Nietzsche e a Grande Responsabilidade: entre a culpa e a inocência

Nietzsche and the Great Responsibility: Between Guilt and Innocence

Resumo

Pretende-se, neste artigo, analisar o conceito de responsabilidade na obra de Friedrich Nietzsche, como parte de sua crítica à moralidade ocidental e, como desdobramento, da tarefa filosófica por ele assumida, de levar tal moral à autossuperação. Para tanto, trata-se de demonstrar a centralidade que o conceito de responsabilidade ocupa, segundo o filósofo, na história dos sentimentos morais, principalmente quando associadas à ideia de culpa, punição e liberdade. A argumentação será fundamentada no conceito de grande responsabilidade [großen Verantwortlichkeit], cuja expressão resume a tarefa de superação em vista de uma teoria da inocência do devir.

Palavras-chave:
Nietzsche; responsabilidade; culpa; irresponsabilidade; inocência

Abstract

This article aims to analyze the concept of responsibility in the work of Friedrich Nietzsche as part of his critique of Western morality and, as a consequence, his philosophical task of pushing such morality towards self-suppression. To accomplish this, the article seeks to demonstrate the centrality that the concept of responsibility holds, according to the philosopher, in the history of moral sentiments, particularly when linked to the ideas of guilt, punishment, and freedom. The argument will be grounded in the concept of "great responsibility" [großen Verantwortlichkeit], whose expression encapsulates the task of suppression in pursuit of a theory of the innocence of becoming.

Keywords:
Nietzsche; responsibility; guilt; irresponsibility; innocence

Nietzsche está entre os grandes críticos do conceito de responsabilidade, considerado por ele uma das pedras de toque da moralidade ocidental, cujos fundamentos teóricos remetem à tradição inaugurada por Sócrates e Platão, desenvolvida pelo mundo judaico-cristão e consolidada na modernidade. A crítica de Nietzsche quer desvelar a genealogia desse conceito e sua utilização como móvel moral de culpabilização do mundo, do ser humano e da vida em geral, por meio da articulação de uma lógica formada pelo trinômio racionalidade, liberdade e responsabilidade [Verantwortlichkeit; Verantwortung¹], tidos como fundamentos últimos da própria ideia de sujeito moral: como ser racional, o homem escolhe livremente as suas ações e, porque conhece as regras do jogo moral, pode ser responsabilizado por isso, ou seja, pode ser-lhe imputada uma culpa. Entre as consequências dessa lógica apontadas por Nietzsche estaria o adoecimento e enfraquecimento do ser humano, tornado um animal domesticado, fraco, submisso e, sobretudo, ressentido²: “libertando a vontade do homem e atribuindo-lhe plena responsabilidade, portanto, a responsabilidade por tudo o que é egoísta [Egoistische]- ‘chamado mal’ [„Böse genannte“]- ou seja, necessidades naturais: assim se deu a ele uma má reputação e uma má consciência [schlechtes Gewissen]” (NF/FP 1881, 11[332], KSA. 571). A moral, nesse caso, se tornaria uma moral negadora da vida, uma moral de rebanho, como Nietzche insiste em demonstrar ao longo de toda a sua obra.

Embora o conceito de responsabilidade esteja presente em quase todos os seus escritos, os primeiros textos nos quais Nietzsche trata da questão como móvel de crítica à moral, são aqueles que formam o chamado segundo período de sua produção filosófica³ (1876-1882), nos quais se incluem, além dos fragmentos póstumos, as obras publicadas Humano, demasiado humano (volumes I e II), Aurora e A gaia ciência. Depois disso o tema ganha importância precisamente nas obras do último período, que tratam especificamente da análise moral, como Além de bem e mal, Para a genealogia da moral e O crepúsculo dos ídolos.

A pequena responsabilidade

Em dois fragmentos póstumos, Nietzsche associa a responsabilidade a uma lista pouco honrosa de conceitos morais: “Punição, vingança, responsabilidade [Strafe, Rache, die Verantwortlichkeit]”, escreve ele no NF/FP 1883, 7[268], KSA. 323; e “Justiça, culpa, punição, responsabilidade [Gerechtigkeit, Schuld, Strafe, Verantwortlichkeit]”, no NF/FP 1886-1887, 7[61], KSA. 316. Ou seja, para o filósofo, a responsabilidade não poderia ser compreendida a não ser a partir das ideias de culpa e punição⁴, de um lado, e de justiça e vingança⁵ (ou justiça como vingança), de outro, cujo fundamento último é a própria ideia de Deus. Ocorre que,

Ao fazê-lo, ele [o homem] tornou o próprio Deus doente, ele roubou a inocência em geral da existência: ou seja, atribuindo cada tal e tal ser à vontade, às intenções, aos atos de responsabilidade. Toda a teoria da vontade, a falsificação mais fatal da psicologia até então, foi inventada essencialmente para fins de vingança. Foi a utilidade social da punição que garantiu a esse conceito sua dignidade, seu poder, sua verdade.” (NF/FP 1888, 15[30], KSA. 425).

Ora, o que se pretende com essa associação, segundo ele, é condenar o ser humano e, com o sentimento de culpa/responsabilidade, aprisioná-lo nas redes da moralidade, que oferecem um pretenso remédio para a doença que ela mesma inventou. A responsabilidade, portanto, não passaria de uma peça no artifício da moral socrático-platônica-cristã - sobre a qual Nietzsche aplica seu diapasão crítico. Por isso, para ele, a responsabilidade (que aqui podemos caracterizar como uma pequena responsabilidade, ou seja, aquele tipo de responsabilidade defendida pela tradição da moral ocidental) está entre o que ele chama de “causas do escurecimento do mundo”, porque ela encobre o que é simples e natural com o manto da culpa e da acusação: “o sentimento exagerado de responsabilidade, que põe de lado todas as coisas indiferentes, pequenas e inofensivas, e quer ver agir em cada caso de maneira que se possa enfrentar um acusador” (NF/FP 1880, 3[131], KSA. 90-91). A responsabilidade, interpretada como culpa⁶, é a premissa sobre a qual a própria doença é gerada, a partir de uma interpretação errônea e negativa daquilo que é “natural”, ou seja, que não poderia ser moralizado.

Vejamos como essa crítica se desenvolve a partir de Humano, demasiado humano, livro que inaugura a “escola da suspeita” (MA I/HH I, Prólogo, KSA. 13) em relação a, pelo menos, três ambientes da cultura ocidental: a religião (cristã), a moral (da compaixão, tendo Schopenhauer como antípoda) e a estética (romântica, cujo símbolo é Wagner). Tal crítica é levada a cabo por meio de um procedimento de cunho científico que se opõe à metafísica por meio de uma filosofia histórica, cujo método são as observações psicológicas⁷ que tentam desvendar as incongruências e os “erros da razão” (MA I/HH I, 19, KSA. 41) que orientaram a história do Ocidente. É nesse contexto que se desenvolve a crítica ao conceito de responsabilidade. Para o filósofo, a própria história da moral é “a história dos sentimentos em virtude dos quais tornamos alguém responsável por seus atos”, cujo processo passa por cinco fases: “sucessivamente tornamos o homem responsável por seus efeitos, depois por suas ações, depois por seus motivos e finalmente por seu próprio ser” (MA I/HH I, 39, KSA. 63). Tal processo de responsabilização - que é a história dos sentimentos morais, portanto - começa [1] quando se considera uma ação boa ou má em função das suas consequências “úteis ou prejudiciais”; passa pelo esquecimento dessa origem e pela afirmação de que a própria ação, independente de suas consequências, é boa ou má; [3] quando se passa, então, a considerar os próprios motivos como bons ou maus, enquanto os atos seriam “moralmente ambíguos”; e, afinal, [4] passamos a julgar como bom ou mal não os motivos, mas o próprio indivíduo, “todo o ser de um homem”. Essas etapas, assim, passam de uma perspectiva mais “exterior” (os efeitos) e vão se interiorizando paulatinamente (até que esteja em jogo o próprio indivíduo, não mais julgado por suas ações ou mesmo pelas consequências dessas ações, mas por si mesmo, pelo que ele é ou, mais precisamente, pela sua “natureza”. O homem, afinal, é bom ou mau por si mesmo, independente do que ele faça. Em outras palavras, a moral se interioriza na forma de uma responsabilização prévia que torna o próprio homem (as coisas humanas, demasiado humanas, ou seja, aquilo que podemos chamar de a humanidade ou mesmo de natureza ou aspectos naturais, fisiológicos e orgânicos do homem⁸) um ser passível de responsabilidade. Ao abandonar a ação e os seus efeitos e restringir-se ao indivíduo enquanto tal, a moral promove uma reviravolta que Nietzsche considera como absolutamente prejudicial, na medida em que o indivíduo, em si mesmo, é moralizado - e não os seus atos. O problema, contudo, é que, em consequência, [5] “descobrimos que tampouco este ser pode ser responsável, na medida em que é inteiramente uma consequência necessária e se forma a partir dos elementos e influxos de coisas passadas e presentes: portanto, que não se pode tornar o homem responsável por nada, seja por seu ser, por seus motivos, por suas ações ou por seus efeitos” (MA I/HH I, 39, KSA. 63). Nessa última etapa, que é aquela prevista no próprio programa nietzschiano, chega-se “ao conhecimento de que a história dos sentimentos morais é a história de um erro [Geschichte eines Irrthums], o erro da responsabilidade [des Irrthums von der Verantwortlichkeit], que se baseia no erro do livre-arbítrio” (MA I/HH I, 39, KSA. 63).

Note-se, assim, que um o erro que torna o homem responsável (em meio às condições sobre as quais ele não tem qualquer domínio ou escolha) se ampara precisamente no equívoco promovido pela crença de que ele pode, sim, escolher ser quem é e como agir. Essa é, precisamente, a “fábula da liberdade inteligível” (que dá título a esse aforismo: Die Fabel von der intelligibelen Freiheit) pela qual passa-se acreditar - como Schopenhauer o fez⁹, seguindo a tradição socrático-platônica-judaico-cristã, que a consciência da culpa é a fonte da responsabilidade: sentir-se culpado bastaria para que se descobrisse que é impossível que “o agir do homem ocorresse por necessidade”, logo, se ele se sente mal perante seus atos, é porque ele poderia agir de outra forma - ele é, afinal, um ser livre. Para Schopenhauer, portanto, o homem é livre “não no que toca às ações, é certo, mas no que toca ao ser: liberdade, portanto, de ser desse ou daquele modo, não de agir dessa ou daquela maneira” já que é do esse [ser] (a “esfera da liberdade e da responsabilidade”) que decorre a segunda esfera, a do operari [agir, operar, fazer] (que é a “esfera da estrita causalidade, necessidade e irresponsabilidade”). Toda ação, como resultado de uma “vontade livre” seria, portanto, a “causa fundamental da existência de um indivíduo” e parte das decisões que levam alguém a se tornar “o que ele quer ser” - “seu querer precede sua existência” (MA I/HH I, 39, KSA). Por isso, para Nietzsche, “todo o processo da história mundial se desenvolve como se existisse livre arbítrio e responsabilidade [Willensfreiheit und Verantwortlichkeit]” e essa é tida como “uma premissa moral necessária, uma categoria de nossa ação”, embora, segundo ele, esse seja o principal equívoco da moralidade (NF/FP 1870-1871, 7[144], KSA. 63).

Ora, o erro estaria precisamente na avaliação daquele mal-estar sentido pelo indivíduo ex post facto, considerado equivocadamente por Schopenhauer como uma prova de que a razão foi capaz de avaliar o que fez. Para Nietzsche, contudo, “o mal-estar após o ato não precisa absolutamente ser racional: e não o é, de fato”, dado que todo ato é produzido não por uma decisão livre, mas por uma necessidade vital. É a necessidade, portanto, que funda o ato e ela, em si mesma, não poderia ser avaliada moralmente. “Logo”, conclui Nietzsche, “porque o homem se considera livre, não porque é livre, ele sofre arrependimento e remorso” e, por isso, “ninguém é responsável por suas ações, ninguém responde por seu ser; julgar significa ser injusto”. Por medo das consequências, contudo, a humanidade prefere o refúgio daquela ideia de responsabilidade que se soma à crença na liberdade inteligível e no livre arbítrio, cujo resultado é a culpa e a manutenção dos procedimentos oferecidos pela religião e pela moral como formas de expiação - formas, aliás, que se apresentam na forma de poderes coercitivos que enfraquecem e padronizam a vida: “a ‘liberdade evangélica’; ‘Responsabilidade perante a própria consciência [Verantwortlichkeit vor dem eignen Gewissen]’, esta bela tartufice de Lutero”, escreve Nietzsche no NF/FP 1887, 9[135], KSA. 412.

Vale lembrar que em O Crepúsculo dos ídolos, a responsabilidade é ligada ao quarto dos chamados “grandes erros”, precisamente ao “erro do livre arbítrio”, na qual a responsabilidade é ligada ao “artifício” dos teólogos que é tornar o indivíduo culpado para tornar dependente deles, já que só por meio dos seus pareceres e sugestões ascéticas, seria possível se livrar da culpa. Essa é, mais uma vez, uma descrição de tipo psicológica: “eu ofereço aqui apenas a psicologia de toda e qualquer atribuição de responsabilidade”, cujo resultado é revelar que “onde quer que as responsabilidades sejam procuradas, aí costuma estar em ação o instinto de querer punir e julgar” (GD/CI, Os quatro grandes erros, 7, KSA. 95). Não por acaso, a essa ideia se segue a afirmação de que “despiu-se o vir-a-ser de sua inocência” precisamente quando todos os atos foram reconduzidos ao conceito de responsabilidade, ou seja, tudo o que era apenas expressão necessidade própria da natureza, passou a ser julgado moralmente. Para Nietzsche, por isso, a antiga ideia de liberdade não passaria de uma tentativa de tornar o ser humano imputável: “Os homens foram pensados como ‘livres’, para que pudessem ser julgados e punidos - para que pudessem ser culpados” (GD/CI, Os quatro grandes erros, 7, KSA. 95). Para isso, era preciso que todas as ações fossem consideradas como resultado de uma tomada de consciência, ou seja, de uma escolha (liberdade) baseada na racionalidade. Nietzsche se opõe a esse processo afirmando que faz parte de um “movimento inverso”, que pretende “retirar do mundo o conceito de punição” para livrar o mundo da ação dos teólogos que, segundo ele, “continuam a infectar a inocência do vir-a-ser com as noções de ‘punição’ e ‘culpa’, a partir do conceito de ‘ordem moral do mundo’” (GD/CI, Os quatro grandes erros, 7, KSA. 96).

A teoria da irresponsabilidade

Nietzche chama a sua crítica de uma “teoria da completa irresponsabilidade” (MA I/HH I, 105, KSA. 102) e afirma que quem a compreendeu “já não pode incluir a chamada justiça punitiva e premiadora no conceito de justiça” - e essa estaria entre as consequências indesejadas da crítica à responsabilidade: “Pois aquele que é punido não merece a punição: é apenas usado como meio para desencorajar futuramente certas ações; também aquele que é premiado não merece o prêmio: ele não podia agir de outro modo.” (MA I/HH I, 105, KSA. 102). Em outras palavras, se todas as ações foram produzidas pela necessidade (e não pela liberdade), reconhecendo que o homem é produzido pelo seu meio (tem história, portanto), então ele não poderia ser considerado responsável por seus atos. Prêmios e punições servem apenas como “razões de utilidade” na medida em que querem promover ou punir essas ou aquelas atitudes consideradas, pela maioria, como úteis ou repreensíveis - por interesse, portanto. Sem isso, “acabariam os motivos mais fortes que nos afastam de certas ações e nos impelem a outras” (MA I/HH I, 105, KSA. 102).

A teoria da irresponsabilidade, proposta por Nietzsche como resultado de seu procedimento de crítica aos ideais metafísicos presentes na moralidade, alcança seu auge no aforismo 107 de Humano, demasiado humano, cujo título é Irresponsabilidade e inocência [Unverantwortlichkeit und Unschuld], no qual o filósofo afirma que o reconhecimento da irresponsabilidade do homem tanto por seu ser quanto por seu agir é “a gota mais amarga que o homem do conhecimento tem de engolir, se estava habituado a ver na responsabilidade e no dever a carta de nobreza de sua humanidade” (MA I/HH I, 107, KSA. 103). Todas as “avaliações, distinções, aversões” consideradas até agora caem por terra na medida em que se torna “absurdo louvar e censurar a natureza e a necessidade”: perdeu-se, assim, a régua capaz de medir as ações como boas ou más e, com isso, alcançar-se-ia a completa superação da moralidade, pois moralizar é avaliar. Para Nietzsche, uma tal teoria, aproximaria a moral tanto da atitude estética (a arte não pode “senão ser ela mesma”) quanto da botânica (evocando a atitude natural): “tal como ele se coloca diante das plantas, deve se colocar diante dos atos humanos e de seus próprios atos.” (MA I/HH I, 107, KSA. 103). Essa atitude sem moralidade, aproxima-se da compreensão de que, diante do ser e do agir humanos, não há outra coisa senão necessidade e, por isso, nada aí poderia ser julgado a não ser observado, como quem observa uma obra de arte ou uma planta - dois exemplos de objetos que não poderiam ser avaliados moralmente, apenas contemplados em sua “força”, “beleza” e “plenitude”, mas não em seu “mérito”.

Para o filósofo da fisiopsicologia, que compreende o pensamento (e, portanto, a moralidade) como sintoma de um corpo, os processos psíquicos são produzidos fisiologicamente e se assemelham a todos os demais eventos orgânicos: “o processo químico e a luta dos elementos, a dor do doente que anseia pela cura, possuem tanto mérito quanto os embates psíquicos e as crises em que somos arrastados para lá e para cá por motivos diversos, até enfim nos decidirmos pelo mais forte” (MA I/HH I, 107, KSA. 104). Ao afirmar que tais motivos “brotaram das mesmas raízes que acreditamos conter os maus venenos” Nietzsche se expressa mais uma vez por meio de uma metáfora natural para afirmar que ações consideradas más ou boas se diferem, no fundo, apenas por determinados graus, cujo fundamento último é, sempre, “o desejo único de autofruição do indivíduo (junto com o medo de perdê-la)”. É a afirmação de si mesmo, na forma de um egoísmo de tipo saudável, que leva determinado indivíduo a agir assim ou assado - e como exigir que ele não agisse desse modo? Naturalizar a moral, portanto, é irresponsabilizar o homem precisamente lá onde se reconhece que tudo o que ele faz e mesmo o que ele é não passa de uma busca por sua própria afirmação existencial - assim como fazer os animais, as plantas e tudo o que vive. Além dos mais, essa teoria acaba por demonstrar como as ideias de bem e mal (que servem para regular a responsabilidade individual) não passam de avaliações “históricas”, ou seja, variáveis no tempo e no espaço de acordo com os interesses de diferentes indivíduos e sociedades. Esse aforismo 107 termina com outra metáfora natural que remete às “dores do parto” de um novo tipo de liberdade que nasce desse paradoxo: “a borboleta quer romper seu casulo, ela o golpeia, ela o despedaça: então é cegada e confundida pela luz desconhecida, pelo reino da liberdade”. Esse momento de transição entre a moral do passado e a sua superação é descrito como uma passagem difícil e complexa, pela qual a humanidade passará de “moral” a “sábia”, na medida em que superará os erros da razão que fundaram a história da moralidade, em nome de um novo tipo de sabedoria, nascida do reconhecimento da inocência de todas as coisas. Uma tal sabedoria é descrita com palavras entusiasmadas: “o sol de um novo evangelho lança seu primeiro raio sobre o mais alto cume, na alma desses indivíduos” (os poucos que farão a travessia: superarão a atitude de rebanho e de multidão domesticada e conquistarão a si mesmos). Mas o que sabem, afinal, esses que se libertam da moral? Eles reconhecem o dístico central da teoria da irresponsabilidade: “Tudo é necessidade [Alles ist Nothwendigkeit]- assim diz o novo conhecimento: e ele próprio é necessidade. Tudo é inocência [Alles ist Unschuld¹⁰]: e o conhecimento é a via para compreender essa inocência” (MA I/HH I, 107, KSA. 105). Elevando-se acima da responsabilidade como culpa, alcança-se a ideia de uma inocência do devir, cuja expressão é a observação imoral dos fenômenos humanos como fenômenos naturais.

Como viver em tais circunstâncias é a pergunta sempre recolocada por quem teme viver sem a moral da responsabilidade. Nietzsche mesmo reconhece que “todo ser humano e também toda ética filosófica resiste à abolição da responsabilidade [Aufhebung der Verantwortlichkeit]” (NF/FP 1876-1877, 20[2], KSA. 361), basicamente porque a ética teme um estágio em que os indivíduos não sejam submetidos aos ideais do rebanho. Mas seria Nietzsche, afinal, um mero pregador do caos, um destruidor irremediado das cláusulas pétreas da civilização ou uma besta loura precursor da discórdia, do egoísmo desmedido e da vingança? Obviamente, não se trata disso. É Nietzsche mesmo que se explica, com palavras bastante leves:

um novo hábito, o de compreender, não amar, não odiar, abranger com o olhar, pouco a pouco se implanta em nós no mesmo chão, e daqui a milhares de anos talvez seja poderoso o bastante para dar à humanidade a força de criar o homem sábio e inocente (consciente da inocência) [den weisen, unschuldigen (unschuld-bewussten) Menschen], da mesma forma regular como hoje produz o homem tolo, injusto, consciente da culpa - que é, não o oposto, mas o precursor necessário daquele. (MA I/HH I, 107, KSA. 105)

Reconhecer que a moral tem história é reconhecer que a própria superação da moralidade está contida em todas as fases anteriores da moralidade ocidental. É desse terreno, afinal, que nascerá a força da inocência que se torna uma sabedoria (o homem que se sabe irresponsável, que está consciente de sua inocência) e se volta contra a moral que estava embasada no embotamento do senso crítico provocado pela tradição metafísica cultuada como única possível e que, no fundo, tal como Nietzsche pretende ter demonstrado, se efetiva a partir de diversos erros da razão. Não deixa de ser curioso, aliás, que após ter analisado a psicologia da vida religiosa no capítulo terceiro de Humano, demasiado humano¹¹, Nietzsche faça menção a Jesus, o “célebre fundador do cristianismo¹², que acreditava ser o filho de Deus e, portanto, isento de pecado” (MA I/HH I, 144, KSA. 140). Jesus é o inocente por excelência e sua forma de expressar tal inocência não é outra do que se dizendo filho de Deus, uma “ilusão” que o levou ao “mesmo objetivo, o sentimento da completa isenção de pecado, da plena irresponsabilidade, que hoje qualquer homem pode adquirir através da ciência” (MA I/HH I, 144, KSA. 140). Sabedor de sua inocência, Jesus simboliza - como se verá mais tarde em O anticristo - o ser que mais amou porque primeiro amava a si mesmo; um amor nascido do sentimento de inocência que o levava ao júbilo consigo mesmo - e não, como fizeram os detratores da sua proposta, à culpa e à má consciência do homem que se formou no cultivo do ressentimento que, segundo bem demonstrou Paschoal (2014), não é outra coisa do que o retorno da culpa contra si mesmo: se tal coisa me é desagradável (o sofrimento, por exemplo), alguém deve ser responsável por isso; se não, o próprio indivíduo reconhece-se como culpado - agora ou no passado, merecedor de alguma pena ou castigo promovidos por um Deus que lhe torna responsável por suas ações.

A grande responsabilidade

É também verdade, contudo, que Nietzsche fala de uma outra responsabilidade, aquela que é assumida pelo “espírito livre” (expressão que serve de subtítulo ao livro Humano, demasiado humano, de 1878) e anunciada como tarefa do Übermensch (Além-do-homem): tratar-se-ia de uma “grande responsabilidade [der großen Verantwortlichkeit]”. O termo aparece, com o sentido de uma autossuperação do antigo conceito de responsabilidade, em pelo menos cinco passagens de seus fragmentos póstumos: [1] o NF/FP 1885, 34[192]; [2] uma carta a Hippolyte Taine, de 20 de setembro de 1886 (KSB 1886, p. 753); [3] o NF/FP 1887, 9[115], na qual o conceito é está entre os “estados do legislador [Zustände des Legislator<s>] que sofre por precisar ferir, por não se render à lógica da moralidade vigente; [4] o NF/FP 1888, 24[6], no qual Nietzsche fala em uma “grande e esmagadora responsabilidade [der großen erdrückenden Verantwortlichkeit]” como parte da tarefa dos homens nobres, que se voltam contra a moral vigente; e [5] o NF/FP 1885-1886, 1[56], no qual se lê que “o futuro dos homens mais elevados está neste caminho: assumir a maior responsabilidade e não desmoronar [nicht daran zerbrechen]”. Além disso, no NF/FP 1885-1886, 2[164] Nietzsche fala de “um homem disposto a uma terrível responsabilidade [einer furchtbaren Verantwortlichkeit]” precisamente porque se encontra “acorrentado ao seu problema”, ou seja, à sua tarefa. Em outra passagem, dessa vez de Ecce Homo (EH/EH, Por que sou tão inteligente, 10, KSA. 297), Nietzsche assume essa tarefa como sua, tratando a sua própria saúde como manifestação de “frescor e alegria” porque estava amparada em “uma responsabilidade [Verantwortlichkeit] para com todos os milênios vindouros”. Finalmente, em uma versão para o Ecce Homo (EH/EH, O caso Wagner, 4, KSA. 364), Nietzsche fala de uma “indescritível responsabilidade” [unsägliche Verantwortlichkeit]: “porque carrego nas costas o destino da humanidade. -“.

Em outro trabalho (Oliveira, 2011) já demonstrei como Nietzsche se utiliza do adjetivo große (grande) para transliterar o sentido do conceito em questão, impondo-lhe um significado contrário. Isso ocorre em expressões como “grande arte” (Grosse Kunststufen), “grande saúde” (grosse Gesundheit), “grande política” (grosse Politik2), “grande razão” (grosse Vernunft) e “grandes homens” (Grosse Männer). Nossa hipótese é de que Nietzsche faz um uso instrumental desse adjetivo aumentativo a fim de expressar a ideia de uma superação daquilo que é o seu contrário - e que está expresso no conceito que segue o adjetivo. Porque o grande nesse caso, é uma superação, ela ocorre como um ultrapassamento do sentido tradicional: fala-se, por exemplo, de uma grande saúde, para expressar a ideia de uma saúde que inclui o seu contrário, ou seja, a doença e, com isso, ultrapassa a compreensão binária tradicional que separa as duas coisas. No nosso caso, como queremos demonstrar ao longo desse trabalho, Nietzsche se utiliza do adjetivo große precisamente para expressar como o tipo de responsabilidade que ele reconhece como eticamente legítima é aquela que inclui no antigo conceito (como forma de suplantá-lo), o seu contrário, a irresponsabilidade - ou, como demonstraremos, a inocência. Assim, em oposição àqueles três conceitos da ética tradicional (racionalidade, liberdade e responsabilidade), Nietzsche contrapõe o valor da corporeidade e dos afetos, do espírito livre e da inocência. Nesses termos, a grande responsabilidade, ao mesmo tempo em que livra o homem da culpa, resgata o seu pertencimento (inocente) ao mundo e à natureza. A fórmula para esse tipo de responsabilidade, constituída como um novo vínculo ao mundo e às coisas humanas - diante daquilo que Montebello (2021, p. 122) chamou de “antiterra” - é a fidelidade à terra:

Eu vos imploro irmãos, permanecei fiéis à terra (bleibt der Erde treu) e não acrediteis nos que vos falam de esperanças supraterrenas! São envenenadores, saibam ou não. São desprezadores da vida (Verächter des Lebens sind es), moribundos que a si mesmos envenenaram, e dos quais a terra está cansada: que partam então! Uma vez a ofensa a Deus era a maior das ofensas (der grösste Frevel), mas Deus morreu e, com isso morreram também os ofensores. Ofender a terra é agora o que há de mais terrível, e considerar mais altamente as entranhas do inescrutável do que o sentido da terra (als den Sinn der Erde)! (ZA/ZA, Prólogo, 3, KSA. 15).

Nesse caso, como apontou Oberthür (2014, p. 495), “essa responsabilidade [...] concerne ao cuidado preservador com o mundo da vida¹³ do homem, sim, ao envolvimento amoroso e afirmador da vida com a biosfera da terra em geral”¹⁴. Para Nietzsche, um tal amor só seria possível depois da morte de Deus, considerado o fundamento do processo de culpabilização do mundo: sem Deus, o homem estaria livre do horizonte transcendente que marca a história da moral ao contrapor o mundo ideal ao mundo real, com a condenação do segundo.

Como já vimos, para Nietzsche, a moral se tornou uma “contranatureza”, segundo a expressão de O crepúsculo dos ídolos (GD/CI, Moral como contranatureza, 4, KSA. 85), na medida em que se voltou “contra os instintos vitais” precisamente porque ela se ergueu a partir de “uma posição fora da vida”, ou seja, a partir de Deus, transformando-se em um “instinto de décadence” (GD/CI, Moral como contranatureza, 5, KSA. 86) e uma “idiossincrasia de degenerados” (GD/CI, Moral como contranatureza, 6, KSA). Essa atitude negativa em relação ao mundo e à vida, está baseada na responsabilidade do homem por sua própria adequação às normas morais negadoras da “riqueza encantadora de tipos” que formam a efetividade do que é o homem. Porque o homem “sabe até mesmo como ele deveria ser” (GD/CI, Moral como contranatureza, 6, KSA. 87), dado que a moral lhe impõe um dever ser que, no geral, se opõe ao seu ser, então a posição característica do moralista “se volta contra o indivíduo” que deve, afinal, se render ao padrão por ele estabelecido. Tal padrão, portanto, contrapõe-se à exuberância dos diferentes tipos que caracterizam os indivíduos, descritos por Nietzsche nessa passagem do Crepúsculo dos ídolos, como resultado de suas interações com o mundo. Mudar o indivíduo, como querem os moralistas, implicaria, por isso, “exigir que tudo se transforme, até mesmo ainda o que ficou para trás”: essa moral que é contra o indivíduo torna-se uma moral contra o mundo e contra a natureza, voltando-se, inclusive, contra o passado. Tais moralistas que negam a riqueza individual em nome da formação de “beatos” e, “para tanto, eles negavam o mundo!” (GD/CI, Moral como contranatureza, 6, KSA. 87). A atitude contrária, adotada por Nietzsche, como “Imoralista”, é uma atitude de “aprovação”: “não negamos facilmente, buscamos nossa honra no fato de sermos afirmativos” (GD/CI, Moral como contranatureza, 6, KSA. 87).

O que se afirma, aqui, não é outra coisa senão a condição humana e mundana: sem Deus como o princípio legitimador da moral da culpa, o homem está finalmente livre (tendo passado pela grande libertação do espírito livre) e devolvido ao reino da necessidade, que é para Nietzsche, o reino da inocência. Essa nova “economia” - que é uma “economia na lei da vida” se alça a princípio afirmativo precisamente porque se livra das prisões impostas pela antiga ideia de responsabilidade - que chamaremos aqui de pequena responsabilidade e que se opõe à atitude responsável por excelência, que passa por um novo vínculo como mundo, um tipo de amor como aquele professado por Zaratustra no início de sua trajetória: tornado uma criança, ele vive a plena inocência de um amor sem Deus¹⁵ e, por isso, por afirmar plenamente que traz “aos homens uma dádiva” porque “eu amo os homens” (ZA/ZA, Prólogo, 2, KSA. 13), afirma o profeta do eterno retorno. Note-se como o amor, nesse caso, transforma-se em responsabilidade, em um amor responsável, precisamente porque, ao contrário do que faz o velho eremita (representante da moral de rebanho) que aconselha Zaratustra a não levar a sua luz aos que dormem porque o homem é “uma coisa demasiado imperfeita”, Zaratustra, por amor, assume a responsabilidade de comunicar aos homens a grande liberdade, cuja expressão de desenrola na passagem seguinte, quando ele anuncia não apenas a morte de Deus, mas o além do homem e os motivos de seu amor. É por responsabilidade que Zaratustra desce da montanha e assume o seu próprio destino, como anunciador de notícias tão perigosas e estarrecedoras, cuja formulação, como afirmamos, pode ser resumida no convite da fidelidade à terra. Se a moral ocidental tinha sido um convite à hostilidade, indiferença e negação da terra, Zaratustra ensina o contrário, por meio de um gesto afirmativo e responsável com a condição passada, presente e futura da humanidade, tal como ela é, ou seja, destituída da domesticação desejada pela moral de rebanho. Outra coisa não é o Übermensch senão aquele que assume essa grande responsabilidade, a responsabilidade afirmativa baseada na fidelidade ao mundo. Zaratustra, por isso, não é aceito: “Vai-te embora desta cidade, ó Zaratustra”, dizem os homens do mercado, pois “muitos aqui te odeiam. Odeiam-te os bons e os justos, e te chamam de seu inimigo e desprezador; odeiam-te os crentes da verdadeira fé, e te chamam de perigo para a multidão” (ZA/ZA, Prólogo 8, KSA. 23). O ódio a Zaratustra é o ódio ao princípio da grande liberdade que ele encarna, reconhecida como o grande livramento em relação aos preceitos da moralidade vigente.

Considerações finais

Conforme demonstramos, a crítica de Nietzsche ao conceito de responsabilidade se desdobra numa radicalização que leva à própria autossupressão do conceito, cujo resultado seria uma afirmação da inocência do devir, compreendida como a grande responsabilidade que deveria ser assumida pelos filósofos a partir dele: promover a leveza da vida (Ponton, 2007). Para Nietzsche, a inocência diz simplesmente que “ninguém é responsável por ele [o homem] existir, por ele ser constituído de tal e tal modo, por ele se encontrar sob estas circunstâncias, nesta ambiência” (GD/CI, Os quatro grandes erros, 8, KSA. 96). Ou seja, a inocência passa pelo reconhecimento da “fatalidade” da existência do homem, bem como de todas as demais coisas, “de tudo o que foi e de tudo o que será”. É isso, precisamente, que impede que se pende em uma finalidade para o mundo e para o homem, ou seja, em um ideal que deveria ser alcançado moralmente, por exemplo. O homem simplesmente (necessariamente) é, ou seja, existe - e isso não pode ser avaliado, porque não existe uma instância fora da vida capaz de avaliá-la.

Nesse caso, a inocência é o caminho da redenção, porque redime a própria redenção:

Que ninguém mais seja responsável, que o modo de ser não possa ser reconduzido a uma causa prima, que o mundo não seja uma unidade nem enquanto mundo sensível, nem enquanto "espírito": só isso é a grande libertação.- Com isso a inocência do vir-a-ser é restabelecida.. O conceito de "Deus" foi até aqui a maior objeção contra a existência... Nós negamos Deus, negamos a responsabilidade em Deus: somente com isso redimimos o mundo. (GD/CI, Os quatro grandes erros, 8, KSA. 96-97)

Note-se como, portanto, a morte de Deus é a exigência primeira da moral em Nietzsche e ocupa um ligar tão central na sua crítica da ideia de responsabilidade: sem isso, manter-se-iam os fundamentos a partir dos quais o homem e a vida se manteriam eternamente culpados - mas pelo que? Pelo simples fato de existirem!

Nas Incursões de um extemporâneo, 38 do Crepúsculo dos Ídolos Nietzsche apresenta o que ele chama de “meu conceito de liberdade”: “Pois o que é a liberdade! O fato de ter a vontade de se responsabilizar por si próprio. O fato de se suster a distância que nos distingue. [...] Liberdade significa: os instintos viris, alegres na guerra e na vitória se apoderaram dos outros instintos”. (GD/CI, Incursões de um extemporâneo, 38, KSA. 139). E com palavras ainda mais duras e polêmicas, Nietzsche declara: “O homem que se tornou livre e muito mais ainda o espírito que se tornou livre pisa sobre o modo de ser desprezível do bem-estar, com o qual sonham o comerciante, o cristão, a vaca, a mulher, o inglês e outros democratas. O homem livre é guerreiro”. A crítica mordaz se volta, como se vê, à expressão corrente da moral do rebanho, cujo ideal de bem-estar e felicidade está acima de tudo - tal como Nietzsche identifica nos chamados sistemas liberais.

Para Nietzsche, por isso, os homens nobres “não sabem o que é culpa, responsabilidade, consideração, esses organizadores natos” (GM/GM, II, 17, KSA. 325) mas, ao mesmo tempo, são os únicos capazes de assumir a grande responsabilidade como sua guerra, como sua tarefa: “Existe hoje suficiente coragem, ousadia, confiança, vontade do espírito, vontade de responsabilidade, liberdade de vontade, para que de ora em diante o filósofo seja realmente - possível?...” (GM/GM, III, 10, KSA. 361).

Referências

• ABBEY, Ruth. Nietzsche’s Middle Period Oxford: Oxford University Press, 2000.
• D’IORIO, Paolo - Le Voyage de Nietzsche à Sorrente Genèse de la philosophie de l’esprit libre. Paris: CNRS éditions, 2012.
• GIACOIA JR., Oswaldo. Moralidade e memória. Dramas do destino da alma. In: PASCHOAL, Antonio Edmilson; FREZZATTI JR., Wilson Antonio. 120 anos de Para a genealogia da moral Ijuí: UNijuí, 2008, p. 187-241. (Col. Nietzsche em perspectiva).
• GIACOIA JR., Oswaldo. Nietzsche x Kant. Uma disputa permanente a respeito da liberdade, autonomia e dever. Rio de Janeiro: Casa da Palavra; São Paulo: Casa do Saber, 2012.
• JANAWAY, Christopher. Naturalism and Genealogy. In: PEARSON, Keith Ansell (ed.). A Companion to Nietzsche West Sussex: Wiley-Blackwell, 2009, p. 337-352.
• JASPERS, Karl. Nietzsche et le christianisme. Suivi de Raison et existence. Paris: Bayard, 2003.
• MONTEBELLO, Pierre. Nietzsche, o mundo da Terra Tradução de Fabio Stieltjes Yasoshima. São Paulo: Editora Unesp, 2021.
• NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 2011.
• NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo: Como alguém se torna o que é. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 1995.
• NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo: como alguém se torna o que é. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 1995.
• NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: Um livro para espíritos livres. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 2000.
• NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. E Ditirambos de Dionísio. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 2007.
• NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 2007.
• NIETZSCHE, Friedrich. O crepúsculo dos ídolos: ou como se filosofa com o martelo. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das Letras, 2006.
• NIETZSCHE, Friedrich. Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von Colli und Montinari. Berlin/ München: Walter de Gruyter/DTV, 1988.
• OBERTHÜR, Johannes. Responsabilidade In: NIEMEYER, Christian (org.). Léxico de Nietzsche São Paulo: Edições Loyola, 2014, p. 495.
• OLIVEIRA, Jelson R. de. Ascetismo e inocência: a questão da religião no Humano, demasiado humano de Nietzsche.Cadernos Nietzsche, p. 215-244, 2013.
• OLIVEIRA, Jelson R. de. Da compaixão à inocência: Nietzsche e Schopenhauer em torno da questão do egoísmo.Veritas (Porto Alegre), v. 60, n. 1, p. 167-190, 2015.
• OLIVEIRA, Jelson. A grande ética de Nietzsche. Revista Índice, vol. 03, n. 01, 2011.
• OLIVEIRA, Jelson. Nietzsche, um proto-ambientalista? Poiesis: Revista de Filosofia, v. 12, n. 2, pp. 04-29, 2015.
• OLIVEIRA, Jelson. Niilismo e gnosticismo: da negação do mundo à fidelidade à terra no Zaratustra de Nietzsche.Revista De Filosofia Aurora, 34(62), 2022.
• PASCHOAL, Antonio Edmilson. Nietzsche e o ressentimento São Paulo: Humanitas, 2014.
• PIPPIN, Robert B. Nietzsche, Psychology, & First Philosophy Chicago: The University of Chicago Press, 2010.
• PONTON, Olivier. Nietzsche - Philosophie de la lègèreté Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2007. (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Band 53)
• SMALL, Robin. Nietzsche and Rée. A star friendship Oxford: Claredon Press, 2009.

• 1
  No uso corrente da língua alemã, as duas formas são intercambiáveis, embora seja possível afirmar que Verantwortlichkeit diga respeito à esfera abstrata da Verantwortung (o conjunto de coisas pelas quais alguém é responsável). Nietzsche as utiliza sem diferenciação relevante. O uso da expressão Verantwortlichkeit (102 vezes) é, contudo, bem mais comum do que Verantwortung (que aparece apenas 26 vezes em toda a sua obra).
• 2
  Para Nietzsche, “A crença na liberdade e na responsabilidade gera agora a ilusão do ‘bem’, isto é, do que é puramente desejado, sem egoísmo”. Dessa forma, elas induzem à anulação do indivíduo em sua riqueza e saúde existencial, em benefício da sua diluição no rebanho. Por isso, Nietzsche pergunta: “O que é egoísmo agora? Sensação de prazer na expressão de força do indivíduo. Oposto: sensação de prazer na renúncia do indivíduo” (NF/FP 1870-1871, 7[149], KSA. 197).
• 3
  Para uma compreensão dos principais temas dessa fase, ver ABBEY, 2000; D’IORIO, 2012; e SMALL, 2005.
• 4
  “Porque é disso que se trata: você precisa de alguém para culpar”, escreve Nietzsche no NF/FP 1888, 15[30], KSA. 423.
• 5
  “Onde quer que se busquem responsabilidades, busca-se o instinto de vingança. Ao longo dos milênios, esse instinto de vingança tornou-se tão dominante sobre a humanidade que toda a metafísica, a psicologia, a concepção da história, mas acima de tudo a moralidade, foi delineada com ele. Tanto quanto o homem pensou, até agora arrastou para as coisas o bacilo da vingança.” (NF/FP 1888, 15[30], KSA. 425).
• 6
  Lembre-se que a ideia de culpa está ligada à ideia de lembrança da culpa. Nietzsche começa a segunda dissertação de Para a genealogia da moral analisando como o processo civilizatório poderia ser compreendido a partir da contraposição entre esquecer e fazer promessas: o homem, afinal, foi domesticado para ser tornado confiável e isso passou pela capacidade de “fazer promessas”. Para o filósofo, a ideia de responsabilidade está ligada, então, à capacidade de lembrar das promessas feitas, ou seja, de ater-se ao compromisso com a moralidade que se efetiva a partir do jogo da culpa e da imputação - que nada mais é do que o jogo da lembrança da promessa feita e, consequentemente, descumprida. Para ele: “Esta é a longa história da origem da responsabilidade. A tarefa de criar um animal capaz de fazer promessas, já percebemos, traz consigo, como condição e preparação, a tarefa mais imediata de tornar o homem até certo ponto necessário, uniforme, igual entre iguais, constante e, portanto, confiável.” (GM/GM, II, 2, KSA. 293). Giacoia Jr. (2008, p. 198) afirma que, para Nietzsche, “o problema do homem se identifica com a criação de uma memória” e que isso se opõe à “poderosa força do esquecimento”. Esse seria, por isso, o fundamento da eticidade e da sociabilidade.
• 7
  Sobre a relação de Nietzsche com a psicologia, ver: PIPPIN, 2009 (especialmente capítulo 1: Psychology as ‘the Queen of the Sciences’);
• 8
  Sobre a relação entre naturalismo e moralidade (mais especificamente a partir da questão da genealogia), ver Janaway, 2009.
• 9
  Em GD/CI, Os quatro grandes erros, 8, Nietzsche afirma que Kant e, antes dele, Platão, também ensinaram o valor da “liberdade inteligível”. Sobre a relação de Nietzsche e Kant, em torno dos conceitos de liberdade, autonomia e dever, ver Giacoia Jr. (2012).
• 10
  Note-se o uso feito por Nietzsche da palavra Unschuld, que carrega a ideia de um livramento (representado pelo prefixo Un) da culpa (Schuld). Inocência seria, exatamente, ausência de culpa.
• 11
  Sobre a relação entre o ascetismo religioso e a inocência, ver Oliveira, 2013 e 2015.
• 12
  Sobre a relação crítica de Nietzsche com o cristianismo, somam-se inúmeros trabalhos, entre os quais certamente merece destaque Jaspers (2003)
• 13
  Em trabalho anterior (Oliveira, 2022) demonstrei como a ideia de fidelidade à terra pode ser entendido como um elemento antignóstico na filosofia nietzschiana.
• 14
  Em trabalho anterior (Oliveira, 2016) tratei da relação de Nietzsche com as questões ambientais.
• 15
  Note-se que essa é a verdade das verdades encontrada por Zaratustra e levada como presente aos homens na praça do mercado: Deus morreu.

• Pareceristas:
  João Pereira
  Wilson Antônio Frezzatti

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  17 Jan 2025
• Data do Fascículo
  2024

Histórico

• Recebido
  23 Out 2023
• Aceito
  25 Jan 2024