O Valor Nietzschiano da Valentia*

The Nietzschean value of courage

Resumo

Este artigo pretende tornar convincente a conjectura, e também ressaltar sua importância, de que é o valor que Nietzsche atribui à virtude da valentia, ou à virtude entendida como valentia, que, em última análise, funcionaria como valor supremo ou supervalor no pensamento do filósofo. Para tanto, explora-se o tema do herói do conhecer, relacionando toda a questão da coragem como virtude com a Vontade de Potência e com a ideia do Eterno Retorno.

Palavras-chave
paixão; conhecimento; herói; verdade

Abstract

The paper aims to make convincing the conjecture - and also to highlight its importance - that it is the value the philosopher attributes to the virtue of courage, or to virtue understood as courage, that ultimately functions as the supreme value or super-value in Nietzsche's thought. To support this, the theme of the "hero of knowledge" is explored, and the whole issue of courage as virtue is connected to the will to power and the thought of eternal recurrence.

Keywords
passion; knowledge; hero; truth

Com a confiança de que tenha algum sentido relevante, quero apresentar, neste artigo, a sugestão de que há, desde o início do pensamento nietzschiano, algo como um supervalor que daria valor ou significado a todos os valores propriamente nietzschianos¹. Talvez seja essa elevação nietzschiana do valor da valentia [Mut, Tapferkeit] à posição suprema de supervalor que converterá o imoralismo, ou a “última moral que ainda se nos faz ouvir” (M/A, Prólogo 4, KSA 3.16)^{2 3}, que é a da sinceridade ou da probidade, na moral heroica por excelência⁴. Nem hesitaríamos em apostar que a valentia será sempre seu ponto de referência. Não é possivelmente verdade que a única virtude que nos resta após a morte de Deus, isto é, a Redlichkeit, a honestidade intelectual, consista na enorme coragem [valor] necessária para não fugir do real por meio do autoengano, na coragem para ser honesto consigo mesmo e, em decorrência disso, com os outros?

Note-se que não se trata, aqui, de exagerar a importância da virtude da valentia na filosofia de Nietzsche, posto que, neste momento, não sei ao certo se é esta virtude ou não a que organiza todas as valorações nietzschianas. Todavia, é claro que o problema fundamental, ou pelo menos um dos mais importantes para o filósofo, é o do valor da vida, um valor que havia sido questionado ou se tornado especialmente problemático em seu século. A fim de assegurar nosso amor à vida, pois, ao fim e ao cabo, é disso que se trata, quer dizer, para garanti-lo, aconteça o que acontecer, sabemos já que Nietzsche encontrará, em algum momento de seu caminho, a solução definitiva no heroísmo do conhecimento (FW/GC 324, KSA 3.552-53); claramente, no conhecimento entendido como uma experimentação constante que nos permitirá continuar encontrando nosso interesse pela vida, independentemente da situação em que nos encontremos⁵. Para aprovar a vida a ponto de desejar sua exata repetição⁶, nada haveria de melhor, para Nietzsche, do que convertê-la em um meio de conhecimento: eis a grande libertação que o filósofo celebra mormente a partir de Aurora e até os cinco livros d'A Gaia Ciência⁷.

In media vita [No meio da vida]. - Não, a vida não me desiludiu! A cada ano que passa eu a sinto mais verdadeira, mais desejável e misteriosa - desde aquele dia em que veio a mim o grande liberador, o pensamento de que a vida poderia ser uma experiência de quem busca conhecer - e não um dever, uma fatalidade, uma trapaça! - E o conhecimento mesmo: para outros pode ser outra coisa, um leito de repouso, por exemplo, ou a via para esse leito, ou uma distração, ou um ócio - para mim ele é um mundo de perigos e vitórias, no qual também os sentimentos heroicos têm seus locais de dança e de jogos. “A vida como meio de conhecimento” - com este princípio no coração pode-se não apenas viver valentemente, mas até viver e rir alegremente! E quem saberá rir e viver bem, se não entender primeiramente da guerra e da vitória? (FW/GC 324, KSA 3.552-53).

Se fizermos de nossa vida um meio para o conhecimento, então poderemos viver corajosamente. Mas, que fique entendido que uma vida corajosa é uma vida imediatamente justificada, aprovada, ou, o que seria o mesmo, uma vida digna de ser amada. Daí, face ao exposto, uma vida feliz, porque é a felicidade, ou melhor dizendo, a alegria, aquilo que nos traria o riso. Fazer da vida um meio de conhecimento nos fará rir alegremente e, também, riremos graças à evidência de que nossa vida merece ser amada e não simplesmente vivida⁸. Agora devemos nos perguntar, em segundo lugar, e sem mais delongas, por que a tarefa de conhecer não apenas justificaria nossa vida, mas a tornaria alegre e feliz. É fácil encontrar a resposta se o conhecimento for entendido como vitória: o que Nietzsche está fazendo é aproximar o experimento vital do conhecedor da “guerra”, mas, entendida à sua maneira, daquela guerra que se tornaria, então, uma guerra de pensamentos. A vitória do acesso ao conhecimento como conhecimento alcançado teria, indubitavelmente, exigido uma batalha prévia; teria até mesmo requerido uma guerra tanto entre pulsões quanto entre culturas. “Meus irmãos de guerra!”, ouvir-se-á Zaratustra dizer (Za/ZA I, Da guerra e dos guerreiros, KSA 4.58). E é evidente que combater nessa guerra exige de nós uma dose considerável de valentia, pois que, se é verdade que toda guerra é perigosa, quanto mais o será a guerra dos pensamentos⁹. Porque já sabemos que seriam aqueles pensamentos que vêm “com pés de pombas” (Za/ZA II, A hora mais quieta, KSA 4.189) os que “dirigem o mundo”. Em outras palavras, se a guerra é de pensamentos, o que estará em perigo não é apenas minha vida, é a vida de todos.

1. Introdução

Se recuarmos ao tronco helênico de nossa tradição europeia, ao homem corajoso [valeroso], valente, podemos entendê-lo de forma estética¹⁰. Digamos, seria viável e nada difícil compreender o valente e sua valentia no sentido de manutenção da justiça¹¹, ou da verdade como justiça, e até mesmo do equilíbrio, da harmonia, da proporção e da simetria. Basta recordar o famoso meio termo de Aristóteles ou a coragem entendida como equidistante da covardia e da imprudência. Pois aquele que triunfa sobre o medo é, antes de tudo, o sábio e o “varão [varón]”¹² prudente¹³, aquilo que está condensado no deslumbrante lema estoico sine metu nec spe¹⁴. E no início do pensamento moderno, esse varão sábio também herdará, manifestamente, toda a linha estoica de controle e equilíbrio das paixões. Mas que se advertir desde já a importante diferença nietzschiana de uma tênue incrustação de heroísmo, que nos faria pensar no grande herói da astúcia e da coragem, esse ator superlativo que seria Odisseu dos mil truques, o polytropos¹⁵. Adorno e Horkheimer iriam censurar a Modernidade por sua filiação odisseica, como se sabe, em sua Dialética do Esclarecimento. Descartes, por exemplo, é aquele varão, também um soldado, como Sócrates, que se teria endurecido nos rigores da “dura meditação solitária”. Contudo, as meditações de Descartas o levam à descoberta de algo que, paradoxalmente, é “a coisa mais bem repartida do mundo”, nada menos do que o senso comum, o bom senso. O qual, como forma de saber-fazer, manifestar-se-ia, em todo seu esplendor heroico, como a inaudita capacidade de extrair o bem do mal, de aproveitar e reciclar o pior da vida. O sábio moderno é, antes de tudo, um sábio por saber aproveitar, ou mesmo usar a seu favor, as mais terríveis circunstâncias. Não era necessário que Adorno e Horkheimer escutassem nas palavras de Nietzsche um eco poderoso do herói Odisseu/Descartes; ele já estava claramente manifestado no propósito mesmo de transmutar o mais desprezível da vida, o excremento da existência humana, no mais valioso, em ouro, segundo a arte do alquimista. Apesar disso, talvez, não tanto à maneira dos alquimistas, mas à dos filósofos, que Nietzsche tem como sua própria. Porque o mais importante, para ele, era alcançar uma visão de mundo que tornasse possível o milagre de jamais ceder à tentação de abandonar a vida. Aconteça o que acontecer, nós, os últimos estoicos, continuaremos a ser capazes de digerir pedras. Ora, essa visão de mundo não é outra que a do herói do conhecimento.

Na terceira de suas Considerações Extemporâneas, recordando de forma reflexiva como fora educado por meio do estudo da obra de Schopenhauer, Nietzsche parecia concordar com seu mestre no que toca à ideia de que, se os humanos não saem de seu estado de desamparo, seria pela simples razão de que, no fundo, são preguiçosos. Desse modo, o maior obstáculo à autonomia individual seria a preguiça (SE/Co. Ext. III, KSA 1.337). Mas isso será apenas no começo, visto que, gradativamente, repara-se que o pior não é a preguiça, de modo algum, mas a covardia¹⁶. A covardia é um inimigo muito mais poderoso do que a preguiça, mais difícil de vencer, simplesmente porque, se somos covardes, nós o somos por muito boas razões. Busco dizer que, sem dúvida, para se tornar o que se é, ou o que alguém é, será necessário enfrentar todo tipo de perigo¹⁷.

Em uma carta de 2 de dezembro de 1887, de número 960, enviada de Nice, Nietzsche respondeu ao brilhante crítico literário e cultural Georg Brandes, dinamarquês residente em Copenhague, felicitando-se enfaticamente não por ter recentemente um novo leitor, mas pela qualidade desse leitor, uma vez que o reconhecia sinceramente como “um bom europeu e um missionário da cultura”. Sabemos que Nietzsche sempre se queixou de seus poucos leitores, e ele repetia isso para Brandes, que já estava se tornando seu amigo. Todavia, ele se gaba disso, que seus leitores são poucos, porém muito seletos¹⁸. E, mais adiante, referindo-se ao que havia lido na carta anterior do estudioso dinamarquês, Nietzsche reconhece que, de certo ponto de vista, é verdade que suas próprias obras podem ser consideradas “muito alemãs”. É importante chamar atenção para o que diz o filósofo, posto que, se nos atermos ao sentido que Brandes colocou em jogo na carta à qual seu correspondente agora responde, dizer que as obras de Nietzsche são “muito” alemãs, não significa outra coisa senão que ele as escreveu para si mesmo e não para os outros. Justamente por isso seriam profundas e originais, porque nelas o individual não se oculta nem tampouco se disfarça de outra coisa. Seria perfeitamente coerente com isso, destarte, a premonição nietzschiana de que Brandes não será fácil de entender. E ele lhe dará algumas razões também importantes para entender a escrita do filósofo em seu sentido mais geral, acima de tudo o fato de que ele sempre teve pouca inclinação para argumentar, acolhendo “uma grave desconfiança de toda dialética”, em resumo, de Sócrates e do socrático. E nosso pensador conclui sua carta estabelecendo que a aceitação, por parte do leitor, de uma filosofia como verdadeira, depende muito menos dos argumentos apresentados em seu favor do que da coragem que ele tem de assumi-la (eKGWB-BVN, 1887, 960)¹⁹. E quando Nietzsche escreve, dirige-se a leitores corajosos, ou mesmo, quando escreve, pretende construí-los ou fortalecê-los. Logo, para reiterar o que é crucial, a coragem a que Nietzsche se refere consiste precisamente, se deduzirmos dessa troca epistolar com Brandes, naquela coragem radical que é necessária para não ousar esconder o individual.

Neste instante, o que estaríamos falando aqui, bem pensando, é sobre o problema da compreensão, porque a filosofia e, claro, também a filosofia de Nietzsche, nada mais é do que uma espécie de confissão pessoal (JGB/BM 6, KSA 5.19)²⁰. Ou, quando menos, se não exatamente isso, tem-se nela um ponto de partida para elevá-la a um nível acima da singularidade. Seja como for, a filosofia de Nietzsche e, segundo ele mesmo, a de todos, trata da verdade; mas de uma verdade “existencial”, como Dennett reconhece²¹. Ou seja, da verdade que alguém é ou se torna se se deixar guiar pela honestidade intelectual [Redlichkeit]. Sucede-se que, para descobrir ou revelar a verdade, neste sentido, é preciso, decisivamente, coragem. E seria preciso também de coragem para expô-la em público. Por outra forma, a questão da coragem e da verdade, a questão da coragem para a verdade, refere-se diretamente a como alguém se torna quem se é, ou alguém que se é. Deveríamos indagar, então: do que se tem medo? À primeira vista, parece haver muitas coisas que estariam implicadas na atividade de autodescoberta, principalmente se o fizermos enquanto, simultaneamente, descobrimos o outro. Já entendemos que a filosofia é a vontade de potência mais espiritual.

2. A coragem do conhecimento e no conhecimento

O inferno merece ser conhecido. Afinal, seria o inferno a única coisa capaz de seduzir o homem do conhecimento que já o experimentou, aquele entendido, em Aurora (327), como uma espécie peculiar de Don Juan. Esta figura mítica, para Nietzsche, é a do homem que não tem amor pelo mundo das coisas, dado que o que ele ama é a caça às coisas do mundo²² (M/A 327, KSA 3.232). Nietzsche também usará, aqui, a comparação do alcoolismo, já que, ao final, o alcoólatra só encontrará prazer nas coisas mais fortes e nocivas; assim dizendo, para empregar suas palavras exatas, ele só estaria interessado em beber “absinto e água-forte”. Isso destacaria, de novo, o componente tanático da pulsão de conhecimento ou do desejo de verdade. Em resumo, o que acabará atraindo aqueles que se dedicam ao conhecimento, por fim, é o inferno. A paixão nietzschiana pelo conhecimento, tão importante nesta fase, poderia, então, significar o súbito reaparecimento da revelação trágica ou, para dizer de outra forma, o regresso de Dioniso I como Dioniso II²³. Isto significa: em virtude da paixão pelo conhecimento que nos possui, seremos capazes de chegar a ver o próprio inferno como atraente e desejável, aquilo que é a vida humana, de acordo com Schopenhauer. O dionisíaco, ou por outra, a aprovação da vida também como sofrimento, Nietzsche o apresenta agora como paixão e heroísmo do conhecimento. Ao homem dionisíaco, ao herói trágico, ao “homem em festa” de Rosset (2000); em outros termos, neste momento, ao amante apaixonado do conhecimento, o que o tenta, definitivamente, é o inferno; ele o seduz como a coisa mais interessante ou a única que poderia, enfim, interessá-lo. Neste cenário, o que quero enfatizar é que isso ocorre pela simples razão de que inferno é o nome que damos à situação da vida que nos exige maior coragem, sendo, por definição, a mais perigosa que pode existir. Parece haver, em Dioniso, uma clara preferência pelo inferno, mas não tanto porque lhe pareçam interessantes a paisagem e as pessoas infernais, mas porque inferno é o nome do maior desafio, a missão mais temível, o mais horrível e, dado isso, desejável para testar definitivamente sua coragem. Em que pese sabermos que foram homens de “saudável bom senso” que tornaram possível que a raça humana não sucumbisse, devemos reconhecer, com Nietzsche, que a loucura [Irrsinn] tem um ritmo [tempo] muito alegre (FW/GC 76, KSA 3.432).

A razão pela qual podemos nos perguntar sobre o valor da coragem, a questão do significado da valentia, especialmente no que concerne à paixão pelo conhecimento, terá como condição subjetiva de possibilidade uma atitude filosófica em grande parte cética²⁴. Na reta final de sua trajetória, Nietzsche chegará a dizer que todos os espíritos grandes são céticos, que mesmo Zaratustra é um cético (AC/AC 54, KSA 6.236). Para poder colocar como uma perigosa aventura, como experimento, essa tarefa do conhecer, à qual sua paixão mais poderosa o convocaria incessantemente, Nietzsche deve empreendê-la, necessariamente, a partir de uma posição tingida de ceticismo ou mesmo basicamente cética. Do contrário, sua aventura favorita de jogar com as crenças do passado e também projetar as do futuro seria impossível. Se o desejo de verdade, o qual, indubitavelmente, Nietzsche possui enquanto pensador radical, deve ser reconhecido como tendo algum valor, ou mesmo um valor central, isso teria muito a ver, até mesmo a ponto de depender dele, com o fato, reconhecido pelo próprio filósofo, de que seu ser movido pelo “senso de verdade” [Wahrheitssinn], que é o que o tornaria um filósofo, depende de algo que ele próprio chamará de (meu) “direito à valentia”. Dessa forma, é a necessidade absoluta de coragem, ou de valentia, para o exercício da paixão do conhecimento, que dará à tarefa de conhecer, no sentido assumido por nosso pensador, como seu mais próprio destino - fazer do acaso destino -, todo seu valor especificamente “moral” e, daí, inalienável. O sentido da verdade nada mais é do que o próprio sentido da vida de Nietzsche e, lendo a seguinte citação de A Gaia Ciência, certamente nos lembramos de Ecce Homo:

Senso da verdade. - Eu elogio todo ceticismo ao qual posso responder: “Tentemos!”. Mas já não quero ouvir falar de todas essas coisas e questões que não permitem o experimento. Este é o limite do meu “senso da verdade”; pois ali a coragem perdeu seu direito (FW/GC 51, KSA 3.415-16).

O tipo de ceticismo essencial ao pensamento de Nietzsche é aquele que nos abriria ao reino do pensamento experimental. Este peculiar ceticismo nietzschiano nos trará, em última análise, a certeza absoluta de que o único critério de verdade válido para qualquer filosofia é que se possa viver com ela²⁵. Nesse caminho, é preciso acrescentar que a crença filosófica mais verdadeira será aquela que nos permite encontrar a vida desejável, venha o que vier, até o extremo quase delirante de desejar a repetição indefinida dessa vida específica que é a minha. Se o ceticismo de Zaratustra é indispensável como ponto de partida, é tão somente porque ele nos obriga a submeter todas as crenças à provas experimentais. Mais especificamente, uma crença, no sentido nietzschiano de convicção²⁶, só merecerá ser tomada a sério, do ponto de vista filosófico, e porque somente nesse caso faria algum sentido, se desde o início fosse submetida à prova decisiva de colocar nossa vida concreta em sintonia com ela. O que não deixará de ser, para continuar neste jogo de linguagem de Nietzsche, uma certa prova de prazer. O aumento de prazer compreendido como registro subjetivo essencial da intensificação da vida; prazer, em suma, como sinal - qualitativo - do aumento quantitativo de vontade de potência. Tal prazer, assim obtido, é a fonte da alegria trágica, ou dionisíaca, porque o que Nietzsche nunca deixa de ver é que essa alegria imotivada e injustificável e, destarte, radical, é impossível sem sofrimento e sem a afirmação, a aprovação do sofrimento. Justamente o oposto do prazer como glória cristã ou bem-estar epicurista, com o qual é irreconciliável, pois o de Nietzsche é o prazer “real”, a saber, aquele que domaria e aproveitaria a dor, mas sem aspirar a apagá-la, escondê-la, negá-la, nem mesmo ridicularizá-la, desnaturalizando-a como desnecessária ou incompreensível, por exemplo, como simples resultado daquilo que se chama de “pecado”. O que significa que é a valentia que fundamenta o critério nietzschiano de verdade, ou que a valentia é a virtude que melhor encarna o lema “Dioniso contra o Crucificado”. Precisamente o oposto de assumir a dor - como na paixão de Cristo - para depois superá-la, libertando-se dela ou a apagando, “triunfando” sobre o pecado ou a morte - a redenção, a salvação, a ressurreição.

É verdade que, quando Nietzsche reflete, quase imediatamente depois (FW/GC 55, KSA 3.417-18) sobre o que torna nobre o nobre, ele não fará nenhuma referência explícita ao conhecimento. Mas aborda, e certamente de forma central, a questão da valentia. De modo que nós estaríamos legitimados a entender que, mesmo hoje, isto é, no tempo de Nietzsche, a nobreza daqueles em posição espiritual “avançada” não reside em nada além desse senso de verdade já mencionado, pelo menos do ponto de vista que nos abre para o âmbito da filosofia. O nobre é, seguramente, apaixonado, capaz de profundo entusiasmo, e demonstra isso até mesmo em assuntos que deixariam o homem comum indiferente. Mas nem todas as paixões são iguais, é claro, pois que existem aquelas absolutamente desprezíveis. Para conceder um significativo exemplo, uma coisa é o que o filósofo chama de “o voluptuoso frenético” [der rasend Wolllüstige] que é, inquestionavelmente, capaz de sacrificar quase tudo à sua paixão (FW/GC 55, KSA 3.417)²⁷, e outra bem diferente é o amante genuíno que teria “espiritualizado” o instinto sexual (GD/CI V 3, KSA 6.84). E, novamente, a paixão pelo conhecimento que Nietzsche possui seria, no fundo, como ele a entende, a de um conhecimento propriamente trágico. Sacrificar tudo por essa paixão trará consigo um amor incessante pela vida.

[…] a paixão que afeta o nobre ser uma peculiaridade de que ele não se dá conta: a utilização de uma rara e singular medida e quase uma loucura: a sensação de calor em coisas que para todos os demais são frias: a percepção de valores para os quais ainda não se inventou uma balança: o sacrifício em altares dedicados a um deus desconhecido: uma coragem sem o desejo de honras: uma satisfação consigo mesmo que transborda e se comunica a pessoas e coisas. Até agora, então, foi a raridade e a insciência dessa raridade que tornou alguém nobre (FW/GC 55, KSA 3.417).

“Até agora”, o que definiu a nobreza foi o fato de valorá-la de forma “rara e singular”, utilizando uma medida que se situa no desconhecido, no novo. Neste momento, o que quero destacar é que devemos ler o conjunto de características constitutivas do significado de nobreza apenas a partir da perspectiva de uma delas, porque, então, seria aquela que, de alguma forma, subordiná-las-ia a todas as outras. É uma valentia especial, para resumir, aquela valentia que não quer obter “honras” em troca. De outro lado, além do fato de que o nobre sempre se caracterizou pela ignorância de sua própria raridade, é, sem dúvida, extremamente estranho ousar expor-se a todos os perigos, mas não por nada nem para nada senão simplesmente seguindo uma espécie de hábito vital, algo como um modo de vida que o intensificaria ao máximo. E, por óbvio, o nobre geralmente não tem consciência de que é assim que ele chega a amar a vida em sua totalidade.

No essencial parágrafo 110 de A Gaia Ciência, começa-se por afirmar que o entendimento humano não produziu senão erros ao longo do passado, erros que o filósofo sempre gostou de salientar como se fossem suas mais preciosas descobertas, como “existem coisas iguais” - especialmente essa -, mas também como “nosso querer é livre” e muitos outros²⁸. A despeito de não serem verdadeiras, elas “foram selecionadas” e incorporadas pela simples razão de que conservam a vida do indivíduo e da espécie²⁹. Por conseguinte, ao menos aqui, o critério pragmatista de verdade não se aplicaria a Nietzsche; quer dizer, de acordo com ele, ser útil à vida não tem nada a ver com ser verdadeiro, embora alguns pesquisadores tenham encontrado uma maneira de transformar sua objeção em uma variante peculiar e, certamente, “paradoxal” ³⁰ do pragmatismo. Algo que iríamos descobrindo paulatinamente, porquanto há casos em que já sentimos a contradição entre a vida e a verdade. Essas são verdades não morais, não cristãs, feias, ou, em última análise, dolorosas. A meu modo de ver, a ideia de repressão [Verdrängung], que Schopenhauer, seu descobridor na Filosofia, empregou para explicar a “loucura” (2003, II, 32, pp. 386-389), estaria pulsando no fundo de toda essa questão. Isto é, há verdades de tal ordem que temos - quase - de fugir delas, disfarçando-as, negando-as, para nos refugiarmos em algum duplo rossetiano. Mas é evidente que, como para tirar algo da cabeça é preciso colocar outra em seu lugar³¹, o homem, como conhecedor, também teve de ser um promotor de todos os tipos de ilusões, no posterior sentido freudiano da palavra. Há evidências, textuais, mas não apenas textuais, que sugerem que “a verdade” é justamente o oposto dos erros com desempenho vital - “existem coisas iguais”. Isso significa que nossos desejos têm pouco ou nada a ver com o que são as coisas do mundo, ou que o propósito da vida humana, em absoluto, seria a felicidade. Não importa como queiramos dizer isso. Pode-se até chegar à suspeita, nesse sentido, de que, em essência, “a casa do homem”, segundo a feliz expressão de Maria Zambrano, nada mais é do que a casa da ilusão, o que equivale a dizer que é “apenas” um castelo de cartas. É por isso que ressaltamos que o que aqui se chama de sentido da verdade teria um aspecto mortal, tanático, reconhecido desde os remotos tempos. É notório, ademais, que Nietzsche não vai simplesmente se render a esse exercício de destruição ou de “lógica terrorista”³², mas somente depois de saber que a destruição é uma condição da criação. Ao seguir seu aprofundamento definitivo da revelação trágica ou intuição dionisíaca, acabaremos por concluir, quase sem dificuldade, com a ideia da aprovação da vida em sua totalidade.

O pensador: eis agora o ser no qual o impulso para a verdade e os erros conservadores da vida travam sua primeira luta, depois que também o impulso à verdade provou ser um poder conservador da vida. Ante a importância dessa luta, todo o resto é indiferente: a derradeira questão sobre as condições da vida é colocada, e faz-se a primeira tentativa de responder a essa questão com o experimento. Até que ponto a verdade suporta ser incorporada? - eis a questão, eis o experimento (FW/GC 110, KSA 3.471).

Quer dizer, se agora nos falta mais coragem do que nunca é porque não sabemos o que acontecerá quando realizarmos essa tarefa já necessária de abraçar as verdades. Sabemos tão somente que, agora, ela pode ter adquirido extremo interesse para muitos, pois intensificaria a vida que levamos. Mas o caso é que tal coisa nunca teria sido tentada e, o que se pode pressentir, no entanto, é que chegaremos à destruição da casa do homem. O que está naturalmente implícito em outro experimento de Nietzsche, o importantíssimo Übermensch.

3. Conclusão: coragem e poder, ou o pessimismo dionisíaco

A virtude da valentia significa, acima de tudo, algo negativo: não ser covarde. Porque o que se chama de “ser valente” deve ser entendido, desde o início, em minha opinião, e partindo ligeiramente da seção 169 de A Gaia Ciência, como o oposto completo de [ser] uma “cabeça enlameada”, confusa, opaca. Diga-se que, ser valente implica, em primeiro lugar, em deixar de ser uma pessoa irresoluta, ou sem capacidade de decisão³³ (FW/GC 169, KSA 3.499). A interpretação que me interessa defender, para concluir este trabalho, é a de que o desenho filosófico do cosmos da vontade de potência tem muito a ver com a importância, ou com o grande valor, que se concede a essa virtude da coragem-valor-valentia na trajetória completa do pensamento de Nietzsche. Poder-se-ia mesmo dizer que a “ontologia” nietzschiana, com todas as implicações desse tipo contidas na afirmação de que o mundo - como já se sabe, para o Sr. Nietzsche - é vontade de potência e - absolutamente - nada mais³⁴ (Cf. JGB /BM 36, KSA 5.55), constitui algo como uma projeção para o reino mais objetivo possível - o que há - baseada no “fato” subjetivo³⁵ de que nada é tão valioso quanto uma cabeça clara, resoluta e decisiva. Ou, em outras palavras: nada é tão valioso quanto alguém que não seja covarde.

Assim, valentia interessante ou virtuosa é aquela que sabe o que está em jogo, o que se está arriscando. Menciono, aqui, a coragem que nos daria clareza, mesmo que isso, para muitos, não pareça coerente. Referindo-se à opinião que Napoleão tinha de Murat - “o homem mais valente que já existiu” -, Nietzsche descartará o valor de um tipo particular de coragem, aquela coragem fácil que se acende em alguém quando se vê diante do inimigo (FW/GC 169, KSA 3.499). Poder-se-ia aludir àquela coragem “automática” que por vezes surge ou brota por si só de nossa urgência em escapar do desespero, uma terrível angústia que nem nos deixa saber onde estamos. Para resumir, não é a coragem do imbecil, a do inconsciente imerso na Gedankenlosigkeit, que Nietzsche valoriza. Não é nada valente aquele que não compreende e age movido pelo profundo desconforto da confusão ou da perda, como se fosse ao encontro das balas do pelotão de fuzilamento³⁶. Se a valentia é apresentada desde o início, em Nietzsche, como misturada ao conhecimento e à vida do conhecimento e a do conhecedor, ela também aparecerá diretamente ligada à vontade de potência, porque, não em vão, reiteramos, a filosofia é a vontade de potência mais espiritual. Permitindo-nos, neste ponto, uma reviravolta aristotélica, poder-se-ia dizer que a vida mais intensa coincide com a inteligência, ou é a vida inteligente mesma. No texto que se segue, o desejo - de viver - alcançaria seu ponto mais alto por meio da mediação do conhecimento:

O suspiro do homem do conhecimento. - “Oh, minha avidez! Nesta alma não existe abnegação - mas sim um Eu que tudo ambiciona, que mediante muitos indivíduos gostaria de ver como com seus próprios olhos e agarrar como com suas próprias mãos - um Eu que também recupera todo o passado, que nada quer perder do que lhe poderia pertencer! Oh, essa chama da minha avidez! Oh, que eu ainda renascesse em milhares de seres!” - Quem não conhece por experiência este suspiro, também não conhece a paixão de quem quer conhecer (FW/GC 249, KSA 3.515).

A paixão que possui o “homem [Mensch] do conhecimento” é, definitivamente, a mesma com a qual se definirá a Vontade de Potência, quando Nietzsche afirma que ela não é um ser nem um devir, mas um páthos (NF/FP 1888, 14[79], KSA 13.259)³⁷. A riqueza do modelo da vontade de potência reside em ser um pensamento de ação pura, de força, mas esta ação pura é concebida, paradoxalmente, como paixão. Donde ser importante notar que o padrão e o sentido de toda paixão foram dados a Nietzsche por sua experiência com a paixão pelo conhecimento. A tal ponto que a outra, a paixão amorosa, provavelmente nunca poderia ser considerada, em termos nietzschianos, à margem do conhecimento. Em outro texto d'A Gaia Ciência, que encontramos no parágrafo 283, o filósofo se alegra por notar sinais do início de uma nova época, caracterizada, de acordo com ele, por “honrar acima de tudo a valentia!” (FW/GC 283, KSA 3.526). E parece que a valentia saiu de moda no mundo da negociação incondicional³⁸. Ora, se lhe parece tão fundamental que a valentia volte a gozar do favor do povo, é porque isso nos permitirá passar para uma nova era na qual o filósofo deposita suas esperanças: nada mais nada menos do que uma época da guerra [ein kriegerisches Zeitalter]. Contudo, é nítido que se trataria da guerra dos pensamentos, isto é, Nietzsche não se refere a nenhuma guerra, mas exclusivamente àquela que possibilitará o aparecimento, em cena, de todo o heroísmo do conhecimento. A recuperação do valor da valentia é o que nos permitirá levar a filosofia novamente a sério, porque a filosofia é a guerra dos pensamentos e a guerra pelas consequências dos pensamentos:

Pois, creiam-me! - o segredo para colher da vida a maior fecundidade e a maior fruição é: viver perigosamente! Construam suas cidades próximo ao Vesúvio! Mandem seus navios por mares inexplorados! Vivam em guerra com seus pares e consigo mesmos! Sejam salteadores e conquistadores enquanto não puderem ser governantes e possuidores, vocês, homens do conhecimento! Logo passará o tempo em que podiam se contentar de viver ocultos nas florestas, como cervos amedrontados! Enfim o conhecimento estenderá a mão para o que lhe é devido: - ele quererá dominar e possuir, e vocês juntamente com ele! (FW/GC 283, KSA 3.526-27).

Como o santo padroeiro de todos os filósofos, aquele moscardo estraga-prazeres que era Sócrates, travou uma implacável batalha contra a estupidez, a Gedankenlosigkeit de seus concidadãos. Sócrates era “alegre e corajoso”, e Nietzsche nos faz recordar disso, acrescentando o seguinte comentário importante: “como um soldado”. E, claro, não apenas na guerra literal daquela época, mas também na guerra do pensamento (FW/GC 340, KSA 3.569-70). Entretanto, a coragem requerida da autêntica filosofia é, seguramente, excessiva, e já temos ciência de que, segundo Nietzsche, Sócrates iria “ficar com medo [rajar]” aos setenta anos - “devo um galo a Asclépio”, como sabemos, em sua opinião, isso significaria que “ele também estava farto”. É precisamente por isso que Sócrates não conseguiu ser um filósofo, completamente, até o fim, bem como Descartes não conseguiu mais tarde.

A valentia plena seria a sua, a nietzschiana, claro, a do filósofo consumado³⁹, porquanto, para expor o “pensamento” do Eterno Retorno do Mesmo, mormente se o considerarmos como um artifício para encurralar e matar a estupidez humana⁴⁰, seria preciso ser, não resta dúvidas, extremamente valente. A maioria das pessoas às quais “o demônio” anunciasse “o pensamento”, desfaleceria de terror⁴¹. Visto que, para poder aprovar o anel do vir-a-ser⁴², duas condições devem ser atendidas, as quais, claramente, nem todos atendem. A primeira é ter vivido, ter experimentado, “em algum momento”, um momento imensurável, tremendo, monstruoso⁴³ (FW/GC 341, KSA 3.570). Mas a segunda, sem dúvida igualmente necessária, é contar entre suas virtudes - e, estritamente falando, como a suprema virtude que organizaria todas as outras -, a virtude da valentia⁴⁴. Pois o demônio que lhe anunciará “o pensamento” seguramente o fará no momento mais solitário e íntimo de sua solidão⁴⁵. Ora, se se trata de uma “visita privada” é porque em sua solidão, pode-se e se deve ser extremamente valente. Ao contrário do que se sucederia em um espetáculo público como o teatro da época, ou como o drama wagneriano, pois ali a única possibilidade de ser valente está aberta a você enquanto “massa”, como “rebanho” (FW/GC 368, KSA 3.618). Então, inevitavelmente, somos covardes enquanto indivíduo, uma vez que, quando se entra “no teatro”, perde-se até mesmo o direito à valentia, por ter deixado a si mesmo, lá abandonado, entre as quatro paredes de sua casa. É apenas ali, justamente entre quadro paredes, que alguém pode se encontrar sozinho diante de Deus e dos homens, quer dizer, que alguém pode se deparar com uma situação extremamente terrível⁴⁶.

Nietzsche acreditava ver, no pessimismo do século XIX, consoante sua própria confissão (FW/GC 370, KSA 3.619-22)⁴⁷, um verdadeiro luxo da cultura, a manifestação de um máximo de potência. Quase o sinal de uma nova cultura que não apenas restauraria o valor da valentia, mas que também nos permitiria atingir os extremos da ousadia, da audácia. Naquela maravilhosa arrogância, quase blasfema, tão característica dos melhores momentos de nosso filósofo, comprova-se que filosofar realmente serve para algo, em verdade, para muito. E sua confissão continuará com o reconhecimento de que, na realidade, foi apenas má interpretação juvenil⁴⁸. Ele não tinha sido capaz, então, de distinguir claramente duas formas contrárias de pessimismo. Contudo, mais adiante, quando perceber que o Romantismo - Schopenhauer e Wagner - não representa nada mais do que o pessimismo da força decadente, Nietzsche será capaz de ressaltar cabalmente sua contribuição filosófica “definitiva”, sua resposta ao problema do valor da vida. Dito de outra forma, seu pessimismo dionisíaco, como ele agora o chama no lugar de “clássico”. De modo algum - e este não foi o propósito deste escrito -, seria possível mostrar que essa diferença de força, de potência, corresponderia ao contraste entre covardia e valentia⁴⁹.

A covardia à qual nos referimos não consiste em outra coisa, em minha opinião, senão na fraqueza da repressão: o homem fraco de Nietzsche o é porque não tem outra escolha senão fugir da dor e do sofrimento, por mínimos que sejam. Metade da vida humana é morta em virtude do anseio por um estado de felicidade que consiste na ausência de sofrimento. Uma verdadeira loucura que, o que realmente pretende, é deixar a vida, é morrer, seja com anestesia ou com estimulantes. Essa paz do cemitério seria desejada com verdadeiro ardor, seria como a alma agostiniana uma vez transformada em “poça de azeite”. Mas o pior dessa covardia é que ela nos leva a confundir a vida, à qual ela diz aspirar, com a morte pura e simples, que é aquilo que ela, em última análise, anseia, frequentemente por puro esgotamento. Epicuro, Jesus, Schopenhauer, Wagner… O que eles desejam ardentemente é se estabelecer fora do mundo, bem como Baudelaire, ou seja, ir “viver” num lugar que não mais existe, senão impossível. As palavras de Jesus seriam dirigidas a todos os pessimistas por esgotamento: um lugar que se supõe extremamente confortável nos espera “na casa do Pai”. É a felicidade entendida como um sabático sem fim.

Se a vida humana é, entre outras coisas, sofrimento, o que aprendemos com Nietzsche é que esse sofrimento seria sempre ambíguo, segundo diz a lição do conhecimento trágico. Ou se sofre de um excesso de vida, aspirando a uma maior intensidade da descarga que nos recarrega; ou se sofre por pobreza de vida, anelando, assim, por alguma não-vida, o que, notadamente, inclui o atordoamento causado por narcóticos e êxtases. A diferença nietzschiana entre estes dois sentidos de sofrimento não reside em nada mais do que ter o santo atrevimento de assumir o controle da dor em vez de fugir dela. Aqueles que aspiram à paz e ao descanso eterno, em verdade, têm medo, puro medo da vida como ela é ou, como mais cedo ou mais tarde, descobrimos que ela é⁵⁰.

Declaração de disponibilidade dos dados

Os artigos publicados no periódico Cadernos Nietzsche procedem à revisão bibliográfica enquanto método de pesquisa que analisa e sintetiza informações existentes, especialmente, em livros e em artigos científicos sobre a filosofia de Nietzsche, objetivando identificar conceitos-chave, teorías relevantes, lacunas na literatura existente e propor interpretações originais acerca do pensamento do filósofo. Os artigos explicitam todas as suas referências bibliográficas no final de cada texto, detalhando a procedência em notas de fim de página, disponibilizando assim todo o material utilizado na pesquisa

• Pareceristas:
  André Luís Mota Itaparica
  Clademir Araldi

• *
  Tradução de Thiago Kistenmacher. Correio eletrônico: [e-mail]. É preciso registrar que o título original, El Valor Nietzscheano del Valor, joga criativamente com o sinonímico, possível na língua espanhola, entre “valor” e “coraje” - mas também “valentía” -, tornando-se inviável se literalmente vertido para o português. Assim sendo, para escapar à ambiguidade e ao desvio temáticos que seriam flagrantes caso o título fosse simplesmente traduzido como “O Valor Nietzschiano do Valor”, além de buscar preservar o mínimo da sonoridade do original, optamos pelo título ora apresentado. (Nota do tradutor).
• 1
  De forma semelhante como a boa guerra daria valor à causa pela qual ela é declarada e realizada, e não o oposto. Cf. Za/ZA I, Da guerra e dos guerreiros, KSA 4.59. Isso seria o que poderíamos chamar de “lógica nietzschiana do valor”.
• 2
  No que diz respeito às citações das obras publicadas de Nietzsche, utilizamos, para esta tradução, as edições vertidas para o português por Paulo César de Souza. Para o único fragmento póstumo diretamente citado pelo autor (nota 36), valemo-nos da tradução de Marco Antônio Casanova. Registre-se que, para as citações às obras de Nietzsche em espanhol, o autor utilizou as edições das Obras Completas de Nietzsche dirigidas por Diego Sánchez Meca e publicadas pela Tecnos Editorial. (Nota do tradutor).
• 3
  A negação da moral não é outra coisa que o levar a moral [cristã] ao limite, ou a uma auto-supressão da moral [cristã]: “Em nós se realiza, supondo que desejem uma fórmula - a auto-supressão da moral - “(M/A, Prólogo 4, KSA 3.16).
• 4
  Apesar de Campioni (2011) ter insistido que o filósofo alemão logo abandonaria o ideal heroico, é também certo que, em uma comunicação quase pessoal, o mesmo pesquisador reconheceu, há muitos anos, que “o herói do conhecimento” é o único herói que Nietzsche manterá até o fim. Ademais, cabe também mencionar aqui a obra recentemente publicada de Galparsoro (2024, pp. 37-55) dedicada à relação de nosso filósofo com Platão, na qual fica bem claro que, no que Platão é censurado, desde um ponto de vista nietzschiano, é em sua falta de valor - e é bem conhecido que o cristianismo é o platonismo para o povo.
• 5
  Negando insensatamente, ao que parece, o que Parfit (2004) sustenta a respeito da racionalidade ou da sensatez, inclusive, do suicídio, em certas situações absolutamente infernais que podemos explorar com a imaginação e, acrescento, observando simplesmente o que está acontecendo agora mesmo em determinadas regiões do globo.
• 6
  Contradizendo, especialmente, aqueles mortos que vociferam em coro, de seus túmulos, um estrondoso “Não!”, em resposta ao filósofo que lhes perguntou se gostariam de retornar à vida que viveram. Schopenhauer, 1996. II 47; 2021, p. 156.
• 7
  Ou seja, de 1881 até 1887 e, praticamente, até o fim. Ora, por que o heroísmo, em suma, a grande coragem, seria exigida do/da ser humano que se dedica à tarefa do conhecimento no sentido experimental que Nietzsche defende aqui? Cf. especialmente Brussoti (2011).
• 8
  Tanto no discurso Do homem superior (Za/ZA IV 16, KSA 4.365; Za/ZA IV 20, KSA 4.367) quanto no discurso A festa do asno (Za/ZA IV, 1, KSA 4.392), encontramos algumas esplêndidas palavras de Zaratustra que sugerem esse vínculo entre riso e coragem, provavelmente no sentido de que o riso é a recompensa pelo sofrimento tão característico dos bravos. Diferentemente de Jesus de Nazaré, que não amava suficientemente a vida porque nunca encontrava nela motivo para rir, o Zaratustra da quarta parte nos deixa, sobretudo, seu riso como herança, mas com o lembrete de que não é a raiva que mata, mas apenas o riso.
• 9
  “'O que é bom?', perguntais. Ser bravo é bom. Deixai que as garotas pequenas digam: ‘Bom é o que é bonito e tocante ao mesmo tempo’” (Za/ZA I, Da guerra e dos guerreiros, KSA 4.59).
• 10
  “Estética como ética” era quase um lugar-comum no meio filosófico de Madri quando o professor J.L Aranguren encerrou suas aulas na Universidade Complutense de Madrid e se aposentou, em 1977 ou 1978.
• 11
  Cf. Heidegger, 2000, pp. 505-517.
• 12
  A despeito da carga pentecostal que o termo possui no Brasil, traduzi-lo simplesmente para “homem”, a fim de evitar a associação com seu uso religioso, far-nos-ia, por consequência, prejudicar o sentido que o termo “varão” pode comunicar, isto é, aquele que é “varonil”, “viril”, significados que coadunam justamente com aquilo que o autor busca enfatizar. (Nota do tradutor).
• 13
  Andreia é coragem, mas também “virilidade”, precisamente o que a princesa Isabel da Boêmia disse admirar em Descartes, seu correspondente, porque contrastava com sua “fraqueza de mulher”. Outra maneira de dizer o mesmo: a própria Isabel da Boêmia reconheceria no filósofo francês o contraste bastante lamentável entre sua dureza masculina e a própria covardia chorosa dela, que a princesa entendia como a “maldição de seu sexo”, em resumo, como uma falta de ἀνδρεία. Cf. Descartes, 1989, pp. 98, 236.
• 14
  Cf. Pohlenz, M. La Stoa. Historia de un movimiento espiritual. Madrid: Taurus, 2022.
• 15
  A palavra é “πολύτροπος”, significando “prudente”, “astuto”, “multiforme”, “vario”.
• 16
  Em A Gaia Ciência (308), Nietzsche unirá essas duas chaves psico-morais da preguiça humana com a conjunção copulativa, escrevendo, então, “covardia e preguiça” [Feigheiten und Faulheiten], opondo-as frontalmente à valentia [Tapferkeit], enquanto esta última andaria de mãos dadas com o que ele chama, ali, de “razão criadora” (FW/GC 308, KSA 3.545).
• 17
  O próprio espírito do pensamento nietzschiano se encaixaria perfeitamente pelo menos com o título da obra recentemente traduzida para o espanhol por Laurent de Sutter (2024).
• 18
  A título de exemplo, ele continua: Hugo Bauer, “o velho hegeliano”, e também Wagner, Burckhardt, Hans von Bülow, Hippolyte, Taine e o poeta suíço Keller.
• 19
  “O que o homem já reconheceu como verdade, ou o que ainda não aceitou, depende, parece-me, quase sempre de sua coragem, da força relativa à sua coragem [am Muthe, am Stärkegrade seines Muthes gelegen]. (É raro que eu tenha coragem suficiente para reconhecer como verdade tudo o que penso ser verdade)” (Brandes, 2008, p. 77-78).
• 20
  “Gradualmente foi se revelando para mim o que toda grande filosofia foi até o momento: a confissão pessoal de seu autor, uma espécie de memórias involuntárias e inadvertidas; e também se tornou claro que as intenções morais (ou imorais) de toda filosofia constituíram sempre o germe a partir do qual cresceu a planta inteira” (JGB/BM 6, KSA 5.19).
• 21
  “Friedrich Nietzsche viu - através das brumas de seu desprezo por tudo o que é inglês - uma mensagem ainda mais cósmica em Darwin: Deus está morto. Se Nietzsche é o pai do existencialismo, então talvez Darwin mereça o título de avô” (Dennett, 1995, pp. 82-83).
• 22
  A propósito, esta noção de caça do conhecer reaparecerá no importante prólogo escrito por Ortega y Gasset (1983) para o livro Veinte años de caza mayor, do conde de Yebes.
• 23
  Cf. Schäfer, 2011.
• 24
  Berry, 2010.
• 25
  Entretanto, claro está que o passo anterior a este também nos fornece um critério nietzschiano de significado filosófico: somente a tese ou a doutrina que é capaz de ser colocada em prática faria sentido e, assim, mereceria consideração, todavia, não de qualquer maneira, mas sim como um modo de vida.
• 26
  (Rodríguez González, 2017).
• 27
  “O que torna ‘nobre’? Certamente não é fazer sacrifícios; também o voluptuoso frenético faz sacrifícios. Certamente não é obedecer a uma paixão; existem paixões desprezíveis. Certamente não é fazer algo por outros e fazê-lo sem egoísmo: talvez a consistência no egoísmo seja maior precisamente nas pessoas nobres” (FW/GC 55, KSA 3.417).
• 28
  O seguinte comentário ilustra claramente a dificuldade que este famoso aforismo teria colocado à investigação nietzschiana: “Em Nietzsche […] a ideia de que a verdade é tangenciada por meio da conformidade com uma estrutura dada e imutável entra definitivamente em colapso: pode parecer estranho, portanto, que, ao falar desses esquemas gerais assimilados, Nietzsche fale de erros, porque, se não há verdade absoluta, também não pode haver erro absoluto. Nietzsche emprega a palavra erros para indicar categorias que são os antípodas do que ele considera a característica mais geral de tudo o que existe: a contínua mudança. Os seres orgânicos, todavia, não possuem meios de dominar o fluxo de forças além de simplificar e padronizar suas percepções” (D'Iorio, 2014).
• 29
  Com acerto, esta passagem seria claramente incompatível com qualquer epistemologia evolucionista, ou melhor, com sua verdadeira inversão.
• 30
  Devemos dar novamente atenção a P. D'Iorio quando ele acentua que, “Neste aforismo, Nietzsche propõe uma forma particular de epistemologia evolucionária na qual, paradoxalmente, sobrevivem os organismos menos aptos ao conhecimento. A evolução, com efeito, favorece os indivíduos menos refinados que não enxergam tudo em um estado fluido, que confundem semelhante com igual e constroem uma imagem rudimentar e aproximada do mundo. Porém, dessa maneira, o processo cognitivo é iniciado e, com ele, também a possibilidade de comparar o mundo que criamos com a realidade. De fato, se formularmos os opostos de nossas concepções, seremos capazes de reconhecer sua natureza errônea e estabelecer graus de erro (op. cit.). O mais franco e direto, a meu ver, teria sido simplesmente reconhecer a eficácia de vários conceitos de verdade em Nietzsche e, no caso do aforismo d'A Gaia Ciência acima mencionado, reconhecer o ressurgimento da verdade trágica ou dionisíaca, que seria a verdade radical. Cf. o importante fragmento citado pelo próprio D'Iorio: NF/ FP 1881,11[325], KSA 9. 567-68.
• 31
  Schopenhauer já tinha deixado isso claro quando descreveu sua descoberta do processo repressivo, e quase se poderia dizer que toda sua psicanálise depende dessa afirmação.
• 32
  Cf. Rosset, 2013.
• 33
  No mais hilário romance que possui um personagem assim como central, o escritor catalão Eduardo Mendonza, por meio da voz do doutor Sugrañes, comparou “ser um débil mental” com “falta de capacidade de tomada de decisão”.
• 34
  No sentido puramente nietzschiano de que, com essa pequena frase, poder-se-ia encontrar a solução para todos os problemas, tanto teóricos quanto práticos.
• 35
  Pois assim se deveria dizê-lo, se tivermos em conta a obra de Thomas Nagel, dado que, afinal, estamos lidando com o Sr. Nietzsche.
• 36
  Cf. María Zambrano (2015, p. 582-583), comentando, dessa forma, As Execuções de Moncloa, de Goya.
• 37
  “ [...] a vontade de [potência], não um ser, não um devir, mas um páthos, é o fato mais elementar, a partir do qual apenas se obtém um devir, um atuar…” (Idem).
• 38
  Nessa crucial veia temática nietzschiana, encontramos traços muito claros da influência de Stendhal, conforme o demonstra a linha de pesquisa de Carlo Sancho Vich, concretizada em sua tese de doutorado defendida em 2025 na Universidad Complutense de Madrid (UCM) e ainda inédita.
• 39
  Enquanto seguidor do deus que filosofa. Como questionador da verdade radical.
• 40
  O que, é claro, e por outro lado, equivale a acabar com o animal humano.
• 41
  O célebre “ranger de dentes”, tão simultaneamente bíblico e zaratustriano.
• 42
  O circulus vitiosus dei: vamos chamar esse demônio de “deus” porque o que ele disse é “a coisa mais divina” que já foi ouvida.
• 43
  Literalmente, para verter na língua do filósofo, “einen ungeheuren Augenblick”.
• 44
  Sabe-se que virtus, basicamente, significa isso: a valentia é a virtude que dá presentes ou, ao menos, a que mais dá presentes. Schopenhauer não nos dá nada com seus mortos, que no cemitério respondem com um sonoro não à proposta de viver uma vida como esta, a que já teriam vivido, novamente.
• 45
  “In deine einsamste Einsamkeit”, para retornar ao alemão.
• 46
  Neste ponto, ressoa em nós aquele comentário perdido de Wittgenstein, com um toque pascaliano, de acordo com o qual ficar sozinho no próprio quarto é como estar com um tigre.
• 47
  Este é o muito importante parágrafo intitulado O que é romantismo?, esplendidamente comentado de forma contextual por Stegmaier (2011).
• 48
  Evidentemente, aquele que dá substância a O Nascimento da Tragédia.
• 49
  Epicuro, Jesus de Nazaré, Schopenhauer, Wagner… Ficam de um lado e, de outro, o conhecimento trágico e seu correspondente heroísmo da veracidade.
• 50
  Pois, senão, será um problema meramente local, por assim dizer, que, na opinião do filósofo, resolver-se-ia cuidando do corpo, ou seja, alimentando-se bem, tomando sol, praticando exercícios, tendo uma vida sexual adequada a cada um etc. Nietzsche se refere, no que diz respeito a esse aspecto importante da grande política, à seita dos puritanos, porque eles seriam um caso típico de má filologia: eles interpretam sua tristeza moralmente como remorso ou sentimento de culpa, quando o que baço [Spleen] neles produz nada mais é do que seu modo de vida absolutamente irracional (NF/FP 1885, 38[1], KSA 11.596).

References

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• D'IORIO, P. Ontologia e gnoseologia nell'estate del 1881. La svolta costruttivista di NietzscheStudia Nietzscheana, 2014. Paris: Nietzsche Source, 2009. Disponível em: http://www.nietzschesource.org/eKGWB
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• ZAMBRANO, M. Pensamiento y poesía en la vida española Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2015.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  16 Jan 2026
• Data do Fascículo
  May-Aug 2025

Histórico

• Recebido
  20 Ago 2025
• Aceito
  27 Set 2025