O que é um “mundo de avaliações'? Sobre os valores e o perspectivismo de NietzscheResumo
Abstract: Resumo: Os muitos passos em que Nietzsche se refere às nossas avaliações como sendo “projetadas” e “impostas” à natureza parecem sugerir que o “mundo de avaliações” onde se joga a vida humana é meramente subjetivo, e que a natureza desprovida desses valores é, pelo contrário, a realidade em si mesma. Este artigo procura mostrar que o pensamento de Nietzsche rejeita este tipo de subjetivismo moderno. O modo como pensa um “mundo de avaliações” não coincide nem com o “realismo”, nem com o “antirrealismo”, pois, para Nietzsche, quem projeta os nossos valores é a própria vida, não um sujeito.
Palavras-chave
valores; antirrealismo; subjetivismo; niilismo; perspectivismo
Abstract
The several passages in which Nietzsche refers to our evaluations as being “projected” and “imposed” upon nature seem to suggest that the “world of evaluations” in which human life unfolds is merely subjective, and that nature, devoid of these values, is instead reality itself. This article aims to show that Nietzsche's thought rejects this kind of modern subjectivism. The way he conceives of a “world of evaluations” aligns with neither “realism” nor “anti-realism,” for, according to Nietzsche, it is life itself - not a subject - that projects our values.
Keywords
values; anti-realism subjectivism; nihilism; perspeectivism
I.
Em diversos passos cruciais da sua obra, Nietzsche afirma que a única fonte dos nossos valores é a nossa própria atividade de avaliar, e que, portanto, os nossos valores são projeções impostas por nós à “natureza”, a um mundo natural, que seria em si mesmo destituído de valor. Vivemos num “mundo de avaliações” (eine Welt von Schätzungen) que nós próprios “fazemos” (machen), como diz o aforismo 301 da Gaia Ciência.
Mas como devemos interpretar esta afirmação? O vocabulário da “projeção” e da “imposição” sugere que esse mundo de avaliações é artificial e meramente subjetivo - uma construção nossa -, e sugere que a natureza desprovida dos valores que sobre ela projetamos, ou que lhe impomos, é, pelo contrário, a realidade em si mesma, τό ὂν ὄντως, o realmente real, aquilo que verdadeiramente “é”1. O nosso “mundo de avaliações” seria uma falsificação do real, portanto uma aparência. A natureza seria o “em si” por detrás desta aparência. Desprovido de qualquer valor, esse “em si”, a realidade ela mesma, seria, portanto, um domínio da pura causalidade sem finalidade ou sentido - ou, dado que Nietzsche defende que “causa” e “efeito” são meras “ficções convencionais” (JGB/BM 21, KSA 5.36), e que as relações de causalidade devem ser reconcebidas como relações entre “vontades de poder”, aquele “em si” seria um “caos” de “relações de poder”, um puro “devir” (“vir-a-ser”, Werden) de múltiplas vontades de poder. O seu carácter caótico - ou, no vocabulário do Nascimento da tragédia, “absurdo” - seria sinónimo da sua falta de valor, finalidade e sentido.
No entanto, esta interpretação contradiz outras dimensões fundamentais do pensamento de Nietzsche. Em primeiro lugar, contradiz a intenção nietzschiana de fazer da filosofia algo muito diferente da procura de um “em si” por detrás dos fenómenos, ou aparições (Erscheinungen), uma intenção, por sua vez, indissociável da recusa de um conceito de sujeito e subjetividade que implique a redução do mundo da vida a uma mera “representação”, portanto uma ilusão, um “véu de Maia”, mera aparência. Nietzsche rejeita o conceito kantiano de “coisa em si”, inclusivamente na sua versão schopenhaueriana, por ser uma “contradição no adjetivo” (JGB/BM 16, KSA 5.29), e rejeita, assim, qualquer tipo de concepção de um “mundo verdadeiro” que seja diferente do mundo sensível em que se joga a nossa vida, e que se situe, nalgum sentido, para além dele. No Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche defende que a abolição deste “mundo verdadeiro” implica também a abolição do “mundo aparente”, o que nos dá boas razões para supor que não lhe pode ser atribuída a tese de que o “mundo de avaliações” em que vivemos possa ser meramente subjetivo e aparente, e de que a natureza - enquanto domínio de pura causalidade, ou enquanto caos de relações de poder - possa ser o “mundo verdadeiro” por detrás desse “mundo aparente”2.
Além disso, Nietzsche defende em múltiplos passos que a interpretação da natureza como domínio de mera causalidade mecânica é uma interpretação “pobre” e “estúpida” da natureza, e a sua alternativa a essa interpretação - a “hipótese” da “vontade de poder” - concebe as relações de poder como relações constituídas por valores. Uma relação de poder consiste numa relação de comando e obediência na qual uma “pulsão” impõe a outra (ou outras), “como norma” (NF/FP1886-87, 7[60], KSA 12. 315), o valor que ela persegue, a avaliação que a constitui como pulsão. Por conseguinte, um mundo constituído por vontade de poder - um caos de relações de poder - não pode ser, de modo algum, o mesmo que uma natureza simplesmente desprovida de qualquer valor. Pelo contrário, um mundo constituído por vontade de poder já é um “mundo de avaliações”.
Como interpretar, então, a ideia de uma “projeção” e “imposição” de valores a uma natureza desprovida de valores?
Consideremos dois passos exemplares. No capítulo intitulado “Das mil metas e uma só meta”, do primeiro livro de Assim falou Zaratustra, Nietzsche escreve que “apenas através do estimar existe valor”, todas as “tábuas de valores” são meramente “criadas” pelo nosso próprio “estimar” (Schätzen), visto que foram os humanos quem “primeiramente pôs valores nas coisas”, foi o ser-humano o primeiro a “criar sentido para as coisas, um sentido humano”.
A ideia deste passo não é, porém, a de que o valor, sendo “criado” pelo estimar ou avaliar humano, e não sendo, portanto, dado ao nosso espírito por algo exterior a ele, seja, por isso, meramente “subjetivo” e não pertença ao mundo. Pelo contrário, o que Zaratustra expressamente diz é o seguinte: “apenas através do estimar existe valor, e sem o estimar seria oca a noz da existência”. Portanto, a ideia é a de que “a noz da existência” não é “oca”. Ela seria oca se o estimar humano não lhe atribuísse um valor. Mas esse estimar faz com que ela não seja oca, faz com que o mundo ele mesmo tenha valor.
O segundo passo pertence ao aforismo 301 da Gaia Ciência. Nele, Nietzsche usa a expressão “mundo de avaliações” (Welt von Schätzungen), escrevendo o seguinte:
“Nós, os pensantes que sentem [Wir, die Denkend-Empfindenden, i.e. os seres-humanos, die Menschen], somos os que de facto e continuamente fazem algo que não existia antes: um mundo de avaliações, todo um mundo, em eterno crescimento, de cores, pesos, perspectivas, degraus, afirmações e negações. [...] O que quer que tenha valor no mundo que agora existe não o tem em si, conforme a sua natureza - a natureza é sempre desprovida de valor -, antes lhe foi dado um valor, oferecido; e fomos nós quem o deu e ofereceu!” (GC/FW 301, KSA 3.540).
Nietzsche convida-nos a imaginar o mundo, ou a natureza, sem a presença humana, e portanto sem valor: uma natureza “desprovida de valor” (werthlos). Mas um primeiro ponto chave é este: essa ausência do humano não é a ausência de um “sujeito”, uma res cogitans que “impusesse” ao mundo o conceito de “valor”, e que fosse exterior à natureza, uma realidade ontologicamente distinta da res extensa ou corpórea. Os “pensantes que sentem” referidos no texto, os seres peculiares que “fazem” um “mundo de avaliações”, são parte da natureza, são eles próprios “natureza”. Um ser-humano é, para Nietzsche, um corpo vivo e senciente cujos pensamentos e desejos emergem das profundezas da unidade viva e corpórea de um mesmo “querer, sentir, pensar”, i.e. de uma mesma vida orgânica, na qual o pensamento se entrelaça com pulsões e afetos primariamente animais. Um ser-humano não é um ser essencialmente pensante que pudesse, de algum modo, situar-se fora ou à margem da natureza e “projetar” sobre ela as suas representações sui generis, em especial os seus valores. O que Nietzsche sustenta é, pois, que há algo na natureza, nomeadamente nós, que “faz” dela algo diferente do que ela de outro modo seria - faz dela um mundo de “avaliações, cores, pesos, perspectivas, degraus, afirmações e negações” (GC/FW 301, KSA 3.540).
Um tal mundo não existiria sem os seres-humanos, e contudo a conclusão que Nietzsche retira deste fato não é a conclusão idealista segundo a qual haveria, de um lado, uma “coisa em si” desprovida de valor e, de outro, como que separado dela, ou oposto a ela, um “sujeito” que lhe impusesse valor. A oposição que Nietzsche estabelece não é entre a natureza e o humano, mas sim entre a natureza sem o humano e a natureza com o humano. Dito de outro modo: Nietzsche não reduz os nossos valores a projeções irreais da nossa subjetividade. É certo, para Nietzsche, que os nossos valores não nos são dados de fora - não têm uma realidade exterior às nossas avaliações. Nesse sentido, são, de facto, “projetados” por nós, são antropomórficos, só se constituem como tais na nossa relação com o mundo. Mas são reais, tão reais como uma pedra ou uma árvore, ou tudo o mais que seja parte da natureza.
Compreendemos melhor esta posição - que não coincide nem com o “realismo”, nem com o “antirrealismo” no sentido que, habitualmente se dá hoje a estes termos - se nos perguntarmos quem projeta os valores. No Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche responde a essa pergunta com bastante clareza:
“Quando falamos de valores, falamos sob a inspiração, ou sob a óptica, da vida: é a própria vida que nos força a estabelecer valores, é a própria vida que avalia através de nós quando estabelecemos valores” (GD/CI, Moral como contranatureza, 5, KSA 6.86).
Um primeiro ponto muito importante neste passo é a afirmação de que não há existência humana sem valores. A vida força-nos a estabelecer valores, determina que, necessariamente, tenhamos apego afetivo a determinadas pessoas, coisas, lugares, ao nosso próprio corpo, ao estarmos vivos, também, por exemplo, ao ganhar a vida e a determinadas ideias, ou a determinados valores que geralmente dizemos serem “abstratos”, como a justiça ou a verdade. Se somos os tais seres “pensantes que sentem”, isso significa que nunca podemos pensar sem, ao mesmo tempo, sentir e querer. Está-nos absolutamente vedada uma perspectiva de neutralidade afetiva, um ponto de vista em que pudéssemos pensar sem estarmos já envolvidos no sentirmos atração por umas coisas e aversão por outras. Mesmo a aparente indiferença com que atravessamos o mais cinzento quotidiano é um sentir e um querer, tal como mesmo a ocupação com o mais abstrato problema matemático ou puzzle de xadrez é movida por pulsões e afetos. Se há coisa que não podemos fazer é olhar primeiro, sem nada sentir ou querer, para um horizonte de mera causalidade espaciotemporal, e só depois projetarmos sobre ele determinados valores. Assim que damos conosco a sermos nós próprios, ainda na mais tenra idade, damos conosco num determinado “mundo de avaliações”, e damos conosco já afetivamente e avaliativamente posicionados dentro dele - i.e., não só a pensá-lo mas também a senti-lo e a querê-lo de uma dada perspectiva particular, a nossa, a que vivemos na primeira pessoa. Nunca, enquanto existimos, podemos suspender o fluxo das nossas avaliações. Nunca podemos como que pedir ao tempo que pare e nos permita decidir desafetadamente, num limbo de pura neutralidade e de atividade racional, o que devemos, ou nos convém, querer e sentir. Isso significa também que, se nos importa o que diz a razão- se o que tomamos por ser a verdade objetiva co-determina o nosso sentir e querer e, assim, o modo como a nossa vida se decide-, não é porque tenha sido ela, a razão, a conduzir-nos, através de uma argumentação puramente racional, a dar-lhe importância. Se lhe damos importância, se ela tem valor para nós, é porque, no fluxo das nossas avaliações e sem que alguma vez tenhamos saído dele, se formou em nós uma “vontade” - um só sentir, querer, pensar- que dá valor à racionalidade, que estabelece que a razão e a verdade têm importância, que nos força a pensar e a agir sob esse pressuposto. A essa vontade chama Nietzsche “vontade de verdade”.
Ora, este fluxo que nos arrasta e força a avaliar, a “estabelecer valores”, é, diz Nietzsche, “a própria vida”. Há um ponto sutil que tende a passar despercebido nesta declaração. O que Nietzsche escreve sobre as “pulsões” que constituem o nosso corpo e, na verdade, todo o nosso ser - sobre a “vida pulsional” (Triebleben) que nos faz sentir determinados afetos e querer umas coisas em vez de outras, em especial sobre a multiplicidade de avaliações instintivas que lutam entre si dentro de nós, e cuja competição, mas também cooperação, é o que forma o âmago do nosso ser - leva muitos dos seus leitores a imaginar que quem projeta os nossos valores é cada uma dessas pulsões, como que isoladamente. É certo que Nietzsche diz que cada pulsão projeta um determinado valor, e que nós somos, segundo a formulação do aforismo 12 de Para além do bem e do mal, o “sujeito-multiplicidade” que resulta da totalidade dessas projeções de valor, somos a organização - num só corpo ou organismo - da hierarquia de valores que resulta do choque e da luta entre todas essas pulsões. Mas esta imagem da nossa existência enquanto seres vivos, ou seres orgânicos, é demasiado simples. “É a própria vida que avalia através de nós quando estabelecemos valores”, ou seja: a nossa “vida pulsional” é apenas uma pequena parte de “a vida”, e nenhum dos seus elementos - nenhuma das pulsões que dizemos “nossas” - tem qualquer existência por si, isoladamente, ou independentemente da imensidão da “vida”, a que pertence. Podemos dizer, por exemplo, que o apetite que faz cada um de nós procurar alimento e nutrir o seu organismo é inato, pois é intrínseco à natureza da espécie de que todos somos espécimes. Mas o grau de apetite de cada um em cada momento da vida e o modo como tal apetite se manifesta na realidade não apenas biológica, mas também social em que vivemos não resultam apenas de relações internas entre pulsões. São, antes, o resultado de todo o fluxo de vida em que o organismo de cada um se insere, tal como, por exemplo, o modo como cada um de nós é sensível à racionalidade ou à nobreza de caráter ou à verdade ou à justiça resulta de uma insondável multiplicidade de fatores que estão em jogo não apenas no nosso ser individual, mas também - e sobretudo - no particular mundo histórico em que nos encontramos, e em que conduzimos a nosso vida. As nossas “projeções” (se podemos usar agora uma célebre metáfora heideggeriana) são o modo como somos lançados- ou projetados- num determinado mundo histórico que não é criado por nós. Não são uma representação avaliativa de um mundo que, originariamente, nos fosse apresentado ainda destituído de valores.
Assim se compreende aquilo a que Nietzsche chama no Nachlass o seu “tipo de ‘idealismo’” (“Meine Art von ‘Idealismus,’” (NF/FP 1882, 21[3], KSA 9.685). Tal “idealismo” consiste em crer que “toda a sensação contém uma certa estimativa de valor (Werthschätzung)”, e que toda a estimativa de valor “fantasia e fabrica” (phantasirt und erfindet, (NF/FP 1882, 21[3], KSA 9.685) o valor nela em jogo. Nietzsche escreve “idealismo” entre aspas, e acrescenta imediatamente que aquilo que as estimativas de valor fantasiam e fabricam (ou “inventam”, “poetizam”) é efetivamente-real, ainda que o seu tipo particular de realidade (ou de “efetividade-real”, Wirklichkeit) seja “completamente diferente da efetividade-real da lei da gravidade” (NF/FP 1882, 21[3], KSA 9.685). Aqui, Nietzsche assinala explicitamente que “não podemos “despir (abstreifen)” da natureza todas as estimativas de valor que fantasiamos e fabricamos (NF/FP 1882, 21[3], KSA 9.685), i.e. que nela pomos. A sua ideia é, portanto, a de que, existindo o ser-humano, a vida “força-o” a estabelecer valores e “avalia através dele” em termos que, por um lado, são apenas criados nesse processo - nada são fora dele -, mas, por outro, fazem parte do real e são, na verdade, a “noz”, o âmago da “realidade efetiva” (Wirklichkeit) em que se joga a existência humana, o âmago do “mundo de avaliações” em que ela é vivida.
Ou seja: os valores humanos são uma fabricação humana, mas não no sentido em que cada um de nós tivesse uma vontade individual que, por si mesma e para si mesma, os fabricasse. Eles não emanam de uma “vontade” que, de algum modo, se pudesse colocar à parte do mundo e à parte das suas “projeções” nele. Os valores que “fabricamos” e são realmente “nossos” - isto é, que realmente nos movem, realmente vicejam como aquilo que importa para nós - vêm de profundezas afetivas e pulsionais que nenhuma “vontade” pode controlar. É nesse sentido que Nietzsche também diz que “não existe a vontade”. Os valores que de fato contam para nós não são os valores em que o raciocínio consciente- a vontade racional, a deliberação no sentido kantiano - nos recomenda que acreditemos.
Se, como frequentemente Nietzsche sugere, devemos atribuir a fabricação dos nossos valores a uma “razão poética” (dichtende Vernunft), devemos igualmente reconhecê-la como largamente pré-reflexiva, pré-objetificante e sobretudo incapaz de fabricar valores ad libitum. Primeiro porque só podem reger as nossas vidas valores que sejam realmente possíveis - i.e., que não pertençam apenas a uma vida pulsional individual, mas possam ser efetivamente reais como parte do fluxo da “vida”. Esses são os valores de fato vivíveis num dado “mundo de avaliações”, aqueles que a própria vida faz vigorar “através de nós”. Além disso, os valores humanos são uma “fabricação” coletiva, uma construção que atravessa gerações e dá origem a diferentes culturas e tempos históricos. A vontade de indivíduos geniais, como Platão ou Lutero, é decisiva para a “criação de valores”, mas esta criação é, na verdade, um longo movimento coletivo e histórico, no qual mesmo os indivíduos mais originais desempenham um papel limitado.
Por isso, quando, por exemplo, numa nota póstuma de 1885, Nietzsche se refere ao “elemento criador em todo o ser organizado” (“das Schöpferische in jedem organischen Wesen”) e à capacidade fundamental de todo o organismo como “a capacidade de criar (dar forma, inventar, fabricar)”, sustentando que esta é uma capacidade de “tecer” à sua volta “pequenos mundos inventados (erdichteten)” (NF/FP 1885, 34[247], KSA 11.503), tal não significa que cada organismo individual crie os seus valores idiossincráticos e viva como que perdido num limbo de mera subjetividade. Temos de ler essas afirmações “sob a óptica da vida”, não sob a óptica de uma subjetividade enredada na “representação” de um “em si” fora dela. Por um lado, o “mundo de avaliações” em que cada um de nós vive a sua vida é, de fato, idiossincrático - é um “pequeno mundo” de avaliações que são as de cada um -, mas, por outro, o que isso quer dizer é que essas avaliações são uma apreensão pessoal, uma interpretação “perspectiva”, “em perspectiva”, de um determinado mundo histórico, que é todo ele um “mundo de avaliações”. Há algo de idiossincrático no modo como eu me relaciono com a verdade ou a justiça - i.e., como estas se acham integradas numa “tábua de valores” que é minha, que é relativa à minha vivência de mim mesmo na primeira pessoa -, mas o que entendo por “verdade” e “justiça” é essencialmente determinado pelo mundo histórico em que vivo imerso, i.e. pelo resultado de todo uma história coletiva de “criação de valores” e, em última instância, pela própria “vida”, não pela minha vontade individual.
II.
Todos os pontos que acabámos de considerar são essenciais para a interpretação da afirmação de que o ser-humano, segundo a fórmula da Genealogia, é “o animal avaliador em si” (GM/GM II 8, KSA 5.306), ou, segundo a da Gaia ciência, o “animal venerador” (GC/FW 375, KSA 3.628), ou, segundo a de Assim falou Zaratustra, o “estimador”, e particularmente a afirmação de que foram os humanos quem “primeiramente pôs valores nas coisas”, que foi o ser-humano o primeiro a “criar sentido para as coisas, um sentido humano” (Sá I Das mil metas e uma só meta). Estas formulações sugerem que há uma diferença substancial entre os valores que os humanos põem nas coisas, o sentido que lhes dão, e os valores que estão em jogo na vida pulsional dos outros organismos, mesmo a dos animais mais complexos. Na verdade, sugerem mesmo que só no caso dos valores humanos se pode falar, propriamente, de “valores”, pois só neste caso se trata de “pôr valor” nas coisas, de as interpretar valor ativamente, de “criar um sentido” para elas.
Esta diferença, para Nietzsche, nada tem que ver com a distinção ontológica, ou metafísica, entre uma res cogitas e uma res corpórea. A questão está, antes, no modo como Nietzsche entende aquilo a que chama Kultur, ou o processo - nada racional e nada pacífico - de socialização do homem. As instituições que tornam este processo possível criam normas - ou seja, valores, primariamente sob a forma de “costumes”, só depois de “leis” - que exercem autoridade sobre os seres-humanos, e que não são os valores inerentes à espécie. A socialização e o progressivo desenvolvimento de tais normas é a história da transformação do homem enquanto espécime no homem enquanto ser social. Todo o espécime é “moldado”, “domesticado”, “disciplinado” pela violência da Sittlichkeit der Sitte, pelos costumes e pelas instituições jurídicas com que é forçado a comprometer-se, a engajar-se, a empenhar a sua existência, de tal modo que se pode dizer que esses costumes e instituições são como “forças criativas” que o transfiguram. Os instintos da espécie, os instintos selecionados por seleção natural, são violentados por essas forças criativas e forçados a transformar-se e a servir novos fins, nos quais já não se trata da propagação da espécie, mas sim de consolidar ou expandir uma dada forma de vida coletiva, uma dada sociedade ou comunidade humana. Tal não significa que, neste processo, o ser-humano deixe de ser “natureza”, mas significa que adquire aquilo a que Nietzsche chama uma “segunda natureza” (eine zweite Natur).
É à luz desta noção de uma “segunda natureza” que devemos entender a ideia, expressa no supra-citado aforismo 301 da Gaia ciência, de que somos nós, seres sencientes-querentes, pensantes, que “fazemos” o nosso “mundo de avaliações”. Quando, na Genealogia da moral, Nietzsche usa esse mesmo verbo, o verbo “fazer” (machen), para apresentar a sua concepção da “moralidade dos costumes” (die Sittlichkeit der Sitte), escreve, em itálico, que os costumes “fazem” de nós um ser “até certo ponto submetido à necessidade, uniforme, igual entre iguais, regular e, consequentemente, previsível” (GM/GM II 2, KSA 5.293). Claramente, não pretende dizer com isso que, ao obedecer a certos costumes, a nossa natureza original permaneça a mesma, enquanto um sujeito pensante lhe “impõe” um dado conjunto de representações meramente subjetivas. O que pretende dizer é, antes, que a natureza humana - a qual inclui o corpo (ou é corpo) - sofre uma transformação real por efeito da prevalência dos costumes. Os costumes e a vida social fazem-nos diferentes do que éramos antes. Através deles adquirimos uma nova natureza. Só “até certo ponto” esta se sobrepõe à antiga, mas não deixa por isso de ser, de fato, uma “segunda natureza”.
Na sua obra publicada, Nietzsche usa por três vezes esta expressão, zweite Natur. Na Aurora, escreve que as nossas pulsões naturais podem ser “transformadas por juízos morais”, e nesse caso adquirem uma “segunda natureza” (M/A 38, KSA 3.45); na Gaia ciência, explica que aquilo a que chama “dar estilo” ao carácter envolve adicionar ao carácter “uma grande massa de segunda natureza”, assim como remover “um bocado de primeira natureza” (GC/FW 290, KSA 3.530); e noutro aforismo da Aurora, intitulado “Primeira natureza”, elucida: “Tal como agora nos educam, adquirimos primeiro uma segunda natureza: e temo-la quando o mundo nos considera maduros, maiores de idade, utilizáveis. Alguns poucos são suficientemente serpentes para um dia se desfazerem dessa pele: quando, sob o seu invólucro, a sua primeira natureza se tornou madura. Na maioria, o gérmen dela ressecou” (M/A 455, KSA. 3.275).3
A aquisição de uma “segunda natureza” resulta do modo como a socialização - com as suas instituições e normas - molda o nosso sentir e o nosso querer, mas também o nosso pensar, inclusivamente no plano dos juízos que conscientemente adotamos. Ao habitarmos um mundo no qual há “juízos morais” (M/A 38, KSA 3.45), no qual podemos igualmente empenharmo-nos em redesenhar o nosso caráter, (GC/FW 290, KSA 3.530), e no qual recebemos uma educação (que pretende tornar-nos “utilizáveis” para a sociedade, (M/A 455, KSA 3.275), conduzimos as nossas vidas segundo avaliações e valores que implicam aquilo a que Nietzsche chama frequentemente “o intelecto” e “juízos intelectuais” - ou seja, avaliações e valores sobre os quais podemos refletir, e que são alteráveis pela reflexão. Na verdade, é só porque o modo humano de avaliar permite a reflexão - ou porque tem uma dimensão “intelectual” - que ele vai muito para além dos juízos instintivos inerentes às pulsões que constituem a nossa primeira natureza. É por isso que ele difere em muito do modo de avaliar dos outros organismos animais.
E, contudo, segundo Nietzsche, isso não impede essas novas estimativas de valor, essas “segundas” avaliações, de serem tão naturais como as anteriores e “primeiras”. Na verdade, como aqueles três passos sobre a “segunda natureza” ilustram, Nietzsche crê que essas avaliações supervenientes são suficientemente naturais e poderosas para lograrem transformar a nossa primeira natureza, isto é, para fazerem uma segunda natureza com base na primeira que nos é dada. A primeira natureza consiste naquilo a que Nietzsche chama os “velhos instintos” (GM/GM II 16, KSA 5.322) do caçador-recoletor, “esses instintos do ser-humano selvagem, livre e nómada” (GM/GM II 3, KSA 5.295), os “instintos animais” (GM/GM II 22, KSA 5.332) que se formaram no curso da evolução da nossa espécie e fizeram dela o que ela era antes de ser aprisionada na “camisa-de-forças” da “moralidade dos costumes”, i.e. da vida em sociedade (GM/GM II 2, KSA 5.293). Tais instintos permanecem ativos em nós enquanto vão sendo gradualmente transformados, ou pelo menos “domesticados”, pelas novas avaliações sociais, mas mesmo quando se “tornam maduros” em vez de “ressecarem”, são forçados a exprimir-se (a “descarregar-se”) num horizonte de sociabilidade parcialmente “feito” de juízos intelectuais, portanto num espaço de pensamento e ação no qual são pedidas e dadas razões para se pensar e agir de um certo modo e não de outro - ou seja, num horizonte de sociabilidade no qual está longe de se verificar que as razões que se pedem e dão para justificar pensamentos e ações nada contam, ou que são meras ilusões ou mistificações. Pelo contrário, um tal horizonte é, constitutivamente, um “espaço de razões” - onde a reflexão é possível e desempenha um papel.
Segundo Nietzsche, porém, o poder da reflexão, sobretudo da individual, é sempre muito limitado. Os valores precisam de muito tempo para mudar realmente, e só mudam em resultado de prolongadas transformações coletivas, sociais, históricas - que nunca são puramente reflexivas, visto que se prendem com o impacto subterrâneo dos valores sobre a vida pulsional. Isso é assim porque um mundo de avaliações que envolva reflexão - quer individual, quer coletiva - é um desenvolvimento de um mundo de avaliações pré-reflexivo, e nunca se desliga ou autonomiza dele. A normatividade social - i.e. a normatividade da “moralidade dos costumes”, ou da nossa “segunda natureza” - é um desenvolvimento da normatividade natural da vida pulsional, ou da nossa “primeira natureza”.
Quando a vida avalia através de nós e, através de nós, cria um sentido humano - “impondo” à natureza e “projetando” sobre ela certos valores que são costumes, normas sociais -, não impõe e não projeta esses valores sobre uma realidade mecânica, apenas causal, mas sim sobre um mundo de relações de poder, que, como dissemos, já é um mundo de avaliações, já é um fluxo de vida avaliativo. Portanto, se, na reflexão individual, tratamos esses mesmos valores como conceitos, se, nela, o “sentido humano” das normas sociais passa a ser considerado e revisto, repensado, reavaliado, como um sentido conceitual, tal não significa que os seres-humanos possam alguma vez abandonar a sua primeira e a sua segunda naturezas e tornar-se puros seres pensantes, pura “razão”. A normatividade racional - a autoridade dos conceitos que pensamos como razões para produzirmos certos juízos e praticar certas ações - assenta na normatividade social da moralidade dos costumes, tal como esta assenta na normatividade natural da vida pulsional. Se há algo como um “antirrealismo” no pensamento de Nietzsche sobre os valores, é este o seu significado: que a normatividade racional pertence ao mesmo continuum da normatividade social e da normatividade natural, e nunca se autonomiza dele. Ou, dito de outro modo: a questão, para Nietzsche, não é a “subjetividade” dos valores, mas sim a sua historicidade e, mais especificamente, o carácter não-racional, talvez possamos dizer: não-hegeliano, dessa historicidade. O real não é racional - e a pura racionalidade nada tem de real. É neste sentido que o mundo é, em última instância, um “caos” de relações de poder, não no sentido em que a vontade de poder fosse um “em si” e o pequeno mundo de avaliações de cada um de nós fosse uma mera representação desse “em si”, portanto uma mera aparência.
III.
Embora, por vezes, Nietzsche se refira aos valores como “normas”, o vocabulário - nosso contemporâneo - da “normatividade” é-lhe estranho. Creio, contudo, que ele é adequado para se interpretar, hoje, o perspectivismo de Nietzsche.4 Esse vocabulário é, sobretudo, útil para interpretar uma ideia-chave do perspectivismo nietzschiano que tende a ser omitida da maior parte das discussões da questão dos valores em Nietzsche, mas que me parece essencial. Trata-se da ideia de que todo o sentido que está em jogo na existência humana é vieldeutig, “polissémico”, e de que é justamente isso o que significa a tese de que todo o sentido é “perspectivo”, ou “perspectivíssimo”. Por exemplo, na mais célebre nota póstuma em que Nietzsche defende que “não há factos, só interpretações”, define o seu “perspectivismo” nestes termos:
“Na medida em que a palavra ‘conhecimento’ tem, de todo, sentido, o mundo é cognoscível: mas é interpretável [deutbar] de um modo diferente, não tem qualquer sentido por trás de si, mas sim inúmeros sentidos. - ‘Perspectivismo’” (NF/FP 1886-87, 7[60], KSA 12.315).
De novo: o mundo de avaliações sobre o qual, ao estarmos vivos, temos uma perspectiva não é uma representação aparente de um “em si” desconhecido que se encontrasse por trás dele. Podemos até dizer que o nosso mundo de avaliações é “cognoscível”, que a verdade sobre ele não o transcende, não se situa num além. É perfeitamente possível estabelecer certas “verdades” a seu respeito, como se está a chover ou a fazer sol num dado momento do tempo, qual é a temperatura da ebulição da água ou da fusão do cobre, quem foi o primeiro rei de Portugal, ou em que ano nasceu Friedrich Nietzsche. Mas isso não significa que o sentido que está em jogo nesse mundo - o feixe de valores que faz dele um mundo de avaliações que têm saliência e são relevantes para nós - possa ser fixado pelo pensamento e esclarecido racionalmente. Não há outro sentido “por trás” desse sentido, mas tudo é “interpretável de outro modo”, pois tudo tem “inúmeros sentidos”, isto é: todo o sentido, como diz a fórmula da Genealogia da moral, é, na realidade, uma “síntese global de ‘sentidos’”, cuja unidade é “difícil de resolver, de analisar, e que, importa sublinhá-lo, é mesmo inteiramente indefinível” (GM/GM II 13, KSA 5.317). Todo o sentido avaliativo tem “uma história”, condensa, como num novelo, uma multiplicidade de sentidos cujo papel na perspectiva em que, de cada vez, vivemos a nossa vida é revisível e cuja complexidade não pode ser conceitualmente resolvida e esclarecida - fixada independentemente de qualquer perspectiva.
O célebre exemplo que Nietzsche dá na Genealogia é o da punição. Esta é uma “síntese de sentidos” difícil, na verdade impossível de desenlaçar, por isso de definir (“só o que não tem história pode ser definido” (GM/GM II 13, KSA 5.317). Tal não quer dizer, porém, que essa polissemia seja irreal, ou meramente subjetiva. Os sentidos que a constituem são reais, pertencem realmente à vida ela mesma, visto que são os fins ou usos que uma coisa viva acumulou ao longo do tempo e que fizeram dela o que ela é. Não são representações meramente subjetivas de certas propriedades de uma coisa, mas sim uma história de avaliações que “a própria vida” produz “através de nós”.
Portanto, o mundo tem em si mesmo um “carácter polissémico” (vieldeutiger Charakter, GC/FW 373, KSA 3.625). Nietzsche di-lo expressamente no importante aforismo 373 da Gaia ciência, onde rejeita a interpretação mecanicista do mundo por ser “pobre” e “estúpida”. Se ela é “pobre” e “estúpida” é justamente por pretender “despir o mundo” do seu “carácter polissémico” (vieldeutiger Charakter, GC/FW 373, KSA 3.625). A Gaia ciência praticamente começa com esta ideia: quando, no aforismo 2, Nietzsche descreve a sua vida filosófica como um “tremer de ânsia e gosto da interrogação [Fragen]” (GC/FW 2, KSA 3.373), declara que aquilo que pode e deve ser questionado, o objeto do seu perguntar, é “a maravilhosa incerteza e polissemia (Vieldeutigkeit) da existência” (GC 2), ou seja, o carácter polissémico de tudo o que pertence ao nosso “mundo de avaliações”. No aforismo 375, dá outro nome ao carácter do mundo: o mundo tem um “carácter interrogativo”, “questionável” - ou, traduzindo de um modo ligeiramente diferente, as “coisas” têm “o carácter de pontos de interrogação” (Fragezeichen-Charakter, GC/FW 375, KSA 3.627). As coisas são um enigma, são pontos de interrogação.
Mas não só isso. Para Nietzsche, uma coisa, qualquer unidade mínima de vida, é também uma síntese de sentidos possíveis. No aforismo 374, Nietzsche chama ao carácter do mundo “o carácter perspéctico da existência (der perspektivische Charakter des Daseins)” (GC/FW 374, KSA 3.626), e escreve:
“[...] hoje, pelo menos, estamos distanciados da ridícula imodéstia de decretar, a partir do nosso ângulo, que somente dele se podem ter perspectivas. O mundo tornou-se novamente ‘infinito’ para nós: na medida em que não podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas interpretações” (GC/FW 374, KSA 3.626).
Tudo é uma “síntese de sentidos”, e esta síntese é uma encruzilhada onde se encontram “infinitas interpretações” - uma encruzilhada de interpretações perspectivas potenciais e atualizadas, das quais não pode haver nunca uma visão sinóptica, i.e. às quais só se podem acrescentar outros “ângulos”, outras perspectivas particulares - ad infinitum. Toda a interpretação que possa ser pensada como realmente possível será sempre apenas mais uma das interpretações que formam a encruzilhada, i.e., o ponto de interrogação, a “síntese” impossível de resolver. “Por trás” de um sentido que as coisas tenham há apenas outros sentidos, “inúmeros sentidos” perspectivos, não um “em si”.
É por isso que podemos abolir o “mundo aparente”, rejeitar a tese de que todas as perspectivas humanas sobre o real sejam uma mera ilusão. Toda a perspectiva é parcial, e toda a objetividade realmente possível é perspectiva, mas isso não significa que toda a perspectiva seja ilusória. Por exemplo, as perspectivas de Iago e Otelo sobre a mesma situação não se equivalem: a de Iago é uma perspectiva objetiva - sem deixar de ser apenas uma perspectiva, apenas uma interpretação, nomeadamente uma interpretação a que preside o “monstro de olhos verdes”, a inveja. A de Otelo, por contraste, é uma ilusão na qual o ciúme o fez cair, mas também não deixa por isso de captar algo do real, ou de ser a perspectiva que ele ocupa enquanto vive a sua paixão - bem real - por Desdémona. Tal como Nietzsche diz num passo célebre da Genealogia, “existe somente um ver perspectivo, somente um ‘conhecer’ perspectivo: e, relativamente a uma dada coisa, quanto maior for o conjunto de afetos a que damos voz, quanto mais olhares, diferentes olhares, formos capazes de lançar sobre uma mesma coisa, tanto mais completo será o nosso ‘conceito’ dessa coisa, ou seja, a nossa ‘objetividade’” (GM/GM III 12, KSA 5.365).
Regressamos, pois, à questão da racionalidade - à objetividade possível no plano do “conceito”. A questão para Nietzsche não é que os nossos conceitos sejam “meramente subjetivos”, como se pudessem ser produzidos por um sujeito desligado da natureza. O problema é, pelo contrário, a ligação do conceitual à natureza e à história. Os nossos conceitos nunca são independentes das “sínteses de sentidos” que resultam da transformação da nossa primeira natureza pela segunda - do desenvolvimento violento e, do ponto de vista da razão, caótico, arbitrário, das normas sociais em que assenta a nossa vida coletiva. Toda a racionalidade possível arrasta consigo um lastro de irracionalidade de que não pode livrar-se, uma “síntese de sentidos” que não pode ser desatada e purificada do seu caráter polissémico, enigmático, perspectivo. Os nossos conceitos podem ser mais ou menos “completos”, como diz o passo da Genealogia, podem exprimir um número maior ou menor de perspectivas, de olhares, sobre as coisas, mas não podem superar a parcialidade de todas as perspectivas possíveis e tornar-se a-perspectivos, a-históricos, ou, na linguagem kantiana, “puros”. A sua normatividade - i.e. a autoridade das razões implicadas nos nossos conceitos - não é autónoma das pulsões e dos afetos que resultam do processo da nossa socialização, portanto da autoridade das normas que a “moralidade dos costumes” nos impõe pela violência, não pela razão. Esta autoridade - a da normatividade social -, nunca “suprassume”, por seu turno, a normatividade da nossa primeira natureza. Desenvolve-se a partir dela, impõe-se a ela, mas sem nunca a eliminar e sem nunca deixar de se achar em conflito com ela.
IV.
O “mundo de avaliações” em que cada um de nós vive a sua vida é sempre um síntese polissémica e não-resolúvel de sentidos que se formam nestes três níveis de normatividade: natural, social, racional. Esse mundo de avaliações é um mundo histórico - sempre o resultado da longa história natural da espécie, mas também da longa história da cultura, ou civilização, e de como ela produziu uma determinada forma de vida coletiva na qual damos conosco a sermos o que somos.
Sermos o que somos significa ocuparmos, num determinado mundo histórico, uma perspectiva de primeira pessoa, cuja singularidade não é apenas pensante, mas sempre já e sempre ainda, enquanto subsiste, pulsional e afetiva, i.e. avaliativa. Cada um de nós “tece”, “fabrica”, à sua volta o “pequeno mundo” das suas avaliações, das suas atrações e aversões, a sua versão perspectiva e singular do mundo de avaliações histórico em que lhe foi dado viver e conduzir a sua vida. É neste sentido que, segundo creio, se deve preservar a ideia de subjetividade - mas insistindo que esta é, para cada “sujeito”, um destino. Nenhum de nós criou os valores do seu mundo histórico, nem pôde olhar primeiro para um leque de possibilidades para depois escolher as suas atrações e aversões, decidir o que realmente lhe importa. É a própria vida que avalia através de nós. É ela que “inventa”, “fabrica”, “cria” tanto os valores do nosso mundo histórico, quanto as nossas avaliações idiossincráticas.
Que essa invenção, fabricação, criação não seja meramente subjetiva, que os valores não sejam meras ficções de uma “razão poética”, não sejam “irreais” - ainda que sejam antropomórficos -, é um ponto muito importante. Faz parte da nossa condição não podermos riscar ou apagar ou simplesmente pôr de lado - decidir ignorar - o que tem valor no mundo de avaliações em que vivemos. Não temos como evitar sermos afetados pelos valores que o constituem, posicionarmo-nos afetivamente em relação a eles. A genealogia nietzschiana não os volatiliza, pondo no seu lugar relações causais e desacertando-nos deles. Por isso, não temos como inventar ou fabricar, ad libitum, outros que os substituam. Tão pouco podemos convertê-los - como na filosofia de Hegel - em puro pensamento, descobrir, através deles, relações de necessidade conceitual e todo um “movimento dialético” que nos tornasse o mundo racionalmente compreensível. A subjetividade do “sujeito-multiplicidade” que somos é tudo menos uma posição de soberania racional, ou em que esta seja possível. Não foi a razão que nos colocou na perspectiva singular que ocupamos, e não é a razão que nos pode fazer sair dela e ocupar outra mais satisfatória - ou que não seja, como Nietzsche sustenta, “trágica”.
Tudo isto ganha um peso ainda maior se acreditarmos, com Nietzsche, que vivemos uma época de profunda crise - que a morte de Deus, a possibilidade do “último homem”, o niilismo não são meras palavras, mas sim a expressão de uma crise da autoridade dos valores que constituem o nosso mundo histórico. Estes valores “perderam valor”. Ainda é através deles que nos relacionamos conosco mesmos, com os outros e com as coisas, ainda são eles que constituem o nosso “mundo de avaliações”. Mas já não nos apaixonam ou engajam como antes. Quando perguntamos qual seja a “meta” (Ziel) da nossa existência individual e coletiva, o “porquê?” da existência humana, esses valores revelam-se incapazes nos dar uma resposta (NF/FP 1887, 9[35], KSA 12.350). Quando fazemos essa pergunta, as coisas aparecem-nos como se despidas de valor, ou como se os valores as tivessem abandonado, de tal modo que a sua presença perante nós é inóspita. À luz da pergunta pelo “porquê” da existência, o confronto com a totalidade do que existe é uma experiência que nos horroriza.
Esta experiência é “o novo arrepio” (der nele Schauder) que resulta do advento do “niilismo” - e é um “páthos” que só se intensifica quando a preocupação com pergunta por uma meta, ou um porquê, conduz a uma “crítica dos valores em geral”. Ao conhecer a origem (Herkunft) dos valores, o homem moderno “conhece o suficiente para deixar de acreditar em qualquer valor”, o que torna ainda mais complexa “a história dos próximos 200 anos”. Não é certo que o ser humano venha a ser capaz de recuperar disso. Se ele irá acabar, ou não, por tornar-se “senhor desta crise” - “isso é uma questão que diz respeito à sua força” (NF/FP 1887/88, 11[119], KSA 13.56). Qual é, porém, o tipo de “crítica dos valores” que Nietzsche realmente subscreve, e o que pode significar para Nietzsche “deixar de acreditar em qualquer valor”? Se o que defendemos neste artigo está correto, então a crítica nietzschiana dos valores não consiste em defender que os valores são meras ficções ou projeções subjetivas. Qualquer crítica dos valores que pressuponha a concepção de um sujeito oposto à natureza e capaz de pensar sem avaliar é, para Nietzsche, um equívoco. A concepção de um sujeito que (mesmo sendo “corpo”, “organismo”, “multiplicidade de pulsões e afetos” etc.) projeta os seus valores sobre um “em si” que lhe é alheio, uma natureza que se lhe opõe (como se não fosse ele próprio natureza), e que os projeta depois de os ter fabricado a partir de uma perspectiva que não seria avaliativa de raiz (i.e. sempre já lançada em avaliações) - isso, sim, é uma pura ficção filosófica, que deve ser abandonada. Não pode ser neste sentido que Nietzsche crê que uma legítima “crítica dos valores” faz “deixar de acreditar em qualquer valor”. A “crítica dos valores” que realmente importa a Nietzsche é a que questiona “o valor dos valores” (GM/GM Prefácio 6, KSA 5.253), e que, nesse questionamento, demonstra que estão esgotados, ou “perderam valor”, os valores do ideal ascético- os valores assentes na sobre-valorização do valor da vontade de verdade, os valores que foram primeiro os do platonismo, depois do cristianismo, por fim do positivismo. “Deixar de acreditar em qualquer valor” significa, para Nietzsche, compreender e interiorizar - na vida pulsional- o esgotamento desses valores. Tal interiorização faz sentir o “arrepio”, o sentimento de horror, do advento do niilismo, mas nada tem que ver com a descoberta do carácter meramente “subjetivo” de todas as possíveis projeções de valor, sentido, finalidade. O que uma genuína “crítica dos valores” convoca é, em vez disso, o sentimento da necessidade de uma transvalorização de todos os valores. Desta transvalorização terá de fazer parte a renúncia - entre muitas renúncias - a todos os valores que pressuponham o subjetivismo cartesiano e as suas sombras. Dela não poderá fazer parte a ideia de um abismo entre nós e a natureza; dela terá de ser excluída a concepção do ser humano - do “estimador” - como um sujeito cujos valores pudessem constituir um mundo meramente aparente de representações falsas de um mundo verdadeiro, ou de um “em si”, destituído de valor. A transvalorização pressupõe que se possa voltar a acreditar em certos valores - só que agora em outros, não nos mesmos. Na verdade, ela requer, segundo Nietzsche, um amor fati: não certamente um amor à nossa existência num mundo de meras representações e projeções subjetivas de sentido, finalidade e valor, mas antes à nossa existência num mundo de avaliações que entendamos como real e vivamos como um destino.
Declaração de disponibilidade dos dados
Os autores afirmam que os artigos publicados no periódico Cadernos Nietzsche procedem à revisão bibliográfica enquanto método de pesquisa que analisa e sintetiza informações existentes, especialmente, em livros e artigos científicos sobre a filosofia de Nietzsche, objetivando identificar conceitos-chave, teorias relevantes, lacunas na literatura existente e propor interpretações originais acerca do pensamento do filósofo. Os dados concernentes aos artigos constam nas referências bibliográficas no final de cada texto, detalhando a procedência em notas de fim de página, disponibilizando assim todo o material utilizado na pesquisa.
Declaração de disponibilidade dos dados
Os autores afirmam que os artigos publicados no periódico Cadernos Nietzsche procedem à revisão bibliográfica enquanto método de pesquisa que analisa e sintetiza informações existentes, especialmente, em livros e artigos científicos sobre a filosofia de Nietzsche, objetivando identificar conceitos-chave, teorias relevantes, lacunas na literatura existente e propor interpretações originais acerca do pensamento do filósofo. Os dados concernentes aos artigos constam nas referências bibliográficas no final de cada texto, detalhando a procedência em notas de fim de página, disponibilizando assim todo o material utilizado na pesquisa.
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1
O vocabulário que Nietzsche usa para exprimir a ideia de uma “projeção” e “imposição” é variado. Paolo Stellino, Projectivisme et relativism moral chez Nietzsche”, in: Stellino/Tinland (org)., Nietzsche et le relativisme (Bruxelles, Ousia, 2019). p. 259, refere os verbos hineindichten, hineinlegen, hineintragen, projiciren, heranbringen, e atribui a Nietzsche um “projectivismo” “ligado à sua concepção da razão como ‘razão poética (dichtende Vernunft) e do homem como ‘sujeito artisticamente produtivo’ (künstleaische schaffendes Subjekt)”.
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2
Cf. O capítulo de Crepúsculo dos ídolos Como o “mundo verdadeiro” acabou por se tornar uma fábula.
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3
Sobre estes passos e o conceito de “segunda natureza”, cf. Stefano Marino, “Nietzsche and McDowell on the Second Nature of The Human Being”, Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy 9 (2017), 231-261.
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References
- CONSTÂNCIO, J. Nietzsche and Normativity, in Nietzsche-Studien 51 (2022), pp. 1-38.
- CONSTÂNCIO, J. Aspectos do niilismo em Nietzsche: naturalismo, perspectivismo e justificação estética. Revista de Filosofia Aurora v. 34, n. 62 (2022), pp. 118-168.
- MARINO, Stefano. “Nietzsche and McDowell on the Second Nature of The Human Being”. Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy 9 (2017), pp. 231-261.
- STELINO, Paolo. Projectivisme et relativism moral chez Nietzsche, in: Stellino/Tinland (org). Nietzsche et le relativisme Bruxelles: Ousia, 2019.
- NIETZSCHE, F. Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1967 e seguintes. 15 vols.
- NIETZSCHE, F. Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (KSB). Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1975 e seguintes. 8 vols.
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Pareceristas:
Luis Eduardo RubiraFernando de Moraes Barros
