e renovação - e mesmo aquilo que ajuda à sua decadência [...] Reconhecer a necessidade de cuidados em relações mais do que humanas [...] intensifica a consciência de como os seres dependem uns dos outros.

As noções indígenas de cuidado requerem ainda o entendimento de seu duplo sentido: “cuidar, proteger e fazer crescer”, com ênfase na interdependência entre sujeitos que “agem tendo outros em mente” e sujeitos que “se colocam sob a atenção ou o cuidado de outros” (Kelly; Matos, 2019); mas também “ter cuidado, respeito, precaução”, tendo em vista que descuido e desatenção podem se reverter em predação dos entes da T/terra-floresta em relação aos humanos. A quebra de certos protocolos de negociação que os indígenas afirmam terem que respeitar para a manutenção de boas relações na sustentação da T/terra-floresta, pode despertar a fúria e o abandono dos espíritos-Donos: feitiço, doença, morte, bem como secas e chuvas extremas, erosão e escassez são índices de suas “vinganças”. Assim, “Reglas morales no respetadas, excesos en el abastecimiento, rompimiento de fórmulas de etiqueta bien pautadas pueden ser las causas de la destrucción del mundo conocido, en términos físicos y metafísicos” (Tola et al., 2019, p.810).

A questão do cuidado nos aproxima do parentesco indígena, em sua preocupação geral com as relações com os seres outros que humanos (Vilaça, 2002). Assim, a hipótese a ser testada é como o parentesco multiespecífico e as cosmopolíticas indígenas nos permitem compreender tanto a criação e a sustentabilidade da fertilidade/vitalidade da T/terra-floresta e de suas redes coexistenciais, quanto sua depredação/extinção em termos de ruptura das relações de troca e cuidado entre os seres por meio do esquecimento, do afastamento e do abandono (Soares-Pinto, 2021, p.18).

Parentesco é o nome dado aqui à dinâmica de relacionalidade embutida em compromissos ônticos e epistêmicos entre os seres: constituição e desfazimento dos seres e seus lugares de vida segundo ontologias variadas. Nessa dinâmica, enfatizaremos os dispositivos e as responsabilidades frente a Outros, uma expertise de fazer e desfazer parentesco, mediar distâncias e tomar atenção aos modos como as forças cósmicas gostam de ser visitadas e recebidas. Estamos interessadas na imagem do cosmos que surge desse parentesco com a T/terra-floresta. Nossa aposta é que a atenção aos seres que comparecem na cosmopolítica indígena (em sua vida diária) nos permite olhar a terra de dentro: “O mundo visto então - melhor, vivido - a partir daqui, do ‘centro da ecologia’, do coração indígena dessa vasta e ilimitada Terra cosmopolítica onde se distribuem nomadologicamente as inumeráveis gentes terranas, e não como uma esfera abstrata, um globo visto de fora” (Viveiros de Castro, 2015, p.16-17). Como enfatiza Bird-Rose (1996), a inegável força de sentimento e conexão com a terra dos povos indígenas está menos nos informando sobre “paisagem” do que demonstrando compromissos ônticos e epistêmicos completamente surpreendentes.

T/terra-floresta: territórios e entes de múltiplas ontologias

Os Donos e a desterritorialização do humano

Diversos estudos vêm demonstrando que as Terras Indígenas são as áreas florestais mais preservadas do Brasil (Fa et al., 2020; Carneiro da Cunha et al., 2021), e que os saberes e práticas desses povos contribuem para a geração e a manutenção da biodiversidade e da agrobiodiversidade (Emperaire et al., 2021; Morim de Lima et al., 2021). Porém, se, por um lado, a eficácia das técnicas indígenas vem sendo mais recentemente reconhecida pelas diferentes ciências, sobretudo quanto à importância que adquirem para o enfrentamento da crise ecológica planetária, por outro, as teorias locais que as fundamentam são ainda frequentemente “purificadas” por explicações biológicas, concebidas na chave da crença em distinção aos saberes científicos. Como buscamos mostrar, ao contrário, as teorias indígenas são “parte integrante e fundamental de sofisticados corpus de conhecimentos que permitem um manejo do mundo que se orienta pelo respeito à diversidade das formas de existência, um manejo não exploratório ou predatório, mas que vai na direção da produção de diferenças” (Morim de Lima et al., 2021, p.88).

A Ecologia histórica, a Arqueologia e a Etnologia amazônica vêm demonstrando que a Amazônia, longe de ser uma floresta “prístina”, possui um forte componente antropogênico (Balée, 1993, 2013; Levis et al., 2018; Clement et al., 2015; Neves et al., 2021). Esses estudos evidenciam que o histórico de ocupação pelo território, bem como os saberes e as práticas de manejo e cultivo dos povos indígenas (do passado e do presente) contribuem de diferentes maneiras para a construção e a diversificação de nichos e paisagens, bem como para o incremento e a manutenção da biodiversidade. A ideia de uma “floresta antrópica” aponta, assim, para a impossibilidade de pensar a biodiversidade amazônica sem a sua sociodiversidade e seus regimes de historicidades. Ao contrário do que clamam os conservacionistas pessimistas, a “humanidade” não é, portanto, incompatível com a geração e a conservação da biodiversidade.

Contudo, do ponto de vista indígena, a visão de uma “floresta prístina” pode soar tão estranha quanto sua imagem reversa: a de uma “floresta cultural” construída por meio de técnicas que se autodefinem como exclusivas e prioritariamente humanas. Da perspectiva indígena, “forest are not natural, but the domus of different beings who inhabit, care and cultivate them” (Clement et al., 2021, p.1). Castanheiras são roças de cutia, dizem os Wajãpi, assim como aquilo que da perspectiva humana pode parecer “selvagem” ou “não domesticado”, pode muito bem ser cultivos de outras gentes (Cabral de Oliveira, 2016).

Se é possível então dizer que a floresta foi “domesticada” pelos povos indígenas que nela vivem, o sentido de domesticação certamente não é o da passagem de um estado selvagem para o domesticado em função de interesses humanos e à dispensa dos demais entes que povoam a floresta. Também a ideia de Natureza “dada”, “superfície passiva esperando a marca da cultura” (Barad, 2017, p.31), precisa ser aqui abandonada. A noção de uma “Natureza doméstica” remete antes às relações sociais, e não apenas ecológicas, que os indígenas estabelecem com aquilo que o Ocidente convencionou chamar de “natureza”, relações essas muitas vezes semelhantes àquelas vividas no núcleo doméstico da vida cotidiana (Descola, 1986). Mas o que significa “doméstico” nesses mundos pode muito bem entrar em equivocação com nossos próprios modos de pensar um lugar sob o controle ou domínio de um Sujeito.

É bastante difundida na Amazônia indígena a ideia de que os diferentes lugares e paisagens celestes, terrestres e aquáticas que compõem a floresta, bem como plantas e animais que os habitam, têm um Donos. São entidades não humanas, pensantes e sencientes, que possuem agência e socialidade próprias, e que são glosadas muitas vezes como “espíritos”. Os Donos cuidam de sua “gente” de forma parecida às relações entre pais/mães e filhos(as), chefe e seguidores, xamã e espíritos auxiliares, mulheres e animais de estimação ou plantas cultivadas (Fausto, 2008). É preciso interagir com eles com cuidado, o que implica uma série de precauções que, se não observadas, provocam ou elicitam a inimizade dos Donos.

Das relações com os espíritos e Donos depende, enfim, a eficácia das atividades humanas: a caça, a pesca, a coleta e o cultivo, a abertura de roças, aldeias e caminhos etc. Assim, se a posição do Dono implica geralmente proteção, conhecimento e responsabilidade sobre suas criações, tais atributos não podem ser confundidos com noções de propriedade. A questão é mais a de “como coexistir ‘propriamente’, entenda-se em termos ‘apropriados’, não em termos ‘proprietários’” (Soares-Pinto 2021, p.13).

No que concerne às ações entre Donos e suas criações, “há uma ambivalência aqui, pois não se sabe exatamente quem causa a ação e quem está agindo” (Fausto, 2008, p.343), e que “talvez seja baseada em uma codependência, uma mutualidade e uma alternância entre ser a causa da ação e ser um agente, um diante do outro” (Kelly; Matos, 2019, p.408-10). O que nos interessa aqui é a forma como essa mutualidade passa por dispositivos de cuidado e precaução necessários para lidar com forças cósmicas, implicados no fazer e no desfazer vínculos de parentesco.

Para levarmos essa premissa adiante, vamos primeiro introduzir a dimensão espiritual, que vem ao centro da discussão sobre ocupação e vivência na T/terra-floresta; em seguida, vamos realizar uma leitura da noção de corpo-território provinda de intelectuais indígenas; para finalmente nos debruçar sobre alguns casos etnográficos que detalham os dispositivos de cuidado e precaução que regem as relações entre agricultoras, caçadores, pajés e sonhadores indígenas com os espíritos e Donos de plantas, animais, lugares etc.

Ecologia e parentesco com espírito dentro

A nossa Ecologia (a ecologia dos não indígenas) “nasceu como saber em torno das comunidades produzidas por formas de vida que nada têm em comum além de uma ausência de vida espiritual e intelectual” (Coccia, 2023, p.12). Mas para os Yanomami, por exemplo, os verdadeiros detentores do saber ecológico são os espíritos da floresta, os xapiri pe, que são os ancestrais yanomami metamorfoseados em animais. Aliás, continua Coccia, “é só porque esse saber não pertence simples e exclusivamente ao povo e à cultura Yanomami, mas a outro “povo”, composto por outras “realidade”, que Kopenawa poderá dizer que ‘nascemos no centro da ecologia e nela vivemos’” (ibidem, p.19).

Para Kopenawa, todos os seres da floresta possuem uma imagem (utupë), que ao se tornarem xapiri dançam para os xamãs: os ancestrais animais, mas também as árvores, as folhas e os cipós, a terra, as pedras, a água, o vento, a chuva.... “Não pensem que a floresta é vazia. Embora os brancos não os vejam, vivem nela multidões de espíritos”, frisam Kopenawa e Albert (2015, p.118). A concepção de diversidade Yanomami, tal como nos apresenta Kopenawa, poderia ser então interpretada como a de diferentes mundos/naturezas, de múltiplos territórios e ontologias, povoados por uma infinitude de seres-imagens, minúsculos e brilhantes como “poeira de luz”. A ecologia dessas relações é o que interessa aos xamãs e, nesse sentido, seria mais interessante pensarmos, nos termos indígenas, em uma “ecologia com espírito dentro”, tendo em vista “a teia de relações coexistenciais que conectam os mais diversos seres em uma dupla dimensão, a dimensão natural e sobrenatural de todo e qualquer evento” (Soares-Pinto, 2021, p.14).

A T/terra-floresta não pode, portanto, ser concebida como paisagem associal, fonte de “recursos naturais” a serem controlados pelos humanos. Como nos diz Kopenawa:

Trata-se mais de uma vasta entidade viva dotada, como todas as outras, de uma imagem essência (utupe a) a que os xamãs chamam Urihinari a. Essa imagem (urihi a ne utupe) refere-se primeiro à unidade visível da floresta, à sua forma corporal: o solo é assim sua “pele exterior” (sipo so) e a vegetação, sua pilosidade. Ela também remete a seu animatio vital: a floresta é dotada de um sopro (urihi wixia), exalação úmida cujo frescor garante seu “valor fertilidade” (urihi a ne rope), isto é, a força do crescimento tanto de sua vegetação como a de todas as plantas cultivadas nas roças que ali são abertas. Como os humanos, a “terra-floresta” sofre e sente dor quando derrubam as árvores. Ela morre quando é incendiada, dando lugar a uma terra seca e quente, onde vai se instalar Ohinari a, o espírito da fome. (Kopenawa; Albert, 2023, p.43)

Corpo-território vivente e vivido

No registro dessa relação de coextensividade entre corpo e T/terra-floresta, uma importante contribuição vem sendo desenvolvida por intelectuais indígenas, que ressaltam o território como um corpo vivente, que se alimenta, se reproduz e tece alianças com outros corpos. Seu próprio manejo se faz por meio da gestão de fluxos e substâncias vitais. Entre os Baniwa, Braulina Baniwa (2018) conceitua o cheiro menstrual enquanto um veneno para os Donos dos lugares e seres invisíveis dos rios e do ar, que se vingam dos humanos. A falta de cuidado adequado com o corpo é extremamente nociva para a mulher e para o seu entorno. Nessa mesma direção, ao pensar as relações entre gênero e território entre os Katukina de uma perspectiva feminina, Barboza, Tukano e Waiwai (2019) trazem o conceito de “corpoterritorialização”, ressaltando como agências e cuidados femininos reatualizam importantes vínculos com a terra e com o território.

Barreto (2021, p.71) coloca que para os Tukano (Yepamahsã) o mundo terrestre gera e mantém a vida, sendo por isso comparado ao corpo feminino e ao seu poder de fertilidade, conforme diz o especialista kumu Durvalino Fernandes: “o mundo terrestre é como um útero de mulher”. Barreto nos apresenta, por outro lado, o próprio corpo humano como um microcosmos composto por diferentes qualidades: “luz/vida”; “floresta/vida”; “terra/vida”; “água/vida”; “animal/vida”; “ar/vida” e “humano/vida” (ibidem, p.45). Nesse sentido, distúrbios no corpo, no ambiente e no cosmos estão conectados e podem se manifestar de diversas formas, por exemplo, por meio de doenças, acidentes, conflitos sociais, escassez e desequilíbrios ecológicos. A saúde do corpo e do território, bem como o agenciamento das relações com os Donos não humanos (Waimahsã) que isso envolve, são parte de um mesmo problema.

A imagem do território concebido como um corpo feminino inspira ainda o gigantesco mural “Selva mãe do rio menino”, de Daiara Tukano, pintado sobre o cimento de um prédio em Belo Horizonte: Corpo-selva é uma mulher indígena e mãe do corpo-rio, criança composta de água e peixes. Esses corpos e territórios precisam ser reativados e demarcados como locais de resgate, de memória e de enfrentamento às diversas violências e apagamentos sofridos com o “estupro colonial”, reinvindica Célia Xakriabá. No documento final da Marcha das Mulheres Indígenas de 2019 (2021), os coletivos femininos insistem em reafirmar e reclamar seus corpos-territórios: “O território para nós não é um bem que pode ser vendido, trocado, explorado. O território é nossa própria vida, nosso corpo, nosso espírito [...] Perder o território é perder nossa mãe. Quem tem território, tem mãe, tem colo. E quem tem colo tem cura”.

Como se nota, a noção de território resiste às abstrações correntes sobre porções de terra mapeáveis, esquadrinháveis e apropriáveis. Vamos reter essa imagem de cura para nos aproximarmos da noção de parentesco com a T/terra-floresta, que aqui nos importa enquanto uma teoria capaz de cultivar os (e ser cultivada pelos) vínculos que cocriam os seres.

Fazer e desafazer parentesco

Filhos poderosos, pais destroçados

Entre os yanomami, chama a atenção como a relação entre um xamã e os xapiri, imprescindível para o equilíbrio ecológico e o valor de fertilidade da T/terra-floresta, é codificada na chave do parentesco, não se referindo exatamente às regras morais, mas a dispositivos de improvisação cujo índice é a própria relação:

Os xapiri de um xamã o chamam de ‘pai’ porque permanecem junto dele, que os alimenta de pó de yãkoana. [...] Bem alimentados, exclamam com alegria: “Nosso pai nos trata bem! Sabe responder a nossas palavras!”. Se, ao contrário, ficam com fome e irritados, se sentem mal-tratados e acabam fugindo de volta para o lugar de onde vieram, para nunca mais voltar. (Kopenawa; Albert, 2015, p.126)

O xamã é como um pai porque alimenta seus filhos xapiri, mas está sempre sob a ameaça de ser abandonado. Eles conseguem ver e fazer dançar os xapiri, estabelecendo com eles relações que podem ser tanto amistosas quanto hostis: “É essa diplomacia ontológica que lhes dá o poder de cuidar dos seres humanos e garantir a regularidades dos ciclos meteorológicos, ecológicos e cósmicos” (Kopenawa; Albert, 2023, p.45). São os xapiri que, ao se comoverem com os cantos entoados pelos xamãs, seus pais, cedem a eles o “valor fertilidade” da floresta (Në roperi), que a deixa úmida e fresca, fazendo tudo crescer; do contrário, as florestas apenas teriam o “valor fome”, a terra ficaria quente e seca, os frutos das árvores parariam de crescer. Quando a imagem da fertilidade se afasta, são os xamãs que bebem yãkoana e as trazem de volta com o auxílio de seus filhos xapiri. “Ela pode fugir a qualquer momento e nunca mais voltar” (Kopenawa; Albert, 2015, p.210). Assim, nos conta Kopenawa, os xapiri protegem os humanos da fome e da epidemia, da seca extrema e da inundação, sem eles tudo seria envolvido pela escuridão da noite e o céu desabaria novamente sobre a terra, como nos primeiros tempos.

Kopenawa relata em detalhes os cuidados que os xamãs devem tomar, especialmente durante o período de iniciação (abstenção de relações sexuais, ornamentação apropriada, alimentação restrita). Pois os xapiri, mesmo na posição de filhos dos xamãs, são espíritos poderosos e perigosos que, quando contrariados, ficam agressivos e podem matar, ou simplesmente abandonar o xamã. O pó de yãkoana, alimento dos espíritos, faz com que as palavras dos xapiri se revelem ao xamã, que morre e vira “fantasma”. A morte é dolorosa, o corpo do xamã é desmantelado para ser reconstruído como morada dos espíritos. Também por isso, o xamã deve seguir com cautela as devidas prescrições, para que os xapiri venham se instalar em seu peito e dançar para ele. Num jogo complexo de sedução e aproximação, os xapiri descem por caminhos luminosos e sinuosos até o corpo-maloca do xamã, para finalmente ali habitar quando este se mostra preparado para os abrigar. Para ver e ser visto pelos xapiri é preciso aprender a ouvir e a responder seus cantos. Do contrário, eles fogem e vão embora.

Assim, a relação de pai e filho entre o xamã e os xapiri precisa ser permanentemente cultivada, diante da possibilidade sempre latente de, à menor falta de cuidado, ser rompida ou se reverter em predação e abandono. É no ato do xamã de viver junto e alimentar os xapiri com yãkoana, que a relação de comensalidade entre eles se constrói. Porém, se os xamãs alimentam e criam os xapiri, também eles são criados por seus filhos, seu corpo é desmantelado e refeito por eles.

Parentesco vegetal: cuidado e interdependência

Entre diferentes povos indígenas, humanos e plantas estabelecem relações de cuidado mútuo, fazendo (e desfazendo) os vínculos de parentesco que garantem suas coexistências e a continuidade de suas coletividades humanas e vegetais. De modo geral, as tecnologias de cultivo indígenas também envolvem resguardos, encantamentos, benzimentos etc. A ruptura desses vínculos por descuido e desatenção leva ao abandono e à predação, estando o cultivo igualmente envolto por riscos e incertezas ontológicas.

Por “cuidar” e “fazer crescer” entende-se menos uma relação de dependência das plantas em relação àqueles que as cultivam, e mais de interdependência entre humanos, plantas, e também outras agências atuantes no cultivo e que precisam ser coordenadas. Plantas cultivadas nas roças dependem dos humanos para crescer e se reproduzir (ainda que nem sempre e não apenas deles), assim como humanos também dependem das plantas que lhes dão alimento, bebida fermentada, remédios, alucinógenos, venenos e materiais diversos. Assim, podemos pensar com Haraway (2021) que humanos e plantas são “espécies companheiras” (ibidem), ou ainda que se humanos domesticaram as plantas, estas também domesticaram os humanos (Van Dooren, 2012).

Entre os Krahô, o cultivo envolve intimidade e co-constituição corporal entre humanos e plantas. Assim como fazem com seus parentes humanos, mais especificamente com aqueles ligados por laços de consubstancialidade (família nuclear), as agricultoras devem respeitar complexas práticas de resguardo para que as plantas cresçam fortes e saudáveis. Cada planta possui um tipo de resguardo específico ligado às suas características, hábitos, comportamentos e modos de cultivo próprios. Os resguardos de plantio abarcam uma série de restrições alimentares, abstinência sexual e dependem de um delicado (e também perigoso) manejo de substâncias, intencionalidades, pensamentos e afetos outros que humanos (Morim de Lima, 2017; Morim de Lima et al., 2020).

As plantas, dizem os Krahô, apenas crescem e “dão seus frutos” para quem cuida bem delas, respeitando os resguardos. Do contrário, elas sentem raiva, abandonam suas donas e donos humanos, migrando para outras roças. Elas podem ainda se vingar provocando doenças nos agricultores. No caso da batata-doce, por exemplo, as raízes tuberosas que servem de alimento são os “filhos da Batata” (jàt kra), dados em retribuição apenas às mulheres vistas como “boas mães”. Para além da relação de filiação entre a Batata-doce (mãe genitora) e a agricultora (mãe criadora) com seus filhos-batatas, uma relação de reciprocidade se estabelece aqui: a Planta-mãe “dá” (ou não) seus filhos para agricultora, os tubérculos que alimentam filhos humanos, circulam entre roças de parentes, e regeneram vida quando replantados. Dessa relação própria às mulheres afins, também replicada no mito de origem da agricultura e no ritual de colheita da batata-doce, depende a fertilidade e a diversidade dos roçados (Morim de Lima, 2017, 2023).

Um outro aspecto importante nas relações de criação é a sedução: “é por seduzirem umas às outras que as pessoas se criam e se cuidam” (Maizza, 2014, p.513). Assim, também as plantas atraem, inebriam e despertam o desejo de seus cultivadores humanos para se reproduzirem, como nos mostra Cabral de Oliveira (2019) no caso das mandiocas, cultivadas como filhas pelas mulheres Wajãpi. Mandiocas devem ser alegradas pelas agricultoras, que durante o plantio recitam encantamentos que atuam sobre o crescimento dos corpos vegetais. Mas para além da nutrição, o cultivo é aqui motivado, sobretudo, pelo apreço ao potencial embriagador da mandioca na forma de bebida fermentada, o kasiri: “Em um jogo de seduções, por meio da produção de embriaguez e de todos os sabores, aromas e texturas advindos de seus produtos culinários, as mandiocas despertam o desejo wajãpi de as continuar plantando e diversificado” (Cabral de Oliveira, 2019, p.82).

Entre os Jarawara e os Jamamadi, tal como nos mostram Maizza (2014) e Shiratori (2018), existe ainda uma relação direta entre o cultivo e o xamanismo, bem como uma interdependência entre os ciclos de vida das pessoas e das plantas, de seus corpos e almas, e que se passa também no post-mortem: as almas dos mortos são carregadas pelas almas de suas plantas cultivadas em vida até o patamar celeste, onde são por elas adotadas e casam novamente. Como coloca Shiratori para os Jamamadi, as plantas necessitam dos humanos para morrerem como humanos (e viverem como plantas), e os humanos precisam das plantas para viverem como tal (e morrerem como plantas).

Plantas são filhas, mas também sedutoras, conjugais, afins, em uma chave de reciprocidade com suas agricultoras (no final das contas, o poder de se espalhar, reproduzir ou diversificar está na agência das plantas, ainda que para tal seja preciso uma parceira humana). Isso porque seus corpos vegetais mantêm relações coexistenciais com as agricultoras e agricultores indígenas, e vice-versa. Nesse sentido, podemos pensar o parentesco vegetal como produzido sob uma ética do cultivo e do cuidado, mas dependente de relações de troca e afinização, atravessados pelos ciclos de vida e morte.

Cuidado e precaução

Podemos observar que a ecologia política que rege a socialidade da floresta segue um “princípio da precaução”, que impõem limites aos comportamentos humanos, como aponta Aparicio (2020, p.194). Entre os Banawá as atividades cinegética, de pesca e coletas descontroladas e os excessos humanos despertam a ira dos espíritos donos. O autor narra um evento de pesca no qual o uso imoderado do timbó provocou a raiva do espírito inamadi, que se vinga dos humanos através do surgimento de doenças letais, bem como da suspensão do movimento solar e de fortes ventanias, (naquele dia, as pessoas acharam que “o mundo ia acabar”) (ibidem, p.197).

Também os castanhais, com os quais os Banawá estabelecem relações de longa data, são habitados por seres outros que humanos. Por isso, é comum que as pontas de castanha sejam abandonadas poucos dias após o início da quebra de castanha, antes mesmo delas serem completamente exploradas: “Tudo se passa como se os Banawá́ percebessem o excesso de predação que estão desenvolvendo nos castanhais e sentissem a necessidade de se resguardarem dos perigos potenciais que isso causa” (Aparicio, 2020, p.198).

As relações que os Banawá estabelecem com certas plantas domesticadas ou semidomesticadas, diz Aparício, evidenciam como o excesso humano incita um movimento reverso de contrapredação que pode ser lido como uma “contradomesticação da vida humana, que impele com vigor à impermanência e à desestabilização” (ibidem, p.204). Assim, sem tomar atenção a uma ética do cuidado, a figura de um Dono pode muito bem ser índice de metamorfoses para os humanos corresidentes, referentes a um encontro malsucedido.

Vai nesse mesmo sentido a etnografia com povos do Complexo do Marico, na T.I. Rio Guaporé, Amazônia Meridional. “Se tudo tem um lugar” como advertiu Moero Djeoromitxi, “tudo tem um dono”. Quando se fala sobre os Donos (ibzia), é sempre a partir de um evento, um encontro. No “bom encontro” não haverá reação agressiva dos espíritos-Donos.² A abundância de caça, de peixe ou de frutos do mato e da roça é o próprio índice de uma boa relação que os humanos empreendem com aquele lugar e suas criações. Idealmente tais espíritos devem ser visitados em suas próprias casas pelos pajés, que os veem em sua forma humana, negociando/pedindo a caça, o peixe e os frutos, e sendo por eles recebidos com chicha (cerveja de macaxeira, milho, amendoim ou cará) e comida (peixe e caça cozidos), e voltando para narrar o acontecimento.

No “mau encontro”, algo sucedeu em termos displicentes. Envolveu-se demais com determinada caça, matou-se demais, desperdiçando-a, ou não se conseguiu matar corretamente, somente ferindo a criação de Dono, que precisará curar seus animais feridos. É quando os Donos atacam os humanos que “matam mal” e os transformam (seus espíritos) em empregados em sua “fazenda”, se for um Dono de caça, se for um Dono de árvore possivelmente ele levará alguém para ser sua nora.

Nesse sentido, a antropomorfia dos Donos, como também a imagem hiperbólica de sua socialidade, só se fazem aparentes quando tudo está bem, ninguém está doente na aldeia. “Os lugares dos Donos são atratores de um território que só os xamãs devem (afirmar) conhecer [...] Mas se um vivo corresidente (não pajé) sabe ou afirma saber exatamente onde tais lugares se localizam, é porque tais lugares são experiências de desterritorializações relativas, isto é, é ser atraído para o lugar, o ponto de vista do Outro” (Soares-Pinto, 2023, p.11), o que significa sua transformação em doente/morto para os vivos-corresidentes.

Entre os Djeoromitxi e Wajuru do Complexo do Marico, a questão principal não parece ser se podemos pontuar ou não num mapa os lugares dos Donos, e raramente isso acontece, pois tais lugares são dependentes do acontecimento, do encontro, da relação que se estabelece. Em outras regiões, no entanto, a relação dos lugares e seus Donos encontra uma modulação um tanto mais indicial, como no Alto Rio Negro e no Xingu. Como quando Guerreiro (2016, p.47) aponta para a representação do “Alto Xingu como uma rede de donos - singulares e coletivos -, geograficamente localizados e conectados por [...] memoráveis caminhos, sendo que a relação entre um dono e aquilo que ele ‘possui’... parece ser apenas ativada em uma relação de confronto ou troca com outro dono em potencial” (ibidem, p.37; grifo nosso); ou mesmo na relação entre clãs, lugares e eventos míticos no Alto Rio Negro (Andrello, 2012).

Em todo caso, tanto no Alto Rio Negro quanto no Complexo do Marico, o perigo de não atender aos protocolos de visitação e negociação desses seres está presente. Para os Baniwá, povo no Alto Rio Negro, por exemplo, Iarodatti é o termo traduzido como “lugares sagrados”:

O termo recobre os lugares onde moram os seres espíritos yóopinai (yóopinai ipana), os duplos invisíveis dos animais (itsirinai ipana), e também, a casa dos mortos, destino post mortem clânico das almas-coração (ikaale) das pessoas. [...] Quando se passa por estes lugares, eles devem ser respeitados, pois abrigam pessoas e gentes invisíveis que em reação podem provocar infortúnios e doenças por meio de seus ataques. (Vianna 2017, p.234)

Por esses motivos, não é incomum que as pessoas peçam licença aos vovôs quando passam por lugares miticamente instaurados (ibidem), o que ocorre também para os povos do Complexo do Marico, especialmente no caso de lugares reportados e na casa/maloca de jiboias, consideradas velhos avôs. Porque, justamente, estabilizados ou não em uma rede mapeável, a questão é a possibilidade de permanência desses seres em seus locais e/ou em uma rede de relações, dependentes, assim, da proteção, do cuidado e respeito que lhe são observados.

Os Donos indígenas não nos parecem, portanto, sujeitos transcendentes, eles são indiciações de encontros e relações, signos das “forças do solo” que recusam um esquema relacional de domesticação colonial e negação da terra. Os Donos, por resistirem a relações de apropriação indevida de seus lugares e criações, são sua marca indomesticável. Não por acaso, os efeitos do abandono dos dispositivos de cuidado pelos humanos são modulados ora pela ira, ora pela distância e afastamento desses seres.

Sonhar e morrer, caminhos que levam para longe

Caminhar ou se afastar são recorrentes imagens indígenas da morte. Os mortos caminham, geralmente tendo que escolher entre diversos tipos desses caminhos para terem um bom destino post mortem. Há, com efeito, algo nessa relação entre corpos, lugares, caminhos e entes extra-humanos que nos chama a atenção e que ultrapassa um entendimento mais comum a respeito do regime de transformação ameríndia.

Miller (2023, p.10) oferece uma interpretação interessante para a relação entre metamorfose e tais relações com os caminhos e lugares: “A transformação, geralmente descrita para os povos ameríndios como um processo de mudança corporal [...] também pode ser descrita como uma mudança ou troca de caminhos por onde diversos seres transitam, ou seja, como um deslocamento no espaço”. Os Mamaindê com os quais trabalha a autora elaboram a constituição (interna) da pessoa como uma série de colares, que são também caminhos por onde andam seus duplos. Sendo a noção de caminho preponderante na teoria mamaindê a respeito da troca de perspectiva, é por meio da troca de lugares que se dá a transformação/metamorfose.

A escolha entre caminhos aparece, no caso dos Raramuri na Sierra Tarahumara, México, como um teoria-prática capaz de sustentar ou acabar com o mundo, como afirma Fujikaka (2020, p.3):

las premisas y las implicaciones más relevantes sobre estos procesos [do Antropoceno] están presentes, de forma previa y paralela, en la teoría-práctica rarámuri [...]. Específicamente, a través del concepto de caminar-caminos y de las acciones nativas dedicadas al “cuidado del entorno” y a “sostener el mundo”.

Ainda segundo o autor, um “caminho” é capaz de regenerar ou degenerar corpos e mundos, o que nos remete à noção de corpo-território anteriormente discutida, nos informando a respeito das formas pelas quais os seres podem se consusbtancializar, se diferenciar, ou ainda se afastar. É nesse sentido que a distância e a relação entre lugares nos interessam aqui, e o que realiza sua conexão, os caminhos, enquanto capazes de codificar e sustentar processos de vida e morte na rede coexistencial da T/terra-floresta.

Sonhar, viajar e visitar a terra dos mortos são experiencias análogas do ponto de vista Tikmũ’ũn. Os sonhos iniciam-se frequentemente por caminhos que conduzem às aldeias dos mortos, glosada pelos sonhadores como “outra terra”: “a aldeia dos mortos, do ponto de vista de uma pessoa viva, é habitada por bichos! [...] os mortos são bichos (xokxop)” (Romero Jr., 2022, p.14). Pedindo uma certa licença, poderíamos então dizer que para os Tikmũ’ũn morrer é algo como “bichificar-se”, como no caso Jarawara e Jamamadi é “vegetalizar-se”, mas ambos realizam a diferença entre vivos e mortos por meio da distância relativa entre os seres e seus lugares.

Na clave da transformação como troca de lugares, chama a atenção como a morte, extinção ou decaimento populacional de animais/plantas frequentemente é interpretado como um distanciamento, uma fuga para outros lugares, dos seres extra-humanos sob cujos cuidados estavam até então. Esse é com frequência o modo como os processos de morte ou quase-morte aparecem sob o registro xamânico, que se dá em termos do abandono (ou do esquecimento coletivo) dos protocolos de negociação para com (ou mesmo dos) os entes com os quais se elabora a cosmopolítica da terra. Há uma série de elaborações sobre o afastamento dos seres extra-humanos e suas criações (animais/ plantas/ eventos meteorológicos) como recusa consequente ao rompimento de uma rede de cuidados e trocas. Como diz Davi Kopenawa:

A floresta está viva. Só vai morrer se os brancos insistirem em destruí-la. Se conseguirem, os rios vão desaparecer debaixo da terra, o chão vai se desfazer, as árvores vão murchar e as pedras vão rachar no calor. A terra ressecada ficará vazia e silenciosa. Os espíritos xapiri, que descem das montanhas para brincar na floresta em seus espelhos, fugirão para muito longe. [...] Todos os xamãs vão acabar morrendo. Quando não houver mais nenhum deles vivo para sustentar o céu, ele vai desabar. (Kopenawa; Albert, 2015, p.6, grifo nosso)

A possível fuga de um ser extra-humano foi também registrada por um xamã sonhador djeoromitxi. Em seu sonho, Tohõ (o Sol) lhe dizia estar doente pelas químicas das fábricas e descontente com os conflitos entre humanos. Ele reclamava com o xamã por não mais receber presentes dos seus filhos humanos e que, por isso, iria embora (Soares-Pinto, 2023). Assim, é comum que os efeitos de ações desmedidas sobre entes-humanos, seus lugares e criações, sejam reportados simultaneamente como efeitos de atos de colonização, e abandono por displicência ou esquecimento dos protocolos tradicionais de relações de troca e cuidado com esses seres. Tais invasões e rompimentos são causadores de raiva, vingança e causa da fuga desses seres (Soares-Pinto, 2023; Vasconcelos, 2022). O diagnóstico indígena sobre as extinções não deixa de sublinhar a responsabilidade não indígena, mas tampouco se retira como agente coexistencial da diversidade biológica presente em seus territórios.

Contudo, já que tais afastamentos não se definem por uma morte definitiva, é frequente que os povos indígenas registrem o retorno dos entes extra-humanos com os quais convivem. Como nos cantos entoados pelos xamãs Tikmu’un, cujos verdadeiros donos são os povos-espíritos (Papagaio, Anta, Morcego, Gavião, Mandioca, Macaco etc.), e que guardam a memória de uma biodiversidade extinta de seu território devastado pelas frentes mineradoras e agropastoris (Tugny, 2011). O que nos dizem os Tikmu’un é que esses seres não desapareceram, não foram extintos, ao contrário, eles saíram, foram embora, passaram do visível ao invisível, existindo e reexistindo por outros meios, nesse mundo pós-ruínas (Romero Jr., 2015). Assim, o que nos parece ter que ser ressaltado é a

[...] noção de que os protocolos de negociação com as agências extra-humanas nunca estão definitivamente dados, seu êxito ou sua ruína depende dos acontecimentos, da relação com este ou aquele ente, onde o que está em jogo é a capacidade conquistada pelos humanos em afetar um dado terreno de existência, apesar dos constrangimentos violentos impostos pelos não indígenas. Continua-se vivo por meio da atenção com as potências da terra. (Soares-Pinto, 2023, p.21)

Caminhar, cantar, sonhar, morrer, reinventar e retomar: ações do parentesco indígena que constroem seus corpos sustentados pela “T/terra-floresta”.

Conclusão: Retomar os vínculos com a T/terra

A T/terra-floresta para os povos aqui enfocados não é concebida como paisagem associal, fonte de “recursos naturais” a serem controlados pelos humanos. Ao contrário, esse “mundo cujo nome é floresta” (Kopenawa; Albert, 2023), tem espírito(s) e também tem corpo(s), respira e pulsa, vibra em movimentos de dança e ecoa muitas vozes, poliglota que é. E por ser(em) tão viva(s), também sofre(m), sente(m) raiva, dor e morre(m), mas retornam. Entre vários povos indígenas, a mitologia e a escatologia nos contam que por muitas vezes o mundo acabou, ou quase acabou, seja pelo desabamento do céu, por grandes dilúvios e incêndios universais, ou ainda por sucessivos ciclos de destruição e recriação dos deuses. Nesse sentido, a existência atual poderia ser entendida como um “intervalo entre o fim mais recente [...] e o fim próximo, sempre iminente” (Romero Jr., 2015).

O tempo histórico dos povos indígenas é igualmente marcado por sucessivos fins de mundos, que remontam à invasão colonial: etnocídio, epidemias, devastação da floresta, invasão e espoliação da terra. Mais uma vez: não é possível pensar a barbárie ambiental separadamente da catástrofe civilizacional que atingiu os povos indígenas, que continuam ainda hoje re-existindo aos fins de seus mundos. Se “todo o planeta” padece com a crise ecológica, via de regra, são as populações tradicionais, racializadas e/ou minoritárias, habitantes das florestas ou das cidades, que sofrem diretamente com a violência e o racismo ambiental (Ferdinand, 2022). Não se trata apenas de reconhecer que essas populações são mais vulneráveis aos impactos ambientais, mas de explicitar que: “o racismo, especialmente o colonialismo e a escravidão, ajudou a construir um mundo fundamentado na destruição ambiental” (Davis in Ferdinand prólogo, 2022, p.13).

Se é preciso dar visibilidade aos fins de mundos indígenas, é imprescindível que as experiências de re-existências desses povos sejam igualmente colocadas em primeiro plano. Não seria, pois, por acaso, que muitas das populações indígenas não desarticulam a defesa de sua sobrevivência e autonomia política da defesa territorial, e esta, por sua vez, às diversas e imprevisíveis formas de vida ali existentes. Essa recusa política à desarticulação ou desconexão entre seres humanos e extra-humanos foi recentemente caracterizada por De La Cadena (2015) por meio da relação com os earthbeings, e belamente descrito por Benites (2014) para as retomadas de terra guarani-kaiowa como animadas por espíritos guerreiros-protetores. Tais lutas e seus modos de articulação e decodificação da maquinaria estatal tornam o conceito de T/terra-floresta, acreditamos, estratégico para o problema enfrentado.

A luta dos povos indígenas pela demarcação de suas terras, imperativa para o enfrentamento da crise ecológica planetária, não tem por intuito cercar, domesticar, explorar e mercantilizar, mas retomar os vínculos com a terra e seus entes, por meio das cosmopolíticas do cuidado ressaltadas ao longo desse artigo. Com as retomadas de terra Tupinambá no sul da Bahia, retornam os parentes indígenas e também os encantados, os espíritos-Donos dos lugares (Alarcon, 2020). Os Potiguara, apesar de ainda cercados por canaviais por todos os lados, retomam suas terras através da substituição da monocultura de plantation pelo plantio de roças multiespecíficas (Cardoso, 2018). Jerá Guarani (2020) nos conta ainda que junto com a retomadas dos territórios pelos Guarani Mbyá, voltam as florestas e seus muitos entes, as batatas-doces, os milhos, as roças belas, férteis e diversas, os espíritos e Donos não humanos.

Como buscamos ressaltar ao longo desse artigo, do ponto de vista indígena, os vínculos de cuidado com os entes extra-humanos, para os quais relações de parentesco fornecem legibilidade, promovem a vitalidade e a fertilidade da T/terra-floresta, assim como o desequilíbrio e/ou o rompimento desses vínculos podem gerar doenças, morte, escassez, improdutividade, eventos climáticos extremos etc. Essa concepção indígena, cabe notar, se aproxima dos princípios-manifestos destacados por Povinelli (2016, p.45-9) para os povos do Território Norte da Austrália, em suma: a ideia de que as coisas existem através de um esforço de atenção mútua e de que elas não nascem nem morrem, embora possam se afastar umas das outras e mudar de estado.

Ao invés de tentar domesticar Gaia, é imperioso alinhar-se com ela (Stengers, 2015). Conversar com o mundo, cantar e dançar com os espíritos, animar pedras e montanhas, fazer parentesco com plantas e animais. E através de práticas de cuidado, cultivar e fazer florescer outros arranjos e relações. Ressurgir e retomar os vínculos com a terra, essas são lições que nos dão os povos indígenas “nessa casa comum que chamamos Terra” (Krenak, 2019, p.23), para cujo entendimento do “comum” o convite de Jera Guarani (2020) nos convoca: “Gosto de chamar mais pessoas para serem selvagens”.

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Notas

• 1
  Gaia é uma figura mito-científica, tomada primeiramente por Lovelock e Margulis na formulação da Teoria de Gaia, que sustenta ser a Terra um sistema autorregulador, um organismo vivo. Desde a Teoria de Gaia, sabe-se que a vida não se desenvolveu a partir de uma atmosfera dada, mas que os próprios viventes criam a atmosfera, isto é, os seres cocriam as suas condições de existência. Gaia não é, portanto, uma deusa transcendente, mas sim o efeito produzido pelas relações simbióticas entre os diversos entes, vivos e não vivos, que criaram as condições de habitabilidade neste planeta.
• 2
  Agradecemos a Gilberto Azanha ter chamado a atenção de uma das autoras para essa característica.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  29 Nov 2024
• Data do Fascículo
  Sep-Dec 2024

Histórico

• Recebido
  10 Jun 2023
• Aceito
  16 Jan 2024