Os valores da transvaloração dos valores

The values of the transvaluation of values

Resumo

Três são os objetivos deste artigo. Depois de examinar a noção de valor no contexto do pensamento nietzschiano, ele pretende investigar, em primeiro lugar, no que consistem os valores que terão de ser transvalorados e, em seguida, no que consistem os valores que teriam sido transvalorados. Espera, por fim, defrontar-se com a questão a propósito dos valores, ou melhor, do valor do projeto de transvaloração de todos os valores.

Palavras-chave
valor; genealogia; transvaloração dos valores

Abstract

This article has three objectives. After examining the notion of value in the context of Nietzschean thought, it aims to investigate, first, what the values that must be transvalued consist of, and then what the values that have been transvalued consist of. Finally, it hopes to address the question of values, or rather, the value of the project of transvaluing all values.

Keywords
value; genealogy; transvaluation of all values

Central na obra de Nietzsche, a noção de valor desempenha papel de primeira importância tanto no procedimento genealógico quanto no projeto de transvaloração de todos os valores¹. Importa notar que a noção de valor só se torna operatória a partir de Assim falava Zaratustra. Antes, Aurora apresentava o subtítulo “pensamentos sobre preconceitos morais”, O Andarilho e sua Sombra tratava de sentimentos morais, Humano, demasiado Humano examinava conceitos morais. Nietzsche examinava conceitos, pré-juízos, sentimentos em suas considerações sobre a moral e, eventualmente até chegava a empregar o termo “valor” ou a expressão “apreciações de valor”². Mas a partir de seu livro dileto passa a trabalhar com a noção de valor. Isso possibilita uma reorganização de seu pensamento: suas ideias são submetidas a nova articulação; seus escritos são por ele mesmo encarados segundo nova ótica, como deixam entrever os prefácios de 1886 aos livros já publicados e Ecce Homo de 1888.

Bem se sabe que, a Assim falava Zaratustra, seguem Para além de Bem e Mal e Genealogia da Moral³. Examinados de perto, esses três livros revelam uma certa continuidade. Dentre os vários elementos que viriam assegurá-la, não podemos deixar de sublinhar o procedimento genealógico. Não há dúvida de que o termo “genealogia” aparece apenas na Genealogia da Moral; tampouco há dúvida de que é nessa obra que se precisa a tarefa genealógica. Tanto é que, logo no prefácio, se encontra a conhecida passagem:

Precisamos de uma crítica dos valores morais, devemos começar por colocar em questão o valor mesmo desses valores; isto supõe o conhecimento das condições e circunstâncias de seu nascimento, de seu desenvolvimento, de sua modificação (a moral como consequência, sintoma, máscara, tartufaria, doença, mal-entendido, mas também como causa, remédio, stimulans, empecilho ou veneno), enfim, um conhecimento tal como nunca existiu até o presente e como nem mesmo se desejou. (GM/GM Prefácio 6, KSA 5.253 (SM))⁴

Então, o filósofo deixa claro que não se deve confundir genealogia e gênese. Enquanto o procedimento genético se volta para a busca da origem das coisas, pressupondo com isso que elas teriam uma essência, o genealógico vem precisamente fazer a crítica da noção de essência, levantando a pergunta pelo valor que se atribui às coisas ao longo do tempo.

Ao trabalhar com a noção de valor na Genealogia da Moral, Nietzsche opera uma subversão crítica. Com essa noção, ele põe de imediato a questão do valor dos valores e, ao colocá-la, levanta a pergunta pela criação dos valores. Se o valor dos valores “bem” e “mal” não chegou a ser posto em questão, é porque eles foram vistos como se existissem desde sempre: instituídos num além, encontravam legitimidade num mundo suprassensível. No entanto, uma vez questionados, revelam-se apenas “humanos, demasiado humanos”; em algum momento e em algum lugar, simplesmente foram criados. Assim o valor dos valores está em relação com a perspectiva a partir da qual ganharam existência.

Uma passagem da Genealogia da Moral pode servir para ilustrar, pelo menos em parte, essa questão.

O levante dos escravos na moral começa quando o ressentimento mesmo se torna criador e pare valores: o ressentimento de seres tais, aos quais está vedada a reação propriamente dita, o ato, e que somente por uma vingança imaginária ficam quites. Enquanto toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si próprio, a moral de escravos diz não, logo de início, a um ‘fora’, a um ‘outro’, a um ‘não-mesmo’: e esse ‘não’ é seu ato criador. Essa inversão do olhar que põe valores - essa direção necessária para fora, em vez de voltar-se para si próprio - pertence, justamente, ao ressentimento: a moral de escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo oposto e exterior, precisa, dito fisiologicamente, de estímulos externos para em geral agir - sua ação é, desde o fundamento, por reação. (GM/GM I 10, KSA 5.270s (RRTF))

Torna-se possível, portanto, traçar uma dupla história dos valores “bem” e “mal”. Aliás, os parágrafos 45 e 96 do primeiro volume de Humano, demasiado Humano prenunciam essa ideia, o 260 de Para além de Bem e Mal a expõe e o décimo da primeira dissertação da Genealogia da Moral I § 10 citado acima a elucida. O fraco concebe primeiro a ideia de “mau”, com que designa os nobres, os corajosos, os mais fortes do que ele; então, a partir dessa ideia, chega como antítese à concepção de “bom”, que se atribui a si mesmo. O forte, por sua vez, concebe espontaneamente o princípio “bom” a partir de si mesmo e só depois cria a ideia de “ruim” como “uma pálida imagem-contraste”. Para o forte, “ruim” é apenas uma criação secundária; para o fraco, “mau” é a criação primeira, o ato fundador da sua moral.

A partir daí, não seria desmedido chegar a algumas conclusões. Em primeiro lugar, o valor “bom” da moral dos nobres deve ser diferente do valor “bom” da moral dos escravos. Enquanto os valores “bom” e “ruim” foram criados por um ponto de vista nobre de apreciação, “bom” e “mau” foram engendrados a partir da perspectiva avaliadora dos escravos. Ao valor “bom” da moral dos nobres não se atribui, pois, o mesmo valor que ao “bom” da moral dos escravos. Uma vez que o primeiro surge de um movimento de autoafirmação e o último, de negação e oposição, eles não podem ser equivalentes⁵. Em segundo lugar, o valor “bom” de uma moral corresponde exatamente ao valor “mau” da outra. Enquanto os fortes afirmam: “nós nobres, nós bons, nós belos, nós felizes”, os fracos dizem: “se eles são maus, então nós somos bons”. Portanto, “mau” no sentido da moral do ressentimento é precisamente o nobre, o corajoso, o mais forte, é o “bom” da moral dos senhores. Em terceiro lugar, a moral dos escravos surge de uma inversão dos valores; seu ato inaugural não passa de reação. Na medida em que o valor “mau” da moral do ressentimento corresponde ao valor “bom” da outra moral, os ressentidos não criam propriamente valores; limitam-se a inverter os que foram postos pelos nobres.

Não basta, contudo, mostrar que os valores foram engendrados a partir de lógicas diferentes, foram postos por pontos de vista de apreciação distintos. Não basta relacioná-los com as perspectivas avaliadoras que os engendraram; é preciso ainda investigar de que valor estas partiram para criá-los. Na ótica nietzschiana, a questão do valor apresenta duplo caráter: os valores supõem avaliações, que lhes dão origem e conferem valor; estas, por sua vez, ao criá-los, supõem valores a partir dos quais avaliam⁶. O procedimento genealógico comporta, assim, dois movimentos inseparáveis: de um lado, relacionar os valores com avaliações, de outro, relacionar as avaliações com valores. Remete-se os valores às avaliações que os engendraram, quando se afirma que “bom” e “ruim” foram criados por um ponto de vista nobre de apreciação, enquanto “bom” e “mau” surgiram da perspectiva avaliadora dos escravos. Mas isso não é tudo: é preciso ainda remeter a moral dos nobres e a moral dos escravos a valores, avaliar essas duas avaliações. Não se trata, porém, de relacioná-las com os valores “bem” e “mal”, porque foram engendrados por elas; não se trata de questionar se a moral dos nobres é melhor - ou pior - do que a moral dos escravos, porque implicaria incorrer num círculo vicioso. Trata-se - isto sim - de adotar um critério de avaliação que não possa ser avaliado.

No Crepúsculo dos Ídolos, Nietzsche apresenta com clareza o critério de avaliação das avaliações em duas passagens. A primeira delas se encontra no segundo parágrafo do capítulo intitulado “O problema de Sócrates”. Ao intitular assim esse capítulo, ele não quer dizer que tem a intenção simplesmente de analisar o caráter problemático dessa personagem; bem ao contrário, quer sublinhar que pretende tomar Sócrates enquanto problema, melhor ainda, que pretende encará-lo como aquele que encarna um problema. E isso implica aplicar-se a examiná-lo precisamente como um tipo décadent que sempre foi tomado por alguém que contava entre os mais sábios de todos os tempos; em outras palavras, isso implica auscultar o consensus sapientium, para fazer ver que, pondo-se de acordo fisiologicamente, os mais sábios de todos os tempos exprimem juízos de valor sobre a vida - e mesmo contra ela.

Para julgar os juízos de valor, para avaliar as avaliações, Nietzsche não poderá de modo algum submeter-se à maneira que eles têm de proceder. Não tratará de perguntar-se pela verdade ou falsidade dos juízos que exprimem. Se ele se recusa a lançar mão dos procedimentos lógicos usuais, é porque pensa que o fariam cair num círculo vicioso. Uma vez que a própria verdade é um valor, não se poderia tomá-la como o critério de avaliação das avaliações. Não é, pois, no domínio da teoria do conhecimento que se deve considerar a questão, mas no da axiologia.

Deslocando por completo o problema da avaliação das avaliações, Nietzsche se põe em busca de um critério que não se apresente como resultado de uma avaliação. É da seguinte maneira que o formula:

É preciso estender os dedos, completamente, nessa direção e fazer o ensaio de captar essa assombrosa finesse - de que o valor da vida não pode ser avaliado. Por um vivente não, porque este é parte interessada, e até mesmo objeto de litígio, e não juiz; por um morto não, por uma outra razão. (GD/CI, O problema de Sócrates, 2, KSA 6.68(RRTF))

Fazer qualquer apreciação passar pelo crivo da vida equivale a perguntar se contribui para favorecê-la ou obstruí-la; submeter ideias ou atitudes ao exame genealógico é o mesmo que inquirir se são signos de plenitude de vida ou de sua degeneração; avaliar uma avaliação, enfim, significa questionar se é sintoma de vida ascendente ou declinante.

Da perspectiva nietzschiana, a vida não consiste na existência de moléculas, cuja natureza se mostra nas estruturas anatômicas; tampouco na emergência e ação recíproca de impulsos, concebidos segundo o modelo presente na consciência; e menos ainda, na mera combinação dos dois registros. Ao contrário, a vida consiste na luta permanente de impulsos ou, se se preferir, de forças que interagem, criando diversas configurações e assumindo várias formas de coordenação e conflito, organização e desintegração. É por isso que se impõe examiná-la a partir de um ponto de vista que ultrapasse ao mesmo tempo a abordagem da fisiologia e a da psicologia.

Estamos em condições, pois, de compreender as razões que levam Nietzsche a afirmar, como ele faz no segundo parágrafo desse capítulo do Crepúsculo dos Ídolos, que os juízos de valor sobre a vida “só têm valor como sintomas” de uma espécie determinada de vida; em suma, só entram em consideração como sintomas de uma condição fisiopsicológica determinada. Nessa medida, exprimir juízos de valor sobre a vida é antes de tudo o sinal revelador de um problema; pretender julgar a vida torna evidente o total desconhecimento da estreita relação que existe entre as avaliações e a própria vida.

A segunda passagem desse livro, em que Nietzsche apresenta o critério de avaliação das avaliações, acha-se no capítulo “Moral como contranatureza”. No quinto parágrafo, ele começa por denunciar “o que há de inútil, aparente, absurdo, mentiroso” numa rebelião contra a vida. No fim das contas, tal rebelião só tem valor como sintoma de uma condição fisiopsicológica determinada; ela só entra em consideração como sintoma de uma espécie determinada de vida. Até agora tudo se passa como se o filósofo se limitasse a retomar o argumento que havia avançado ao formular pela primeira vez o critério de avaliação das avaliações. Mas, desta vez, ele conta levar mais longe sua argumentação:

Seria preciso ter uma posição fora da vida e, por outro lado, conhecê-la tão bem quanto um, quanto muitos, quanto todos, que a viveram, para poder em geral tocar o problema do valor da vida: razões bastantes para se compreender que este problema é um problema inacessível a nós (GD/CI, Moral como contranatureza, 5, KSA 6.86 (RRTF)).

No segundo parágrafo do capítulo “O problema de Sócrates”, o argumento, que Nietzsche avançava para defender a ideia de que o valor da vida não podia ser apreciado, se limitava a salientar que ao ser vivo era impossível julgá-la, uma vez que não tinha como tomar distância para tanto. Afinal, todo ser vivo “é parte interessada, e até mesmo objeto de litígio, e não juiz”. Agora, no quinto parágrafo do capítulo “Moral como contranatureza”, esse argumento se amplia tanto em extensão quanto em compreensão. Para apreciar o valor da vida, além de tomar distância em relação a ela, seria necessário conhecê-la “tão bem quanto um, quanto muitos, quanto todos, que a viveram”.

Mais apropriado do que aplicar à argumentação nietzschiana os procedimentos lógicos usuais, é ressaltar os traços que constituem seu caráter singular. Insistindo na ideia de que é impossível a um ser vivo julgar a vida, Nietzsche sublinha ao mesmo tempo o contrassenso da posição metafísica, tal como a entende. Por tentarem impor sua interpretação do mundo como a única válida, os metafísicos não podem aceitar que eles próprios são limitados a um ponto de vista determinado; não podem admitir que eles próprios também estão condenados a um certo ângulo de visão. Portanto, negam “a perspectiva, a condição básica de toda vida” (JGB/BM Prefácio, KSA 5.12 (SM)). Assim o filósofo quer denunciar a vontade de verdade que preside os procedimentos dos metafísicos. É precisamente a recusa do perspectivismo que confere caráter dogmático à sua maneira de pensar.

Importa notar que, no contexto do pensamento nietzschiano, os conceitos de vida e valor se acham intimamente ligados. Em Para além de Bem e Mal, o filósofo define:

Viver é essencialmente apropriação, violação, dominação do que é estrangeiro e mais fraco, opressão, dureza, imposição da própria forma, incorporação e pelo menos, no mais clemente dos casos, exploração (JGB/BM 259, KSA 5.207 (SM))

A partir daí, estamos em condições de compreender que ele encare a moral cristã como negação da vida e afirme que a vida, do ponto de vista moral, está errada. Compreendemos também que ataque o altruísmo, a renúncia de si, o amor ao próximo e todas as chamadas virtudes cristãs, por um lado, e considere a crueldade, o egoísmo, o ódio, a inveja, a cupidez como impulsos vitais, por outro⁷. Compreendemos, enfim, que, se tivesse sentido falar em bem e mal, consideraria bom “tudo o que satisfaz no homem o sentimento de potência, a vontade de potência, a própria potência”, e mau, “tudo o que provém da fraqueza” (AC/AC 2, KSA 6.170 (SM)). Moral, política, religião, ciência, arte, filosofia, qualquer apreciação de qualquer ordem deve ser submetida a um exame, deve passar pelo crivo da vida.

A estreita ligação entre os conceitos de vida e valor já aparece em Assim falava Zaratustra. Então, o protagonista diz a seus interlocutores: “mas para entenderdes minha palavra de bem e mal: para isso quero dizer-vos ainda minha palavra da vida, e do modo de todo vivente.” (ZA/ZA II, Da superação de si, KSA 4.147 (RRTF)). É também nesse livro que Nietzsche deixa entrever o seu projeto de transvaloração de todos os valores. Desde as primeiras páginas do prefácio, Zaratustra aparece como o anunciador de uma completa reviravolta em nossa cultura. Durante uma década, ele permaneceu na solidão de sua caverna e de sua montanha; “por fim, seu coração transformou-se” (ZA/ZA, Prefácio 1, KSA 4.11 (SM)). E, aos poucos, a transformação por que acaba de passar ganha clareza. Sua causa então se explicita: ela reside no conhecimento da morte de Deus⁸.

Uma das contribuições decisivas do trabalho filosófico desenvolvido por Nietzsche consiste, por certo, precisamente na maneira pela qual considera a problemática dos valores. Ao fazer ver que os valores são “humanos, demasiado humanos”, atribui-lhes uma proveniência e uma história, tanto é que surgem, modificam-se, desaparecem. Se os valores instituídos surgiram em algum momento e em algum lugar, em qualquer momento e em qualquer lugar, novos valores poderão vir a ser criados⁹. Foi no mundo suprassensível que até então encontraram legitimidade; trata-se agora de suprimir a base mesma a partir da qual foram estabelecidos, para criar novos valores. É a morte de Deus, pois, que permitirá a Nietzsche acalentar o projeto de transvalorar todos os valores. Com o combate ao dualismo de mundos, o filósofo põe por terra a interpretação imposta pelo pensar metafísico e pela religião cristã. Atento ao vazio que se instala, quando tal interpretação desmorona, desqualifica a ideia de que nada vale a pena, de que tudo é em vão. Com isso, perfaz a travessia do niilismo.

Nesse momento, importa frisar os três sentidos do termo niilismo na obra de Nietzsche. Desvalorizando este mundo em nome de um outro, essencial, imutável e eterno, a cultura socrático-judaico-cristã é niilista desde a base. Em decorrência da morte de Deus e da consequente supressão do solo a partir do qual os valores instituídos foram engendrados, substitui-se o sentido, que a interpretação cristã do mundo havia dado à existência humana, pela total ausência de sentido; propaga-se assim o “niilismo suicida”. Se o niilismo, que Nietzsche constata em sua época, consiste no vazio resultante pelo esboroamento dos valores transcendentes, o niilismo radical, que ele antecipa, tem antes de tudo de fazer a crítica do fundamento mesmo desses valores. Ao fazer a travessia do niilismo, Zaratustra encarna uma superação, que tem de desembocar num gesto afirmativo. É por isso que ela é a condição indispensável para realizar o projeto de transvaloração de todos os valores.

As seções subsequentes do prefácio de Assim falava Zaratustra esclarecem que será duplo o presente que o protagonista espera levar aos homens. A eles, conta dar um novo amor e um novo desprezo: o além-do-homem e o último homem¹⁰. Diametralmente opostas são as perspectivas para as quais apontam. Abraçar a primeira delas implica aceitar a morte de Deus e a consequente morte do homem enquanto criatura em relação a um Criador; esposar a última importa advogar a existência de um mundo transcendente e, por conseguinte, reiterar a interpretação cristã do mundo. Enquanto a perspectiva aberta pelo além-do-homem viabiliza a criação de novos valores, a estabelecida pelo último homem exige a defesa dos valores instituídos.

Até agora foi o homem, concebido enquanto criatura em relação a um Criador, quem avaliou; os valores que criou desvalorizaram a Terra, depreciaram a vida, desprezaram o corpo. E assim chegamos aos valores que teriam de ser transvalorados. Importa lembrar que, no contexto da filosofia de Nietzsche, não há lugar para uma doutrina moral, no sentido tradicional da expressão. Não se pode esperar que ele se disponha dizer o que fazer; o que pretende é apenas apontar como agir. Contudo, é certo que, à diferença de Kant, nem mesmo procura oferecer indicações que tenham caráter universal.

Em textos posteriores a Assim falava Zaratustra, o filósofo não hesita em denunciar que se forjou a alma “para arruinar o corpo”, que se inventou o “mundo verdadeiro” enquanto “nosso atentado mais perigoso contra a vida”, que se fabulou a noção de Deus como “a máxima objeção contra a existência”¹¹. Então, será possível engendrar uma nova concepção de humanidade e, por conseguinte, criar outros valores. Tornando-se criatura e criador de si mesmo, o além-do-homem prezará os valores em consonância com a Terra, com a vida e com o corpo. E chegamos agora aos valores que já teriam sido transvalorados.

Resta enfrentar a espinhosa questão acerca do valor do projeto da transvaloração de todos os valores. Para tanto, impõe-se examinar no que consistiria esse projeto. Transvalorar é, antes de tudo, suprimir o solo a partir do qual os valores até então foram engendrados. Aqui, Nietzsche espera realizar obra análoga à dos iconoclastas: derrubar ídolos, demolir alicerces, dinamitar fundamentos. É desse ponto de vista que critica a metafísica, a religião e a moral.

Em Assim falava Zaratustra, aqueles a quem a personagem central se opõe já aparecem nas primeiras linhas: o cristianismo e o platonismo. Depois de abrasar a terra, o sol tem de pôr-se no horizonte; depois de saturar-se de sabedoria, Zaratustra tem de voltar ao convívio com os homens. Aos quarenta anos, ele tem de descer da montanha para o vale, dos cumes para as profundezas, do mundo para o submundo; por excesso, ele tem de declinar¹². À diferença dos Evangelhos, porém, é aos quarenta e não aos trinta anos que começa seu ministério e, ao contrário da República¹³, é na caverna e não fora dela que se faz sábio. O deslocamento espaço-temporal não é gratuito; indica distância e recuo em relação a referenciais milenares de nossa cultura. Não é por constatar a miséria do ser humano, querer resgatá-lo e salvá-lo que Zaratustra vai ter com os homens - mas por estar farto da própria sabedoria. Não é por perfazer a ascese dialética, abandonando a diversidade sensível e contemplando a verdade inteligível, que ele desce da montanha para o vale - mas por compreender que tal dicotomia não existe. O que o move não é a penúria alheia, mas a própria abundância; o que o impulsiona não são as carências do homem, mas o transbordamento do mundo. Presente já na primeira página, ainda que de forma alusiva, a crítica ao dualismo metafísico e à religião cristã, aliada aos ataques à moral do ressentimento que deles decorre, será uma constante no livro.

Transvalorar é, também, inverter os valores. Aqui, Nietzsche conta realizar obra análoga à dos alquimistas: transformar em “ouro”¹⁴ o que até então foi odiado, temido e desprezado pela humanidade. É desse ângulo de visão que denuncia o idealismo e reivindica a realidade, ou melhor, a efetividade (Wirklichkeit)¹⁵.

Em Assim falava Zaratustra, logo depois de anunciar a morte de Deus, o protagonista dirige-se à multidão reunida na praça do mercado. É então que exorta seus ouvintes a permanecerem fiéis à Terra. Se outrora o maior delito era o cometido contra Deus, agora mais sacrílego ainda é delinqüir contra a Terra. Se outrora a alma mostrava descaso pelo corpo, agora é o corpo que torna evidente a miséria da alma. Se outrora o homem, enquanto criatura em relação a um Criador, dava sentido ao que o cercava, agora ele não passa de ponte para o além-do-homem. É chegada “a hora do grande desprezo”¹⁶; é chegado o momento de desdenhar tudo o que até então se venerou e, pelo mesmo movimento, afirmar tudo o que até então se negou. Só assim será possível revelar o que por trás dos valores instituídos se esconde e trazer à luz o que eles mesmos escondem. Não é por acaso que o termo transvaloração (Umwertung) também abriga a ideia de inversão (Umkehrung). Eliminando as esperanças ultraterrenas, Zaratustra, “o sem-Deus”, conta naturalizar os valores morais. Suprimindo o além, Nietzsche, “o anticristo”, quer reinscrever o homem na natureza, estabelecer nova aliança entre physis e logos¹⁷.

Transvalorar é, ainda, criar novos valores. Aqui, Nietzsche pretende realizar obra análoga à dos legisladores: estabelecer novas tábuas de valores. É dessa perspectiva que concebe a filosofia.

Em Assim falava Zaratustra, ao eleger os seus interlocutores, o protagonista central determina-se a falar para companheiros de viagem. Junto com eles espera “escrever novos valores em novas tábuas” (ZA/ZA, Prefácio 9, KSA 4.26 (SM)). Pouco importa que a eles se chame de “aniquiladores e desprezadores do bem e do mal”; pouco importa que sejam considerados delinqüentes.

À existência humana Nietzsche quer dar um novo sentido. E, para tanto, sabe que é preciso conceber o homem de outra maneira. Entendendo-o enquanto parte integrante deste mundo, é em além-do-homem que o converte; então, será possível transvalorar todos os valores. Mas também sabe que destruir e construir são as duas faces da mesma moeda. Tanto é que são estas as palavras que ele põe na boca do protagonista: “Ouvi isto, ó criadores! Mutação dos valores - essa é a mutação daqueles que criam. Sempre aniquila, quem quer ser um criador” (ZA/ZA I, Dos mil e Um alvos, KSA 4.75 (RRTF)).

Inquirir acerca do valor do projeto de transvaloração de todos os valores é, sem dúvida, um procedimento arriscado. Para tanto, seria preciso recorrer ao procedimento genealógico e fazer tal projeto passar pelo crivo da vida. Seria preciso perguntar, afinal, se o projeto de transvaloração de todos os valores contribuiria para favorecer a vida ou para obstruí-la, se ele seria um signo de plenitude de vida ou de sua degeneração, em suma, se seria sintoma de vida ascendente ou declinante. Contudo, não se pode submeter um projeto que tem em vista a criação de valores que respeitem a vida a um procedimento que tem por critério de avaliação a vida. Uma possível resposta acerca do valor do projeto de transvaloração de todos os valores só poderia proceder de uma perspectiva que fosse exterior a ele.

Bem se sabe que, nos meses de novembro e dezembro de 1888, Nietzsche passou a entender O Anticristo como a realização do projeto de transvaloração de todos os valores¹⁸. Nos dois primeiros parágrafos do livro, ele esclarece a perspectiva que então pretende adotar. Com a afirmação “nós somos hiperbóreos”, sublinha a distância em que se encontra do “homem moderno”; em seguida, faz ver que a maneira pela qual concebe os valores “bom” e “mau” constitui o reverso mesmo da moral cristã. Introduz então o problema de que conta tratar nessa obra. Favorecendo “os fracos e os malogrados”, o cristianismo pôs em marcha “o animal doméstico, o animal de rebanho, o homem animal doente, - o cristão…” (AC/AC 3 (SM), KSA 6.170) Cumpre agora levantar a questão acerca do tipo de homem que, à diferença do cristão, se deve adestrar tendo em vista o homem forte e bem-logrado.

Entendendo o cristianismo como um fenômeno cultural, Nietzsche se dedicará a avaliar os valores por ele apregoados e a relacioná-los com a perspectiva que os engendrou¹⁹. Ao que causa enfermidade, os cristãos atribuíram o valor “bom”; ao que provém da plenitude, o valor “mau”. É a doença que constitui a condição mesma de possibilidade do cristianismo. Criação do apóstolo Paulo, a religião cristã veio impor o reino dos fracos e dos oprimidos. Sobrepujando a aristocracia guerreira da Antiga Grécia, sacerdotes e teólogos converteram a preeminência política em preeminência espiritual. Enquanto valor aristocrático, “bom” se identificava a nobre, belo, feliz; tornando-se valor religioso, passa a equivaler a pobre, miserável, impotente, sofredor, piedoso, necessitado, enfermo. Dominados pelo “ódio instintivo contra a realidade”, operaram uma inversão de valores. Lançaram-se assim numa empresa de grande envergadura: a da corrupção dos instintos.

Numa passagem do Anticristo, o filósofo define: “Denomino corrompido um animal, uma espécie, um indivíduo, quando perde seus instintos, quando escolhe, quando prefere o que lhe é prejudicial” (AC/AC 6 (SM), KSA 6.172). Exemplo acabado da corrupção dos instintos, os sacerdotes e teólogos cristãos dedicaram-se a disseminar a enfermidade; assim é que, propagando valores contrários à plenitude, à exuberância, à afirmação da própria vida, empenharam-se em fazer do ser humano um animal enfermo. Avaliando a perspectiva avaliadora do cristianismo, Nietzsche será taxativo: esse fenômeno cultural foi até agora a maior infelicidade do ser humano, porque antes de tudo veio proporcionar-lhe a doença. No seu entender, com a inversão dos valores operada pelo cristianismo, tanto o Deus único quanto o único filho de Deus se tornaram fruto do ressentimento, ou seja, essa disposição fisiopsicológica, motivada pela fraqueza e pelo desejo de vingança. Enquanto produto do niilismo e sintoma da décadence, a religião cristã nada mais faz do que iludir o ser humano com esperanças supraterrestres. É urgente, pois, suprimir o além e voltar-se para a Terra; é imperioso entender que eterna é esta vida tal como a vivemos aqui e agora; é premente considerar que somos corpo e nada além disso.

Apresentando-se como “médico da civilização”, Nietzsche quer tomar em mãos as rédeas do destino da humanidade²⁰. Sócrates representou um marco na visão grega do mundo, substituindo o homem trágico pelo teórico, e Cristo, um marco no pensamento ocidental, substituindo o pagão pelo novo homem. Inimigo implacável do cristianismo, Nietzsche nele encontrará um adversário que julga à sua altura. Conta inverter o sentido que ele procurou dar à existência humana, melhor, espera subvertê-lo. Pretendendo substituir o homem pelo além-do-homem, quer pôr-se como marco na história do ser humano. A seu ver, não é, pois, com um trabalho técnico, uma área específica do conhecimento ou um domínio do saber, por mais amplo que seja, que a filosofia se confunde. Ela é tarefa, missão, destino. E a tarefa que Nietzsche reivindica para si mesmo, sua missão e seu destino, consiste em promover a transvaloração de todos os valores. Como ele mesmo afirma, “transvaloração de todos os valores: é a minha fórmula para um ato da mais alta autorreflexão da humanidade, que em mim se fez carne e gênio” (EH/EH, Por que sou um destino 1 (SM), KSA 6.365).

No final do Anticristo, por entender que os filósofos propriamente ditos são comandantes e legisladores, Nietzsche não hesitará em promulgar a “Lei contra o cristianismo”, que trata muito mais da afirmação da plenitude de vida do que da crítica à religião cristã. É precisamente por essa razão que esse livro pode ser considerado a realização mesma da transvaloração de todos os valores²¹. Se, em vez de apresentar novos valores, ele parece limitar-se a combater os valores cristãos, é porque, como bem lembra Zaratustra: “Vede os bons e justos! Quem eles odeiam mais? Aquele que quebra suas tábuas de valores, o quebrador, o infrator: - mas este é o criador” (ZA/ZA, Prefácio 9 (RRTF), KSA 4.26).

Declaração de disponibilidade dos dados

Os artigos publicados no periódico Cadernos Nietzsche procedem à revisão bibliográfica enquanto método de pesquisa que analisa e sintetiza informações existentes, especialmente, em livros e em artigos científicos sobre a filosofia de Nietzsche, objetivando identificar conceitos-chave, teorías relevantes, lacunas na literatura existente e propor interpretações originais acerca do pensamento do filósofo. Os artigos explicitam todas as suas referências bibliográficas no final de cada texto, detalhando a procedência em notas de fim de página, disponibilizando assim todo o material utilizado na pesquisa.

• Pareceristas:
  Khatia Hanza
  Jelson Oliveira

• 1
  Este artigo retoma, em parte, questões por mim tratadas em outros textos, que recebem aqui nova articulação.
• 2
  Bem se sabe que Nietzsche tomou de empréstimo a noção de valor da economia política. Também se inspirou em Eugen Dühring, em especial no livro O Valor da Vida publicado em 1865. As várias referências que faz a esse pensador, sobretudo as que se acham em GM/GM II 11, KSA 5. revelam que conhecia as suas obras. Na sua biblioteca, além de outros livros desse autor, possuía Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung von Dr. E. Duhring, Docent der Philosophie und Nationalokonomie an der Berliner Universitat, Breslau: E. Trewendt, 1865, VIII, 234 S.. Cf. CAMPIONI, Giuliano et allii (eds.). Nietzsches persönliche Bibliothek. Berlim: Walter de Gruyter, 2003, p. 203.
• 3
  A partir de 1990, vários comentadores voltaram-se para esse livro. Cf. por exemplo SCHACHT, Richard (org.). Nietzsche, Genealogy, Morality. Berkeley: University of California Press, 1994; STEGMAIER, Werner. Nietzsches “Genealogie der Moral”. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994; JANAWAY, Christopher. Beyond Selflessness. Reading Nietzsche's Genealogy. Oxford: Oxford University Press, 2007; CONWAY, Dan. Nietzsche's On the Genealogy of Morals: A Reader's Guide. Londres: Continuum, 2007; OWEN, David. Nietzsche's Genealogy of Morality. Stocksfield: Acumen Publishing Limited, 2007; HATAB, Lawrence. Nietzsche's On the Genealogy of Morality - An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
• 4
  É de minha responsabilidade a tradução dos textos de Nietzsche aqui citados, salvo quando foram traduzidos por Rubens Rodrigues Torres Filho para o volume Nietzsche - Obras incompletas, da coleção “Os Pensadores”. Para distinguir os tradutores, no primeiro caso, inclui-se a sigla SM e, no último, RRTF.
• 5
  Em GM/GM I 11, KSA 5.274, podemos ler: “esse ‘ruim’ (schlecht) de origem aristocrática e esse ‘mau’ (böse) fermentado na cuba de um ódio insaciável - o primeiro uma criação posterior, um acessório, uma cor complementar; o segundo, ao contrário, o original, o começo, o ato verdadeiro na concepção de uma moral de escravos - ‘ruim’ e ‘mau’, quão diferentes são essas duas palavras, aparentemente opostas ao mesmo conceito ‘bom’! Mas não é o mesmo conceito ‘bom’: que se pergunte, antes, quem é ‘mau’ propriamente dito no sentido da moral do ressentimento. Com todo rigor, cumpre responder é precisamente o ‘bom’ da outra moral, precisamente o nobre, o poderoso, o senhor, apresentado sob outras cores, reinterpretado e deformado pelo olhar intoxicado do ressentimento”.
• 6
  Sigo aqui a interpretação de Deleuze, que analisou com clareza a noção nietzschiana de valor, assim como o procedimento genealógico. Cf. DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 4ª ed., 1973, em particular, as três primeiras partes do capítulo “O Trágico”.
• 7
  Tais ideias aparecem em vários parágrafos de Para além de Bem e Mal, exemplo, no 23, e estão presentes na Genealogia da Moral, em particular nos parágrafos 7 e 11 da Segunda Dissertação.
• 8
  Cf. FW/GC 125, KSA 3.480ss, onde o tema aparece pela primeira vez na obra do filósofo. Será retomado no primeiro parágrafo do quinto livro de A Gaia Ciência, redigido depois da elaboração de Assim falava Zaratustra.
• 9
  Para além de Bem e Mal e a Genealogia da Moral retomam as ideias presentes em Assim falava Zaratustra. No que diz respeito a serem os valores “humanos, demasiado humanos”, cf. GM/GM Prefácio 6, KSA 5.253.
• 10
  Cf. NF/FP 1882-1883 4 [167], KSA 10.161, que apresenta um esboço para essa seção.
• 11
  Cf. respectivamente EH/EH, Por que sou um destino 7, KSA 6.372; NF/FP 1888, 14 [103], KSA 13.281; GD/CI, Os quatro grandes erros 8, KSA 6.96.
• 12
  Aplicado ao sol e também a Zaratustra, o termo untergehen inscreve-se em diferentes registros: alude ao ocaso do astro e à descida da personagem ao vale; comporta ainda a ideia de declinar, ir abaixo, sucumbir.
• 13
  Cf. respectivamente A Bíblia Sagrada. Trad. João Ferreira de Almeida. Rio de Janeiro: Sociedade Bíblica do Brasil, 1968, Lucas, 3, 23; PLATÃO. República. Trad. Ana Lia Amaral de Almeida Prado. São Paulo: Martins Fontes, 2006, livro VII.
• 14
  Cf. carta a Georg Brandes de 23 de maio de 1888, KSB 8.318.
• 15
  Sigo a tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho, que esclarece: “Wirklichkeit - termo usual alemão para designar o ‘real’, a ‘realidade’; do verbo wirken (fazer efeito), que em linguagem filosófica designa, especificamente, a atuação da causa (eficiente) na produção do efeito (Wirkung)” (A filosofia na época trágica dos gregos. In: Os pré-socráticos. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 2a ed., 1978 (Coleção “Os Pensadores”), p. 104.
• 16
  Em ZA/ZA, Prefácio 3, KSA 4.14ss, Nietzsche introduz essa perspectiva avaliadora.
• 17
  Cf. nessa direção LÖWITH, Karl. “Nietzsche et sa tentative de récupération du monde”, in Nietzsche, Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit, 1967, p. 45.
• 18
  Acompanho aqui a posição de Mazzino Montinari, que foi um dos primeiros a defender essa posição no livro intitulado Nietzsche lesen. Berlim: Walter de Gruyter, 1982, p. 92-119. Abraçando posição contrária, quase trinta anos depois, Thomas Brobjer publicou um artigo em que sustenta a ideia de que Nietzsche não chegou a abandonar o projeto de escrever um magnum opus com o título “Transvaloração de todos os valores”. O fato de ele referir-se ao Anticristo, nos meses de novembro e dezembro de 1888, como o conjunto da “Transvaloração” e não apenas seu primeiro livro não seria suficiente para inferir daí que teria desistido de escrever os volumes subsequentes. Cf. BROBJER, Thomas. “The Place and Role of Der Antichrist in Nietzsche's Umwerthung aller Werthe”, in Nietzsche-Studien 40 (2011), p. 244-255.
• 19
  A esse propósito, cf. SALAQUARDA, Jorg. “Nietzsche and the Judaeo-Christian tradition”, in MAGNUS, Bernd; HIGGINS, Kathleen M. (orgs.). The Cambridge Companion to Nietzsche. New York: Cambridge University Press, 1996, p. 90-118. Cf. também BINOCHE, Bertrand.“Filosofia, história, genealogia”, trad. Geraldo Dias, in Cadernos Nietzsche 41.3 (setembro-dezembro 2020), p. 9-28.
• 20
  Cf. carta a Heinrich Köselitz de 30 de outubro de 1888, KSB 8.462.
• 21
  Seria possível ler nessa mesma direção a frase final de Ecce Homo: “Compreenderam-me? - Dioniso contra o Crucificado…” (EH/EH, Por que sou um destino 9 (SM), KSA 6.374).

Referências

• A Bíblia Sagrada. Trad. João Ferreira de Almeida. Rio de Janeiro: Sociedade Bíblica do Brasil, 1968.
• BINOCHE, Bertrand.“Filosofia, história, genealogia”, trad. Geraldo Dias, in Cadernos Nietzsche 41.3 (setembro-dezembro 2020), p. 9-28.
• BROBJER, Thomas. “The Place and Role of Der Antichrist in Nietzsche's Umwerthung aller Werthe”, in Nietzsche-Studien 40 (2011), p. 244-255.
• CONWAY, Dan. Nietzsche's On the Genealogy of Morals: A Reader's Guide. Londres: Continuum, 2007.
• DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 4ª ed., 1973.
• HATAB, Lawrence. Nietzsche's On the Genealogy of Morality - An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
• JANAWAY, Christopher. Beyond Selflessness. Reading Nietzsche's Genealogy Oxford: Oxford University Press, 2007.
• LÖWITH, Karl. “Nietzsche et sa tentative de récupération du monde”. In: Nietzsche, Cahiers de Royaumont. Paris: Minuit, 1967, p. 45-84.
• MONTINARI, Mazzino. Nietzsche lesen. Berlim: Walter de Gruyter, 1982.
• NIETZSCHE, Friedrich. Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1967 e seguintes. 15 vols.
• NIETZSCHE, Friedrich. Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (KSB). Berlim: Walter de Gruyter & Co., 1975 e seguintes. 8 vols.
• NIETZSCHE, Friedrich. Obras incompletas. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 2a ed., 1978 (Coleção “Os Pensadores”).
• NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na época trágica dos gregos. In: Os pré-socráticos. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 2a ed., 1978 (Coleção “Os Pensadores”).
• PLATÃO. República. Trad. Ana Lia Amaral de Almeida Prado. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
• SCHACHT, Richard (org.). Nietzsche, Genealogy, Morality. Berkeley: University of California Press, 1994.
• STEGMAIER, Werner. Nietzsches “Genealogie der Moral”. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994.
• OWEN, David. Nietzsche's Genealogy of Morality. Stocksfield: Acumen Publishing Limited, 2007.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  21 Nov 2025
• Data do Fascículo
  May-Aug 2025

Histórico

• Recebido
  20 Ago 2025
• Aceito
  27 Set 2025