Lenguaje, representación y traducción en la escritura etnográfica amazonista. Of Mixed Blood / De sangre mezclada, de Peter Gow

Language, representation and translation in Amazonian ethnographic writing. Peter Gow’s Of Mixed Blood / De sangre mezclada

Resumen

El artículo discute las interacciones entre la etnografía y la traducción a partir del caso de Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia (1991), de Peter Gow. Se trata de un texto etnográfico con gran impacto sobre la teoría de la antropología amazonista y que exhibe una alta reflexividad lingüística. La traducción al español de esta etnografía, De sangre mezclada. Parentesco e historia en la Amazonía peruana, estuvo a cargo de los antropólogos Sebastián Arze y Juan Manuel Rivera Acosta. Fue publicada en el 2020 con el objetivo de devolver al contexto local el conocimiento ahí producido por el antropólogo escocés. Se emplea un análisis contrastivo en dos pasos. En un primer momento, se analizó el texto fuente (TF) para identificar las funciones de la traducción en la producción de la etnografía, en cuanto a lo analítico y lo representacional. En un segundo momento, se compararon un conjunto de segmentos del TF con sus pares del texto meta (TM) para evaluar cómo la traducción al español impacta sobre estas funciones. Los resultados explican tres problemas de traducción relevantes: el traslado de las categorías nativas, específicamente categorías raciales; la representación de los procedimientos de traducción del etnógrafo; y el uso de terminología contemporánea para la descripción de personas e instituciones locales.

Palabras clave
traducción; etnografía; antropología amazonista; Peter Gow

Abstract

In this article I discuss the interactions between ethnography and translation through a case study of Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia (1991) by Peter Gow. This ethnographic text has a meaningful impact on Amazonian anthropological theory and displays high linguistic reflexivity. De sangre mezclada. Parentesco e historia en la Amazonía peruana, a Spanish translation by anthropologists Sebastián Arze and Juan Manuel Rivera Acosta, was published in 2020, aiming to return the knowledge produced by the Scottish anthropologist to the local context. A two-step contrastive analysis is applied. First, the source text was examined to identify the roles of translation in ethnographic production, focusing on both analytical and representational functions. Next, selected segments from the source text were compared with their equivalents in the target text to assess the translation’s impact on these functions. The findings highlight three key translation challenges: the transfer of native categories, specifically racial categories; representing the ethnographer’s translation methods; and employing contemporary terminology when describing local people and institutions.

Keywords
translation; ethnography; Amazonian anthropology; Peter Gow

1. Introducción

La publicación de Of Mixed Blood: Kinship and History in Peruvian Amazonia (1991), del antropólogo escocés Peter Gow, significó un vuelco en los estudios antropológicos de la Amazonía al trazar nuevas rutas teóricas que, al mismo tiempo, refutaron paradigmas imperantes y actualizaron modelos clásicos como el estructuralismo. En esta etnografía, Gow analizó las experiencias de los moradores de comunidades del bajo río Urubamba (región Ucayali – Perú), un conjunto multiétnico cuyos rasgos culturales los distinguen de otros grupos indígenas amazónicos considerados más tradicionales en el discurso antropológico. Varias reseñas académicas advirtieron las innovaciones teóricas en el análisis de Gow. Taylor (1993) señaló que Gow se aleja de los modelos exógenos de aculturación y formación de etnicidades, que invisibilizaron a grupos no tradicionales ante los ojos de los antropólogos. Wade (1993), por su parte, destacó cómo estos asuntos pasaron de ser supuestos epistemológicos a ser objetos de estudio que debían describirse desde la experiencia, la reflexividad y el discurso de la población local, con lo que se logra una rica descripción fenomenológica de las teorías nativas sobre el mundo y la historia. Viveiros de Castro (1993) resaltó la recuperación del carácter estructurante del parentesco, a contracorriente de las tendencias posmodernistas en la antropología. Como señala Gow (1991, p. 283-284), su etnografía buscó romper las dicotomías como aculturación-tradición y cambio-continuidad, y, más bien, propuso un análisis estructuralista de un grupo supuestamente aculturado, para acercarse a un entendimiento nativo de la historia.

La obra etnográfica de Peter Gow presenta un alto grado de reflexividad lingüística, es decir, “recognition of linguistic boundaries and language-based identities in fieldwork” (Casanova & Mose, 2017, p. 2). En la introducción de Of Mixed Blood, Gow reflexiona sobre el carácter multilingüe del entorno del bajo Urubamba, donde se habla la variación lingüística del español local junto con las lenguas indígenas piro y asháninka. El autor informó al lector sobre sus propias capacidades para comprender y reproducir discurso en estos idiomas (Gow, 1991, p. 18). Como señala Costa (2019) en una discusión con Allard (2019) sobre la pertinencia etnográfica del análisis semántico, Gow enmarca su descripción de las teorías de la gente nativa sobre el parentesco mediante el análisis léxico-semántico de términos y frases que también son consignados en el texto, con lo que logra integrar el lenguaje al entendimiento nativo de esta estructura social (Costa, 2019, p. 144). En cuanto a la traducción, Gow indica en una nota al pie: “I have tried to translate all local speech as closely as possible into English. Some of the statements may read to those familiar with other Spanish dialects as straight mistranslations, but I hope they are not mistranslations of Ucayali Spanish” (Gow, 1991, p. 18).

Estas características hacen visible en la obra etnográfica de Gow la idea de la etnografía a partir del concepto de traducción cultural, que forma parte de las reflexiones sobre las prácticas representacionales en la descripción antropológica (Agar, 1982, 2011; Buzelin, 2007; Churchill, 2005; Pálsson, 1993; Sturge, 1997). La incorporación de la idea de traducción en la antropología permite observar más allá de la diferencia cultural, para analizar, en cambio, las labores de traducción constituyentes del conocimiento cultural que circula dentro de una sociedad y entre sociedades (Hanks & Severi, 2014). Churchill (2005) identifica tres niveles de traducción: (i) entre el etnógrafo y cada informante individual; (ii) entre el etnógrafo y la comunidad analizada; (iii) entre el etnógrafo y los lectores de la etnografía. Taylor (2022) propone tres procesos de traducción: (i) los paralelismos entre los intereses etnográficos de la comunidad y del investigador; (ii) el intento de descripción de las interacciones entre dos sujetos con marcos ontológicos divergentes; (iii) el tratamiento de lo intraducible por el antropólogo, que intenta recrear el mundo de la comunidad analizada en un lenguaje científico. La práctica de la producción de conocimiento antropológico intenta viabilizar la descripción de elementos pertenecientes a ontologías distintas al contexto occidental en que suelen distribuirse las investigaciones.

El carácter de traducción cultural de Of Mixed Blood se extiende a través de la aparición, en el 2021, de su traducción al español, De Sangre Mezclada, por los antropólogos Sebastián Arze y Juan Manuel Rivera Acosta. Esta publicación forma parte de una iniciativa de SHARE-Amazónica¹ para la difusión del conocimiento sobre la Amazonía peruana en la comunidad académica y, en particular, entre los pueblos indígenas (Sarmiento Barletti, 2020, p. 11). Los traductores reconocen al texto de Gow como producto de una traducción del discurso local (enunciado por sujetos miembros de la comunidad estudiada) hacia el discurso antropológico (diseñado para ser transmitido a los lectores de libros académicos en inglés). El texto en español es denominado como “la traducción de esta traducción” (Arze & Rivera Acosta, 2020, p. 18). De esa manera, las traducciones al castellano de declaraciones de los participantes deben ser entendidas como traducciones indirectas desde el discurso antropológico en inglés al español, tomando como texto original el discurso en castellano local oído por Gow en el campo.

Asimismo, el texto de Gow emplea marcadores tipográficos para diferentes fines: las categorías nativas suelen ser nombradas en español y marcadas con cursiva; mientras que su traducción al inglés es rodeada de comillas simples, por ejemplo: “local people habitually identified themselves in conversation as gente nativa, ‘native people’ […]” (Gow, 1991, p. 7). Por su parte, las categorías teóricas de la antropología (como acculturated, traditional o ethnicity) son rodeadas con comillas dobles, que parecen señalar su uso frecuente por los antropólogos, pero también una posición crítica del autor respecto de su validez como herramienta descriptiva: “the native people of the Bajo Urubamba are a classical example of an ‘acculturated’ Amazonian people” (Gow, 1991, p. 9).

Dada la complejidad discursiva de la etnografía en Of Mixed Blood, cobra relevancia la diferencia cultural y temporal entre los receptores previstos del texto de 1991 (antropólogos estadounidenses y europeos) y de la traducción (antropólogos hispanoamericanos y la propia comunidad local analizada), por lo que la representación textual de las distintas categorías y discursos presenta nuevas implicaturas.

Esta investigación propone analizar la presencia de la traducción en el texto original de Gow y las decisiones de traducción aplicadas en la versión en español, para contribuir a la teorización sobre las interacciones entre la traducción y la antropología. De esta manera, se explorará la forma como este texto etnográfico incluye en el discurso antropológico las labores de traducción desarrolladas en el campo. Asimismo, se analizarán los retos que esta característica del texto plantea para la difusión del conocimiento a otras comunidades mediante la traducción.

2. El análisis de una etnografía y su traducción

El doble abordaje de la traducción en una etnografía y la traducción de una etnografía sirve para identificar la retroalimentación entre ambos fenómenos. En primer lugar, la etnografía puede comprenderse como una infraestructura que agrupa un conjunto de elementos conceptuales, teóricos y metodológicos, organizados en un proceso generado por relaciones intersubjetivas generadas en el trabajo de campo, que apunta hacia la relación constante con la teoría y engloba también el modo de representación del grupo cultural estudiado (Marin-Lacarta & Yu, 2023). El problema de la representación, que ganó relevancia desde el giro posmoderno (Clifford & Marcus, 1986), está, así, vinculado a la experiencia de campo. En la línea de su abordaje desde la convivialidad, el texto de Gow plantea una representación vívida de lo ocurrido en el Bajo Urubamba durante su estadía. Por otro lado, el análisis de la etnografía traducida podría enmarcarse en la traducción de conocimiento científico, considerando también el carácter documental de una etnografía producida en un momento social y temporal alejado del momento de publicación de su traducción.

La metodología de análisis del texto fuente Of Mixed Blood (OMB) se basó en el análisis cualitativo de contenido. Se identificaron los pasajes en que la reflexividad lingüística se torna evidente, como: (a) la explicitación en el texto de una expresión local en español o en piro, en conjunto con una propuesta de traducción en inglés; (b) las reflexiones sobre los problemas de precisión en la traducción del español o el piro hacia el inglés o el uso del análisis semántico como herramienta analítica; y (c) las representaciones explícitas de usos locales del lenguaje. De esta manera, se extrajeron 452 segmentos del texto con sus segmentos pares en el texto meta De Sangre Mezclada (DSM). Esta muestra se redujo hasta un corpus específico de 75 pares de segmentos, compuesto por aquellos especialmente notorios debido a la existencia de nuevas operaciones de traducción (en el TM – se eligieron, por ejemplo, solo las primeras veces en que cada término aparecía) o cambios relevantes en la traducción al español (a partir del contraste TF-TM).

En el análisis se empleó la clasificación propuesta de operaciones de traducción en la etnografía de Ferreira (2014), y se encontró una tendencia general a la traducción de tipo antropolingüística, es decir, aquella que busca representar lo más cercanamente posible la producción discursiva y local de una visión del mundo y cómo esta irrumpe en la lengua de la escritura académica. En cuanto al contraste TF-TM, se partió de la idea de antropología como equívoco controlado, postulada por Viveiros de Castro (2004). Esta forma de entender la antropología pone énfasis en el hallazgo de equívocos, es decir, momentos en que se visibiliza la alteridad radical entre el discurso indígena y el discurso antropológico; la traducción, entonces, no sería equivalente a la interpretación u otras operaciones analíticas, sino más bien una forma de intervenir la lengua-cultura de destino mediante la explicitación de la alteridad de los conceptos de la lengua-cultura fuente. En el TF se encuentra la convivencia de dos discursos: uno, expresado en el lenguaje de los sujetos locales por medio de los rastros de los registros de campo presentes en el texto etnográfico; y otro, el discurso antropológico en inglés elegido por el autor para comunicar sus resultados.

3. Lenguaje y teoría etnográfica en Of Mixed Blood

La escritura etnográfica empleada en Of Mixed Blood despliega estrategias textuales orientadas a la recreación de la experiencia etnográfica y a la exposición del carácter situado de esta dentro de la representación de las perspectivas nativas de la gente del Urubamba, su posición dentro del contexto amazónico, y también el proceso de acercamiento del etnógrafo hacia la comunidad. El proyecto etnográfico de Gow, iniciado con Of Mixed Blood y luego profundizado en An Amazonian Myth and its History (2001) establece un diálogo entre el método de trabajo de campo etnográfico de Bronislaw Malinowski y el análisis estructural de Claude Levi-Strauss (Gow, 2001). En esta línea, el discurso descriptivo presenta una abundancia de uso de términos del castellano local y de las lenguas indígenas asháninka y piro (ambas del tronco lingüístico arawak), elevados al carácter de categorías nativas. Mediante estas categorías se reconstruyen los sistemas semánticos que configuran la vida en el bajo Urubamba: la clasificación de las gentes y la organización del espacio y el tiempo histórico. En el segundo capítulo del libro se sintetiza la vinculación entre estas categorías, cuyo entrelazamiento conforma, según el autor, la idea de lo que significa ser, en el discurso local, ‘gente civilizada’:

This chapter explores the symbolic meaning of the ‘river’ and ‘forest’, of the ‘house’ and the ‘garden’, of the ‘village’ and of the ‘city’. In local discourse these spatial categories are interwoven with categories of people: ‘forest people’/’wild Indians’, ‘native people’, ‘white people’, and ‘white foreigners’. These categories of people are in turn interwoven with narratives of history, of periods ‘before civilization’, and of the ‘arrival of civilization’. This ethno-geography, this ethno-history, and this ethno-ethnology are all linked together in a constant cross-cutting of reference dominated by the imagery of the river, the forest, and of settlement creation

(Gow, 1991, p. 59).

El análisis estructural va acompañado de la producción de una descripción vívida, que entrelaza el anthropologese en inglés (Agar, 2011) y el discurso local. Este estilo descriptivo es coherente con la afiliación del proyecto de Gow a un conjunto de estudios que enfatizan la convivialidad como componente de la sociabilidad amazónica. Viveiros de Castro (1996) identifica a la economía moral de la intimidad como uno de los tres estilos de análisis en los estudios de las sociedades amazónicas. Según Viveiros de Castro, esta tendencia prioriza el estudio de la sociabilidad cotidiana sobre la base de las exigencias mutuas y recíprocas entre sujetos pertenecientes al grupo de parientes. Overing y Passes (2005) proponen la convivialidad como categoría útil para observar los pensamientos y las prácticas morales que recubren la vida cotidiana de los indígenas amazónicos y dotan a la sociabilidad de un fuerte componente afectivo. Según estos autores, la etnografía puede identificar las habilidades estéticas que los indígenas desarrollan y emplean para establecer relaciones interpersonales significativas (el vivir bien, principio que guía la práctica de varios pueblos indígenas), así como controlar las emociones potencialmente destructoras de la sociabilidad. Una mirada íntima desde la cotidianidad del sujeto sería el objetivo de este tipo de etnografía: “The aim, then, is an ethnography of ‘the ordinary’ and the local, a grassroots ethnography” (Overing & Passes, 2005, p. 8).

El constante citado de expresiones locales por parte de Gow, incluso para describir eventos para los que existen palabras en inglés disponibles, es coherente con la intención de desarrollar un vívido retrato de la convivialidad amazónica. Como se observa en los siguientes fragmentos, las expresiones extraídas del discurso local son articuladas dentro de un discurso etnográfico peculiar, que involucra el humor y la ironía. Por otro lado, el léxico del español estándar asociado a la moral y las relaciones interpersonales (ayudar, querer, cortesía, respeto, entre otros) es usado junto a la palabra en inglés para enfatizar la relevancia de terminología local en la denominación de los vínculos afectivos. Estas estrategias son frecuentes en los capítulos que describen las intensas relaciones entre parientes o la formación y desarrollo de vínculos de pareja. La casa es el escenario donde estas relaciones son actuadas y el estilo de citado de Gow permite al lector conocer los lenguajes afectivos de los integrantes de la comunidad.

Many jokes refer to the genitals, and a vast number of metaphors exist for the penis and the vagina. These range from the banal to the arcane: from su cosa, ‘his/her thing’ for both, to ‘his fishhook’ for the penis and ‘the stinking eye’ for the vagina

(OMB, p. 123)

A married man must provide his wife with a house, a garden, and a manioc beer trough. His work thus provides her with the materials for her work: cooking, working in the garden, and making manioc beer. And in the house they do what is delicately called hacer temblar la emponada, ‘making the palmbark floor shake’, that is, making love

(OMB, p. 123-124)

A man was loudly berating his unmarried daughter of 20 for refusing to help [ayudar] him and her mother in garden work, saying that she sat around the whole time and expected to be fed without working. She shouted back loudly, ‘I’m always helping you! I’m always looking after my little brothers and sisters so you can go to the garden!’

(OMB, p. 130)

A son-in-law is expected to help his parents-in-law. This help is not talked of as a form of payment for the wife, but as the most extreme form of the relation of respect, respecto [sic]

(OMB, p. 135).

En este último ejemplo se ilustra el potencial de una categoría nativa para la generación de discusiones teóricas. Se atribuye el trabajo brindado por un yerno a sus suegros a una relación afectiva (marcada por el concepto de respeto²) y no de retribución por el matrimonio con la hija. Esta observación del etnógrafo fundamenta una propuesta teórica que se aleja del modelo conceptual del intercambio de mujeres, proveniente del estructuralismo y con grandes repercusiones sobre el estudio de las relaciones de género y las capacidades productivas de las sociedades amazónicas (Belaunde, 2018). Como señala Viveiros de Castro, la etnografía de Gow no parte de la idea económica de escasez para la caracterización del parentesco en la sociedad amazónica, sino de la economía del deseo (Viveiros de Castro, 2018). Sin necesidad de ingresar en un debate sobre las varias posiciones en torno al estudio del parentesco amazónico, este ejemplo demuestra la búsqueda constante de Gow de la generación de teoría etnográfica (Gow, 2015), que se refiere a la liberación del potencial teórico de los conceptos locales “to analyze the ethnography itself” (Gomes et al., 2023, p. 172). La construcción de teoría etnográfica exige del investigador una traducción de los términos asociados con conceptos locales hacia el lenguaje de reporte antropológico. Gow sostiene que esta traducción debe ser lo más cercana posible al original (Gomes et al., 2023), sin embargo, detrás de esta intención gruesamente planteada, se ubica un trabajo profundo de identificación de la amplitud semántica de cada término local. El citado de términos locales, entonces, cumple tanto funciones representacionales como analíticas.

La teoría etnográfica de Gow halla su fundamento en las propuestas de análisis lingüístico introducidas en la etnografía por Bronislaw Malinowski (1965). Esta filiación resuena con una creencia en la etnografía en general como método de conceptualización de categorías amplias y abiertas, como historia y parentesco, y, a través de ellas, la identificación de estructuras de larga duración en el pensamiento indígena, como una posición ontológica transformacional (Gow, 2001, p. 9). A un nivel microanalítico, la amplitud semántica de un término con atención al contexto en que se emplea da lugar a la comprensión de aspectos importantes del mundo vivido de los sujetos de estudio. En los ejemplos siguientes, un verbo en idioma piro se contrasta con los usos de verbos sobre el afecto en el español local, cuyos términos nativos se emparejan con términos de uso común en inglés. La traducción se convierte, entonces, en un espacio de observación de las redes semánticas sobre las relaciones entre parientes a través de la visibilización de la inconmensurabilidad entre el piro y el inglés, y el reconocimiento del lenguaje como un hecho social contextualizado mediante la etnografía, en la línea malinowskiana (Malinowski, 1965, p. 21).

In Piro, the term used is the verb gishinika, ‘to think about, to love, to remember’, or the adjectival form, kshinikanu (feminine kshinikano) (Matteson 1965: 351). In local Spanish no single word covers the same semantic domain, but the same notions are contained in the verbs respectar (to respect) and querer (to love). People say they love (querer) their kin. Sometimes the verb amar is used of intense love, although this is less often heard. Further, kin are said ‘always to remember’ each other

(Gow, 1991, p. 164).

As I noted in ch. 4, amor is never used of sexual love except by youths. Adult sexual love for a lover is se ha enloquecido, ‘he/she went mad’

(Gow, 1991, p. 164).

La confianza sobre la etnografía que exhibe Gow para vincular temas de lenguaje, cultura e historia se distancia de las preocupaciones posmodernas sobre la localidad (Appadurai, 1988) y el uso del presente etnográfico para presentar la etnografía local como separada del tiempo histórico (Sanjek, 1991). Sin embargo, y como muestran los ejemplos citados, su mirada hacia el registro del discurso local se enfoca en “what informants say to each other in real-time practice” (Sanjek, 1991, p. 618), es decir, se presta mucha más atención al diálogo entre los informantes que a los enunciados motivados por las técnicas del etnógrafo. El efecto logrado con el citado no se asemeja a un asombro exotista, sino más bien a una aproximación movida por la observación, escucha y registro paciente de la vida cotidiana e íntima de los moradores del bajo Urubamba, que permite la producción de conceptos, definidos así por Viveiros de Castro (2010, p. 206): “un concepto es una relación compleja entre concepciones, un agenciamiento de intuiciones preconceptuales; en el caso de la antropología, las concepciones en relación incluyen, antes que nada, las del antropólogo y las del indígena: relación de relaciones. Los conceptos indígenas son los conceptos del antropólogo”.

4. La traducción de una traducción

La versión en español de la etnografía de Gow se publicó en el 2020, casi 30 años después de la publicación del texto en inglés. En el contexto de la antropología peruana, una ‘devolución’ de conocimiento de este tipo al lugar de donde se extrajo es poco común, por lo que representa un acontecimiento editorial importante, que viabiliza el acceso a esta obra seminal por parte de los estudiantes de antropología peruanos y, también, por parte de los antropólogos indígenas que se abren camino en diferentes universidades de la Amazonía (Barreto & Lima, 2023). Sin embargo, como señala uno de los traductores, Juan Manuel Rivera Acosta, en una reseña, la distancia temporal es notoria entre la representación del Bajo Urubamba de Gow y este espacio cultural existente en la actualidad, así como el uso de términos con implicaturas culturales y políticas relevantes en español (Rivera Acosta, 2022). Es posible, entonces, abordar en el análisis de De sangre mezclada similares preocupaciones epistemológicas a las expuestas por Johannes Fabian (2008) con el concepto de etnografía tardía, con el que mantiene la posibilidad de la escritura sobre hechos pasados desde el archivo etnográfico.

Las estrategias de traducción utilizadas están orientadas al tratamiento del texto de manera documental, en el sentido explicado por Nord (2010): los lectores del texto en español observamos, en gran medida, una comunicación de hace casi 30 años entre el antropólogo escocés y la comunidad antropológica anglófona sobre sus experiencias con los moradores del bajo Urubamba entre 1980 y 1982. Las críticas de Gow hacia los parámetros culturalistas se expresaron en Of Mixed Blood a través del rodeado de conceptos antropológicos entre comillas inglesas o dobles (por ej. al declarar la intención de superar la división clasificatoria entre pueblos llamados tradicionales y pueblos llamados aculturados), mientras que los conceptos nativos de los moradores del bajo Urubamba eran colocados entre comillas simples (por ej., ‘civilized people’) y usualmente acompañados del término en español en cursivas: “All stressed, when talking to me, that they were gente civilizada, ‘civilized people’” (OMB, p. 6). Los traductores Arze y Rivera Acosta (2020) señalan haber prestado especial atención a estas decisiones estilísticas y, en el caso del discurso local, haber procurado representar la forma de hablar de los moradores del bajo Urubamba, aunque con limitaciones en la representación del estilo bajourubambino. Es una traducción que recurre constantemente a los vislumbres del discurso original que Gow colocó en su informe, de similar manera a como se usaría un archivo.

Desde una lectura textual de la etnografía, la postura crítica del autor frente a las categorías conceptuales tiene el efecto de reducir su pretensión etic y asumir el discurso antropológico solo como otro emic (Agar, 2011); sin embargo, no se establece entre el emic de los antropólogos y el de la gente del bajo Urubamba, sino que se construye un modelo etno-etnológico nuevo.

As stated in the Introduction, my concern is not with “ethnicity” or “inter-ethnic relations”, but with how people on the Bajo Urubamba classify themselves and others, and what underlies these classifications

(OMB, p. 85).

Como se ha dicho en la introducción, mi interés no es la “etnicidad” o “las relaciones interétnicas”, sino la forma en que la gente en el Bajo Urubamba se clasifica a sí misma y a otros; y lo que subyace a estas clasificaciones

(DSM, p. 119).

Si bien la traducción opta por preservar el resalte del discurso local, estas decisiones no se aplican de manera homogénea en todo el texto. En el siguiente pasaje, se describe el pasado en que la gente del bajo Urubamba formaba parte del sistema de extracción de gomas basado en la esclavitud por deuda, que modificó el orden socioeconómico de toda la Amazonía hacia finales del siglo XIX.

These relations permeated the entire system, such as the grandes caucheros, ‘great rubber bosses’, such as Fitzcarrald or Carlos Scharf were the patrones of the lesser caucheros, who were in turn the patrones of actual workers.

The major caucheros had centres for their operations called puestos, ‘posts’. At these posts were situated their large houses, casas grandes de los patrones, surrounded by the storehouses for rubber and imported goods. It was in the ‘big houses’ that the slaves taken in raiding worked as domestic servants, or as labourers in the boss’s fields

(OMB, p 41).

Estas relaciones permeaban todo el sistema, hasta el punto de que los grandes caucheros, como Fitzcarrald o Carlos Scharff, eran los patrones de los caucheros menores, que eran a su vez los patrones de los trabajadores propiamente.

Los caucheros principales tenían centros para sus operaciones llamados ‘puestos’. En estos puestos se ubicaban las ‘casas grandes de los patrones’, rodeadas por los almacenes de caucho y productos importados. Eran [sic] en las casas grandes que los esclavos capturados en las correrías trabajaban como sirvientes domésticos, o como obreros en los campos de sus patrones

(DSM, p. 67-68).

Las cursivas con que se resalta el español local (grandes caucheros, patrones, caucheros), en varias ocasiones, no cuentan con una compensación en la versión en español, en que estos términos son incorporados al léxico común. Se trata de una estrategia domesticante, es decir, una que prioriza la legibilidad del texto meta a costa de información contenida en el texto fuente (Venuti, 1995). Posiblemente, la elección se deba a que estos términos son de uso común en el contexto amazónico. Sin embargo, reduce la visibilidad de los conceptos lograda por la inserción del léxico en el discurso antropológico original en inglés, en que el uso de patrón, por ejemplo, se favorece en vez de equivalentes como boss. Lo contrario ocurre con nuevos términos como puestos y casas grandes de los patrones, que sí se resaltan en el texto en español mediante el uso de comillas simples, lo que emula el efecto del texto en inglés.

The present section deals with habilitación, the system of indebtedness which is the dominant form of commercial relationship on the Bajo Urubamba

(OMB, p. 95).

La presente sección trata de la habilitación, el sistema de endeudamiento que domina las relaciones comerciales en el Bajo Urubamba

(DSM, p. 131).

El uso del término habilitación como préstamo en la versión fuente indica el carácter local/regional de este fenómeno que estructura las relaciones económicas en la Amazonía desde la época del boom de las gomas y que no podría ser completamente cubierto por equivalentes explicativos como esclavitud por deuda. La traducción no ha empleado ningún marcador para singularizar el término como parte del discurso local. Este tipo de decisiones contribuyen a la inserción del texto de Gow en el contexto amazónico, mediante la reducción de la diferencia entre discurso local y discurso antropológico, pero coexisten con la distancia marcada en todos los otros momentos en que se opta por una traducción documental. En las siguientes secciones se discutirán las decisiones de traducción que divergen de la traducción documental y que representan distintas formas de interacción entre el discurso del antropólogo y el discurso local.

4.1 Categorías raciales: blancos, gringos, white people, white foreigners

Como se ha señalado, gran parte del argumento de Gow sobre la configuración social del bajo Urubamba se basa en la etno-etnología local que clasifica a las personas en lo que las personas locales llaman tipos de gente. El lenguaje utilizado por los participantes alinea estos tipos de gente en una escala que es denominada civilización, que va desde aquellos grupos indígenas en aislamiento que habitan dentro del bosque (wild Indians), hasta los blancos o gringos que no tienen relación de parentesco con las personas locales. Si bien las denominaciones emplean el lenguaje racializado implantado en la Amazonía desde la colonización, el etnógrafo se preocupa por distinguir conceptualmente este sistema local de clasificación del sistema racial exógeno.

En primer lugar, el sistema de tipos de gente, a diferencia del racismo colonial, no supone ideas de pureza racial, pues las identidades bien definidas no son vivencias presentes sino referencias pertenecientes al pasado (Gow, 1981, p. 276). En ese sentido, la identidad de la autodenominada gente nativa del Urubamba como gente de sangre mezclada se interpreta como una enunciación de su lugar dentro de la historia otorgado por las estrategias de parentesco. Por otro lado, la definición nativa de estas posiciones no es genealógica sino fenomenológica: emerge de la relación de los sujetos con el entorno, las actividades productivas, el conocimiento, la institucionalidad, y, especialmente, el parentesco; tampoco los tipos de gente constituyen grupos o estamentos, son meramente una parte de la identidad de cada sujeto. Según Gow, la estrategia de mezclar sangre a la que aluden sus informantes sería una forma de gestionar la extrema y peligrosa diferencia pasada con el objetivo de lograr una convivialidad efectiva, pero, a la vez, evitar la reproducción homogénea de la sociedad que lleva a un indeseado estancamiento (Gow, 1981, p. 275).

La denominación de los blancos en esta etno-etnología es de especial interés, pues emplea dos términos con una diferencia de grado. Se identifica así a la gente blanca (white people), las personas presentes en el contexto amazónico pero cuyo origen no está en él. Se trata de aquellos que ocupan los lugares de jerarquía en la estructura económico-racial amazónica, es decir, suelen ser los patrones. La noción de blanco se encuentra extendida en el discurso desde y sobre la Amazonía, al igual que sucede, posiblemente, en cualquier contexto de interculturalidad poscolonial en contextos indígenas americanos. El conjunto de características atribuidas por los indígenas amazónicos a los blancos constituye una verdadera tradición de pensamiento desde las sociedades no occidentales (Albert, 2018). Los blancos suelen ser asociados al poder, cuyo origen puede estar relacionado a la acumulación de capital y conocimiento (como en la etnografía de Gow), o más bien a un comportamiento agresivo propio de un enemigo demoniaco (Cure Valdivieso, 2005; Santos Granero & Barclay, 2010), que sin embargo puede ser simbólicamente pacificado (Albert, 2018). De manera más general, el término blanco es un punto de partida para distinguir a los colonos de los indígenas, aunque la mutabilidad de este concepto debe estudiarse de manera específica en cada contexto (Chaves Chamorro, 2002).

The big caucheros were gente blanca, ‘white people’, while the workers were not

(OMB, p. 42).

Los grandes caucheros eran gente blanca, mientras que los trabajadores no lo eran

(DSM, p. 69).

Este ejemplo expone uno de los primeros usos del término gente blanca, en el texto, para señalar la clasificación racial de los poderosos patrones caucheros. Por lo tanto, es presentado en castellano con cursivas, seguido de su traducción. En cambio, en el texto meta se usa el término gente blanca sin marcadores que lo diferencien del discurso estándar en que está escrito el texto, por lo que se elide su carácter de categoría nativa. Con ello se invisibiliza también la vinculación entre el contexto de uso y la carga semántica del término. De forma interesante, la integración de gente blanca a la voz del etnógrafo, dominante en el texto, valida el uso del término en el discurso etic. Contribuye a formar un discurso antropológico que ya ha integrado las categorías locales y que se observa también en ejemplos como el siguiente:

Each raza is associated with a particular tierra: the Piros are ‘from the Urubamba’, the Campas are ‘from the Tambo’ or ‘from the Pajonal’, the mestizos are ‘from the Bajo Ucayali/Huallaga/Amazon/Napo/etc’, while white people are de afuera, ‘from outside’ (i.e. outside Amazonia). Similarly ‘white foreigners’ come from the USA or Europe, while ‘wild Indians’ are ‘from the forest’

(OMB, p. 253).

Cada ‘raza’ se asocia a una tierra en particular: los Piros son del Urubamba, los Campa son del Tambo o del Pajonal, los mestizos son del Bajo Ucayali/Huallaga/Amazonas/Napo/etc. mientras que los blancos son de ‘afuera’ (es decir, fuera de la Amazonía). Del mismo modo, los ‘extranjeros blancos’ vienen desde los EE.UU. [sic] o de Europa, mientras que los ‘indios bravos’ son ‘del monte’.

La descripción de la espacialidad de los tipos de gente permite observar la selección de categorías integradas al discurso antropológico en el texto meta. Raza contiene comillas simples pues se trata de una categoría no válida para el análisis etic, sino que debe explicarse a nivel emic para validar su uso. Mestizos y blancos, sin embargo, son integrados al etic. No sucede lo mismo con las categorías nombradas white foreigners y wild Indians en el texto fuente y marcadas también con comillas simples en el texto meta. Wild Indians es una traducción literal de un término común en el discurso local amazónico (indios bravos) para denominar a los pueblos indígenas en aislamiento (PIA). Sin embargo, el uso de white foreigners es una traducción interpretativa a partir de un equivalente acuñado de gringos, un subgrupo de blancos, que se estableció antes:

This is variously known as ‘cuando llegaron los gringos’ (‘when the gringos [white foreigners] arrived’), ‘cuando llegaron los padres’ (‘when the priests arrived’), or ‘cuando los nativos se han liberado de la esclavitud’ (‘when the native people liberated themselves from slavery’)

(OMB, p. 68-69).

De esa manera, la traducción literal empleada en el TM (extranjeros blancos) no corresponde con el discurso local sino con la propuesta de traducción de este que Gow usó. En publicaciones posteriores a OMB, Gow preferiría usar gringos como préstamo del discurso local hacia el discurso antropológico en inglés (por ej. Gow, 1993). La traducción de white foreigners como extranjeros blancos sería una traducción indirecta, que, sin embargo, descarta la pista del término local ya establecido y demuestra bastante apego al texto fuente.

En los contextos amazónicos se usa el término gringo para denominar a los extranjeros del Norte global, al igual que en otros contextos hispanófonos. Normalmente se les representa como hablantes de inglés y mostrando poca adaptación a la vida social amazónica; más bien, emplean tecnología muy avanzada. Además de esta función representacional, el término también confiere al discurso una fuerza ilocutiva particular. Al tratarse de un marcador de otredad que implica gran distancia, el uso del término puede indicar rebeldía o beligerancia:

I told the gringo’s wife. ‘Listen, lady, for all that we are just native people, we know what people eat and what they do not. Horse meat is food for dogs, not people!’

(OMB, p. 245).

Le dije a la esposa del gringo: ‘Escuche señora, a pesar de que solo somos gente nativa sabemos lo que la gente come y lo que no. La carne de caballo es comida de perros, ¡no de gente!’

(DSM, p. 304).

En este ejemplo, la preservación de gringo dentro de la cita del informante ayuda a preservar su carácter de discurso local y la intención reivindicativa del relato: se muestra el ‘saber’, origen de la posibilidad de buscar su libertad, de la gente nativa en contraposición con la mala intención de la familia del gringo. Estos ejemplos permiten mostrar cómo el TM ha debido elegir entre dos fuentes para el planteamiento de equivalencias: el discurso local de los moradores del Bajo Urubamba, que puede obtenerse o inferirse desde lo registrado en el libro; y las acomodaciones de este que el propio etnógrafo propone.

4.2 La traducción como operación analítica

Como señalan Hanks y Severi (2014), la traducción aparece en el quehacer antropológico de dos maneras: (a) como un proceso endógeno de la vida social, no solo en contextos multilingües, sino también en muchas formas de interacción discursiva (como el discurso indirecto, las descripciones, los parafraseos, o los relatos); (b) como una operación analítica que inicia en la interacción con el objeto de estudio y lo traduce hacia una comprensión de él, para luego producir una representación. En el contexto estudiado por Gow, la traducción se hace visible en varios momentos. Al tratarse de un contexto multilingüe, en que se hablan piro, asháninka y español ucayalino, se observa la traducción primero como una forma de los propios sujetos locales para ofrecer una lectura de su mundo, que el etnógrafo recoge e interpreta. Para Gow, las lenguas indígenas ofrecen datos semánticos valiosos para comprender el discurso en español; asimismo, el español local se distingue de un uso general o estandarizado de la lengua. Estas operaciones de traducción analítica pueden verse invisibilizadas en la traducción al español, en que es más difícil distinguir el español del etnógrafo del español de los sujetos de estudio.

Una referencia al piro como fuente de datos se encuentra en la explicación del marcador del discurso indirecto. Se señala la naturaleza de los relatos como dato etnográfico y se describe la estrategia discursiva local:

Second-hand narratives are marked by the use of quotatives: in Piro this is the segment -gima-, in Spanish the words dice or dizque. Both are rendered here as ‘it is said’

(OMB, p. 60).

Los relatos de segunda mano están marcados por el uso de citativos: en el piro este es el segmento -gima-, en castellano se usan las palabras ‘dice’ o ‘dizque’. Ambos se representan aquí como ‘se dice’

(DSM, p. 90).

Dice y dizque son formas locales de uso del castellano, las cuales se consignan como datos sobre el discurso local. La versión en castellano propone un uso estándar del castellano (se dice) como paralelo al uso de it is said en inglés. Se trata de una especie de calco del TF, que consigna el piro y el castellano local, junto con su transferencia a la lengua de comunicación académica (inglés en TF y castellano estándar en TM). Con una decisión como esta, se hace explícito el carácter del texto etnográfico como traducción de la experiencia de campo, al distanciar el discurso local del discurso etnográfico tanto en el TF como en el TM.

In this book, the word ‘forest’ is always used as a translation of the local use of monte, whereas la selva is translated as ‘Amazonia’

(OMB, p. 75, nota al pie).

En este libro, siempre se utiliza la palabra forest como traducción del uso local de ‘monte’, mientras que ‘selva’ se traduce como Amazonía. [Nota de los traductores: En la versión en castellano se usa mayormente ‘monte’. ‘Selva’ se usa para evitar ser muy repetitivo.]

(DSM, p. 107, nota al pie).

En otro pasaje, el etnógrafo reflexiona sobre su propia traducción y plantea un uso consistente de equivalencias para representar el discurso local en el texto antropológico (monte <> forest / selva <> Amazonia). Así, la nota al pie registra una anotación sobre la traducción del discurso local citado. La diferenciación terminológica permite distinguir categorías para diferentes dominios de la descripción. Monte es parte de la categorización espacial local, y aparece como el espacio de procedencia de la gente del monte, opuesta a la gente civilizada; mientras que selva es el contexto general de la llanura amazónica en oposición a las otras regiones del Perú: “When local people refer to the Amazonian lowlands of Peru, they say la selva, never el monte; they are proud to be gente de la selva, people of the selva, but would be insulted to be called gente del monte” (Gow, 1991, p. 75).

La versión en castellano emplea un calco a la nota al pie en inglés, que registra la operación analítica de la traducción de Gow, aunque resulta poco entendible para el lector del TM, al no contarse con una operación de traducción visible dentro del texto. La operación de traducción es visibilizada como tal, pero no en el detalle. La anotación extra sobre el uso de monte y Selva en la versión en castellano no es consistente con la delimitación de la amplitud semántica de los términos necesaria para el texto.

El contraste entre el piro y el castellano local es relevante para la descripción del sistema de parentesco del Bajo Urubamba. Gow registra la amplitud semántica de la categoría familia y su uso: se trata de un denominador en singular con varias restricciones en cuanto a quién puede ser nombrado así. Por lo tanto, considera que el término inglés real kin capturaría las dimensiones de significado de familia legítima. El piro plantea una discriminación más precisa del término con nomole potu, que usa el término potu traducido al inglés por Gow como real, very much. Palabras que suelen traducirse al castellano como verdadero, real o legítimo son parte del léxico de varias lenguas indígenas amazónicas. En la misma etnografía de Gow, por ejemplo, aparece el término registrado como real food, para referirse a la comida cuyo origen está en la chacra o en el monte, cuyo provisión e intercambio entre personas cercanas es de crucial relevancia para la generación mutua de identidades y de la convivialidad (vivir bien) en general. En otras etnografías se ha hallado la gradación de las relaciones de parentesco, por ejemplo, los Wari’ llaman iri nari (verdaderos parientes) a los parientes con quienes cohabitan en la misma comunidad, y a los distantes nari pira / nari paxi (‘pariente distante / más o menos un pariente’) (Vilaça, 2002, p. 352). En general, los equivalentes de verdadero son indicadores de calidad y se relacionan con la idea de vivir bien; suelen también usarse en los etnónimos, como el caso de los kaxinawa autodenominados huni kuin (que podría traducirse como ‘personas verdaderas’) (McCallum, 1990, p. 418).

La definición etnográfica del término familia legítima, entonces, se respalda en la terminología del castellano local y del piro. Traducir un texto fuente multilingüe representa una dificultad, sobre todo cuando es de suponerse que los traductores no dominan el idioma piro. Se trata de otro momento en que el texto fuente es usado como archivo, pues en él se registra, como producto de la experiencia de campo, la equivalencia del léxico piro e inglés:

Native people use, when talking about others, the category familia legítima. While the most obvious translation of this might be ‘legitimate family’, I think this would be quite mistaken, and that it should properly be translated as ‘real kin’. […] In Piro, familia is translated as mole: this is a verb root, which can be modified to become a noun. Thus the verb moleta means ‘to have a relative’, while nomole is ‘my kinsperson’ (nomolene, ‘my kinspeople’). In Piro, familia legítima is nomole potu or nomolene potu, where potu means ‘real, very much’. […]

(OMB, p. 162-163).

Las personas nativas, cuando hablan de otros, usan la categoría ‘familia legítima’. Creo que la interpretación más literal de esta categoría estaría equivocada y debería ser interpretada adecuadamente como ‘pariente verdadero’. […] En piro, ‘familia’ se traduce como mole; una raíz verbal que puede ser modificada para convertirse en un sustantivo. Así, el verbo moleta significa ‘tener como pariente’, mientras que nomole es ‘mi pariente’ (nomolene, ‘mis parientes’). En piro, ‘familia legítima’ es nomole potu o nomolene potu, en donde potu significa ‘verdadero/mucho’

(DSM, p. 207).

Estas operaciones de traducción son difíciles de reproducir en la versión en castellano, donde el inglés no está presente para operar como emic en contraste con el castellano local. La traducción resuelve el problema cambiando el translation del TF por interpretación en el TM. Bajo esta denominación se sustituye una operación de traducción interlingüística por una de traducción intralingüística. De esta manera, en la versión en castellano aparece también la equivocación que motivó la reflexión sobre la traducción como operación analítica.

Otro pasaje en que se usa la equivalencia establecida familia (discurso local) <> kin (discurso antropológico en inglés) <> parientes (discurso antropológico en español) permite ejemplificar los conflictos en ambas versiones. La afirmación citada registra que una mujer se refirió a las personas con quienes comparte lugar de residencia como familia:

Native people assert, often against all evidence, that all the people in a community are kin to each other. They say, ‘Todos somos familia acá’ (‘We are all kin here’). One woman even declined to enumerate her kin during my genealogical research by gesturing with her arms to the village of Santa Clara and saying, ‘These are my kin, the people in this village. You know them all, there are no others. It’s just this little piece of ground here’

(OMB, p. 193).

La gente nativa asegura, a menudo en contra de todas las pruebas, que todas las personas en una comunidad son parientes entre sí. Dicen: ‘Todos somos parientes aquí’. Una mujer incluso se negó a enumerar a sus parientes durante mi investigación genealógica, haciendo gestos con los brazos hacia el pueblo de Santa Clara y diciendo: ‘Estos son mis parientes, la gente de esta comunidad. Los conoces a todos, no hay otros. Solo es este pedacito de tierra aquí’

(DSM, p. 244).

El TF había establecido ya la equivalencia entre familia y kin; sin embargo, el TM emplea parientes dentro del discurso citado entre comillas. Esta decisión de traducción va en contra del discurso ya citado por Gow, que podríamos tomar como más cercano a lo enunciado por la persona y que aparece en el TF como un vistazo al archivo. En el TM, entonces, se ha intervenido el discurso original de la informante y su voz ha sido sustituida por el discurso antropológico, con lo que la representación del equívoco en el TF termina alterada.

4.3 Terminología de la política contemporánea sobre la Amazonía

El trabajo etnográfico que produjo Of Mixed Blood incluyó discusiones acerca de las formas adecuadas de denominar a personas e instituciones. En este libro, se usaron generalmente los etnónimos piro y campa respectivamente, para los dos grupos indígenas presentes en el Bajo Urubamba; el término local gente nativa agrupa a ambos y establece la diferencia con los llamados blancos o gringos, y también con los indios bravos. En la actualidad, los grupos antes llamados piro y campa forman parte de los pueblos indígenas reconocidos por el Estado peruano, bajo los etnónimos yine y asháninka. La distancia temporal de la traducción al español respecto del TF torna pertinente una discusión sobre la terminología elegida.

Los etnónimos actuales son utilizados en el lenguaje de la política contemporánea, en que interactúan el Estado peruano, ONG ambientalistas o pro derechos indígenas, y las organizaciones de pueblos indígenas. Como discute el propio Gow en un artículo más reciente (Gow, 2013), el uso de yine y asháninka ha sido promovido por las ONG dentro de la lógica de la representación liberal, bajo la premisa de que es necesario que se llame a los grupos de personas de la manera que ellos mismos se identifican. Sin embargo, seguir esta premisa invisibiliza el valor culturalmente asignado a un endoetnónimo por cada pueblo. En ese sentido, Gow (2013) registra itinerarios distintos respecto de cada término. Mientras que los asháninka consideran esa su verdadera denominación y sostienen que campa es un término despectivo, los piro han sostenido, más bien, que yine significa simplemente ‘gente’ o ‘personas nativas’ (o sea, ‘no blancos’), y su uso para denominar a los piro solo se da en contextos de debate político en español; más bien, piro es un exónimo que aceptan con agrado, como recuerdo de la denominación atribuida jocosamente por sus antiguos vecinos conibo (pirobo = ‘gente cahuara’ [Pterodoras granulosus], un pez de rasgos desagradables) (Gow, 2013, p. 53).

La traducción al español emplea también piro y campa, con lo que se preserva el estilo de descripción y la terminología escogidos por el etnógrafo más de 30 años atrás, a pesar de que podrían entrar en conflicto con los discursos de autorrepresentación indígena contemporáneos. Se trataría de una mayor lealtad al texto fuente y su estatus de registro de una experiencia de campo real ocurrida en décadas pasadas. Sin embargo, en otros casos, el discurso del TM ha negociado de diversas maneras con la terminología vigente.

Por ejemplo, el término native people es usado como representación local de aquellas personas no blancas presentes en el bajo Urubamba. Aparece en la primera línea del libro, en que se presenta el objetivo del libro, y se traslada al castellano como Pueblos nativos.

This book is an ethnography of the native people of the Bajo Urubamba

(OMB, p. 1).

Este libro es una etnografía de los Pueblos nativos del río Bajo Urubamba

(DSM, p. 21).

El uso del término pueblos para la traducción de native people introduce en el texto de Gow un término político contemporáneo. ‘Pueblos’ está relacionado al discurso de los derechos humanos en torno a los pueblos indígenas, que usualmente exige una definición identitaria, que a su vez vincule la condición de indigeneidad dentro de una masa política compuesta por los pueblos indígenas amazónicos y de todo el mundo en general. Coexiste con nativos, un término cargado políticamente al tratarse del elegido en el trabajo de reconocimiento de tierras indígenas emprendido en el Perú desde la década del 70, al amparo de la Ley N°22175, Ley de Comunidades Nativas y de Desarrollo Agrario de la Selva y de Ceja de Selva. En su etnografía, Gow explica la condición de gente nativa como grupo dentro de un sistema local de clasificación de gentes. La apuesta de Gow por describir la experiencia de vida local exige dejar de lado las categorizaciones exógenas de las personas. El término gente, usado profusamente en el resto del TM, es menos cargado políticamente y equivale al usado en el sociolecto local.

As an added complication to the problems of identification, local people habitually identified themselves in conversation as gente nativa, ‘native people’, a designation which elided tribal differences but stressed the differentiation between them and white people. […] As an auto-denomination, gente nativa was an odd one, since it can only have entered local usage with the registration of native communities. Even the name that these people used to describe themselves was inauthentic, borrowed from the Peruvian state

(OMB, p. 6).

Como una complicación adicional a los problemas de identificación, la gente local habitualmente se identificaba en las conversaciones como ‘gente nativa’, una designación que eliminaba las diferencias tribales, pero hacía hincapié en la diferenciación entre ellos y los blancos. […] Como autodenominación, ‘gente nativa’ era extraño ya que solo puede haber entrado en uso localmente a partir del registro de las comunidades nativas. Incluso el nombre que estas personas utilizaban para describirse a sí mismas no era auténtico, era un préstamo del Estado peruano

(DSM, p. 27-28).

Otras decisiones de traducción permiten observar la interacción de la publicación reciente del TM con el contexto sociotemporal registrado en el TF. En un citado de discurso de informante, por ejemplo, se usa comunidades en el TM para referirse a lo que en el TF se registró como villages.

With reference to a recent sighting of a jaguar, Artemio told me that jaguars do not attack people. He added, ‘Long ago, it is said, before there were villages and the ancient people lived in the forest, jaguars were fierce and killed people. But not now’

(OMB, p. 64).

En referencia al reciente avistamiento de un jaguar, Artemio me dijo que los jaguares no atacan a la gente y añadió: ‘Hace mucho tiempo, se dice, antes de que hubiera comunidades y cuando los ancianos vivían en el monte, los jaguares eran feroces y mataban a la gente, pero ahora no’

(DSM, p. 94).

Si bien otras traducciones (como aldeas) hubieran sido culturalmente impertinentes, es poco probable que una persona de la década del 70 se hubiera referido a su lugar de residencia como una comunidad, a pesar de la influencia ya de la Ley de Comunidades Nativas, y es más probable que, fuera de un contexto legal o político, haya hablado de caseríos o de pueblos. De hecho, el registro de Gow presente en un citado en castellano indica que localmente se usaba caseríos:

The villages which appeared at this period were all focused on schools, both physically and symbolically. Such villages are called caseríos legítimos, ‘real villages’

(OMB, p. 70).

Las comunidades que aparecieron en este período estaban todas centradas en las escuelas, tanto física como simbólicamente. Estas comunidades son llamadas ‘caseríos legítimos’ […]

(DSM, p. 102).

La equivalencia villages <> comunidades se usa de manera consistente en la traducción, tanto dentro del discurso local citado como dentro del discurso del etnógrafo. El uso de comunidad por sobre otras palabras del castellano local tiene implicaciones relacionadas a la adecuación del discurso local al discurso institucional sobre los derechos de los pueblos indígenas en el Perú, y entra en conflicto con la posibilidad de usar el TF de Gow como archivo de la experiencia etnográfica realmente ocurrida.

5. Consideraciones finales

El análisis contrastivo de Of Mixed Blood de Peter Gow y la traducción De sangre mezclada de Arze y Rivera Acosta, dos textos separados por una distancia temporal significativa, permite observar las implicancias de decisiones de traducción en un texto etnográfico con alta reflexividad lingüística y en que la representación vívida de la cotidianidad local tiene gran potencial teórico. En general, la traducción al español se apoya en las pistas del archivo presentes en el TF; sin embargo, muestra también algunas adecuaciones al discurso contemporáneo y, en algunos momentos, un allanamiento de la diferencia entre el discurso local y el discurso etnográfico. En el análisis contrastivo se identificaron tres problemas específicos de traducción. En el traslado de las categorías de clasificación de personas usadas localmente, se observa una negociación entre la terminología local en español, que aparece como rastros en el texto en inglés, y las propuestas del discurso del etnógrafo. En cuanto a la representación de la traducción como proceso analítico dentro del trabajo de campo, se observa su sustitución por una interpretación intralingüística o la invisibilización de la diferencia entre la voz del etnógrafo y la voz de los sujetos locales. Finalmente, el uso de terminología proveniente del contexto político contemporáneo se distancia del carácter documental generalmente hallado en esta traducción.

En primer lugar, la traducción aparece en Of Mixed Blood como una operación analítica, que busca reconstruir los itinerarios de expresiones usadas a nivel local (en castellano y en lengua piro, principalmente) y proponer su interacción con los conceptos propuestos por el discurso antropológico. Asimismo, aparece como un medio de representación de lo experimentado en campo, que convierte el texto en archivo de una experiencia etnográfica, mediante las descripciones antropolingüísticas y la visibilización de los equívocos dentro de la sociedad analizada y en la interacción entre esta sociedad y el etnógrafo. La traducción al español negocia con estas funciones al respetar, en sus decisiones de traducción, las pistas del archivo presentes en el TF; sin embargo, muestra también algunas adecuaciones al discurso contemporáneo y, en algunos momentos, un allanamiento de la diferencia entre el discurso local y el discurso etnográfico.

Estas características nos permiten postular la relevancia de emplear soluciones orientadas a mantener los equívocos y la distancia entre el discurso de los participantes y el discurso del etnógrafo al momento de traducir una etnografía, incluso si el discurso local comparte idioma con el texto meta. Este aspecto es relevante dentro de nuevas rutas de circulación de conocimiento científico que exceden la academia angloparlante. El libro de Gow, al ser traducido, puede llegar a investigadores del Perú o del Bajo Urubamba en específico. Ellos podrían usar el texto de distintas maneras para sus fines intelectuales o de documentación. La actual traducción, con su tendencia general, invita a usar De Sangre Mezclada como un archivo sobre cómo era el Bajo Urubamba hace varias décadas; aunque el lector deberá evaluar si la introducción esporádica de términos contemporáneos genera conflicto con el valor del documento y qué tipo de impacto tiene sobre la representación de la convivialidad amazónica.

• Datos de la investigación
  No se aplica.
• Financiación
  Esta investigación ha recibido apoyo del XI Concurso Anual de Incentivo a la Investigación 2023 otorgado por la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas.
• Derechos de uso de imagen
  No se aplica.
• Aprobación del comité de ética de la investigación
  No se aplica.
• Publisher
  Cadernos de Tradução es una publicación del Programa de Posgrado en Estudios de Traducción de la Universidad Federal de Santa Catarina. La revista Cadernos de Tradução está alojada en el Portal de Periódicos UFSC. Las ideas expresadas en este artículo son responsabilidad de sus autores y no representan necesariamente la opinión del equipo editorial o de la universidad.
• 1
  Sociedad Histórico-Antropológica para Respaldar la Educación Amazónica, organización de científicos sociales que desarrolla proyectos colaborativos con pueblos indígenas amazónicos. http://share-amazonica.org/about/
• 2
  En Of Mixed Blood, como se reproduce en la cita de la página 135, la traducción de respect aparece como respecto. Aparentemente, se trata de un error tipográfico.

Declaración de disponibilidad de datos de investigación

Los datos de esta investigación, que no están expresados en este trabajo, podrán ser proporcionados por el autor bajo solicitud.

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Editado por

• Editores de sección
  Andréia Guerini – Willian Moura

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  31 Mar 2025
• Fecha del número
  2025

Histórico

• Recibido
  31 Mayo 2024
• Acepto
  11 Oct 2024
• Revisado
  16 Dic 2024
• Publicado
  Feb 2025