ENTRE A AUTONOMIA E AS RETOMADAS: a governança da terra para os zapatistas e o povo indígena Anacé

Barbosa, Lia Pinheiro; Nóbrega, Luciana Nogueira

doi:10.9771/ccrh.v38i0.65498

Resumo

Este artigo objetiva analisar as experiências de luta e de resistência do Movimento Zapatista e do Povo Indígena Anacé, ambas conectadas em uma história comum: a de serem afetados pela territorialização do capital, sobretudo em sua configuração neoextrativista, versão repaginada de violências coloniais que se perpetuam. Assim, a partir da análise de documentos produzidos por ambos os movimentos, inserção em campo, participação em atividades e eventos políticos articulados pelos Zapatistas e pelo Povo Anacé, realização de entrevistas, concluímos que ambas as experiências constituem expressões de uma governança da terra, a partir de uma concepção do território para a vida, sustentada em uma base organizativa própria, fundada em uma memória e em relações de pertencimento e de coexistência.

PALAVRAS-CHAVE:
Povos indígenas; Governança da terra; Autonomia; Retomadas; Zapatismo; Povo Anacé

Abstract

The aim of this article is to analyse the experiences of struggle and resistance of the Zapatista Movement and the Anacé Indigenous People, both of which are connected by a common history: that of being affected by the territorialization of capital, especially in its neo-extractivist configuration, a new version of colonial violence that is perpetuated. Thus, based on an analysis of documents produced by both movements, fieldwork, participation in political activities and events organized by the Zapatistas and the Anacé people, and interviews, we concluded that both experiences are expressions of land governance, based on a conception of territory for life, sustained by their own organizational base, founded on memory and relationships of belonging and coexistence.

KEYWORDS:
Indigenous peoples; Land governance; Autonomy; Retomadas; Zapatism; Anacé peoples

Resumen

El objetivo de este artículo es analizar las experiencias de lucha y resistencia del Movimiento Zapatista y del Pueblo Indígena Anacé, ambos conectados por una historia común: la de ser afectados por la territorialización del capital, especialmente en su configuración neoextractivista, una versión reelaborada de la violencia colonial que se perpetúa a sí misma. A partir del análisis de documentos producidos por ambos movimientos, del trabajo de campo, de la participación en actividades y eventos políticos organizados por los Zapatistas y el pueblo Anacé, y de entrevistas, concluimos que ambas experiencias son expresiones de la gobernanza de la tierra, basadas en una concepción del territorio para la vida, sustentadas en una base organizativa propia, fundada en la memoria y en relaciones de pertenencia y convivencia.

PALABRAS CLAVE:
Pueblos indígenas; Gobernanza de la tierra; Autonomía; Retomadas; Zapatismo; Pueblo Anacé

À MODO DE INTRODUÇÃO

A disputa territorial é o eixo estruturante das relações socioculturais e político-econômicas da América Latina e do Caribe, sobretudo durante a conquista e colonização de nossos países, bem como nas fases de consolidação do capitalismo como paradigma civilizatório e de desenvolvimento econômico. Entretanto, nesse processo histórico, há uma contínua resistência articulada por uma diversidade de povos e movimentos indígenas, camponeses, ribeirinhos, quilombolas, comunidades tradicionais, de pescadores, povos das florestas e tantas outras formas de organização social existentes nos territórios, em uma luta incessante e de diferentes escalas em defesa da terra, do território e das águas, e do direito de habitar e dotar de sentidos estes territórios.

Em diferentes períodos históricos, a reivindicação do direito à terra e ao território esteve acompanhada por um duplo movimento: por um lado, o de recuperação das extensões de terras saqueadas em contextos coloniais, mas também contemporâneos de expansão do capitalismo; de outro, o de estabelecer e exercer o direito de autodeterminação em suas terras e territórios recuperados, no sentido de uma governança da terra,¹ o que envolve tanto os processos e as instâncias organizativos por parte dos movimentos e povos, como também de relação com a sociedade envolvente e suas institucionalidades, em diferentes dimensões e escalas.

No âmbito das lutas indígenas e camponesas da região latino-americana, encontramos experiências palpáveis de uma governança da terra articulada por este duplo movimento. E, no contexto político contemporâneo, sobretudo na transição do século XX ao XXI, há uma intensificação desse processo, especialmente por parte dos movimentos indígenas que, cada vez mais, se posicionam na denúncia e enfrentamento da territorialização do capital. Um exemplo concreto foi a insurgência armada, em 1994, do Exército Zapatista de Libertação Nacional, doravante EZLN, em Chiapas, sudeste mexicano, o que significou uma radicalidade da luta em defesa da terra e do território ao anunciar a guerra contra o Estado e denunciar o que representaria o Tratado de Livre Comércio da América do Norte (TLCAN), em termos de aprofundamento da expropriação territorial dos povos indígenas e camponeses no México. Do mesmo modo, a defesa da autonomia territorial, sua construção e consolidação por parte dos povos Zapatistas é a expressão de uma governança da terra em seus territórios.

Ao trazer à lume o Zapatismo, nossa intencionalidade foi situar uma das experiências contemporâneas da luta indígena latino-americana que colocou, no centro do debate teórico e político, os riscos iminentes da reconfiguração do capitalismo por espoliação decorrentes do TLCAN, no sentido de prospectar seus alcances e impactos para além do território mexicano. Um elemento desse processo foi, e continua sendo, o acirramento na disputa de concepções e usos do território: de um lado, o capital transnacional e financeiro defende uma concepção de desenvolvimento atrelada à exploração territorial para a extração de commodities; de outro, há uma concepção do território para a vida e o bem viver, conforme concebida pelos povos indígenas, camponeses e diferentes povos do campo, sejam, populações ribeirinhas, quilombolas, de pescadores, dentre outros.

E é nessa reconfiguração e expansão do capitalismo por espoliação que nos deparamos com outro território impactado e ameaçado, a Terra Indígena (TI) Anacé, no Ceará, nordeste do Brasil. Nesse caso, a instalação do Complexo Industrial e Portuário do Pecém (CIPP) é a expressão concreta da territorialização do capital em sua face neoextrativista e constitui um dos principais obstáculos ao reconhecimento da TI Anacé. Não obstante, assim como as e os Zapatistas, o povo Anacé² trava uma luta cotidiana para afirmar sua existência territorial, erigida em estratégias que também constituem uma governança da terra em seu território, em especial, a partir das retomadas.

No presente artigo, visamos apresentar a autonomia territorial e a retomada de terras como estratégias e concepções de uma governança da terra erigida pelos movimentos indígenas no México e no Brasil, baseadas em uma concepção ontológica do território e de matrizes epistêmicas que conferem sentido às relações estabelecidas com a terra, o território, os seres vivos, não vivos e a encantaria. Para tanto, são apresentadas as experiências de luta do Movimento Zapatista e do Povo Indígena Anacé, ambas conectadas em uma história comum: a de serem afetados diretamente pela territorialização do capital, sobretudo em sua reconfiguração neoextrativista, uma versão repaginada de violências coloniais que se perpetuam ao longo do tempo. Em contraponto, há resistência desses povos, que se baseia não só na autoafirmação enquanto parte de uma história longa, mas na defesa incessante de sua existência territorial.

Os caminhos metodológicos por nós percorridos envolvem a realização de uma pesquisa a partir de múltiplos enfoques, em especial: a) análise de documentos produzidos pelo movimento Zapatista e pelo povo Anacé; b) inserção em campo, com a participação em atividades e eventos políticos articulados pelos Zapatistas e o Povo Anacé, especialmente entre os anos de 2020 a 2024; c) realização de entrevistas, em 2020, com lideranças indígenas, além da abordagem teórico-analítica da teoria social latino-americana, da geografia agrária e da sociologia territorial.

Acerca das categorias “terra” e “território”, centrais para a Geografia e a Sociologia Territorial, partimos do pressuposto de que não há um sentido unívoco entre elas, muito embora o território remeta a uma realidade mais ampla e complexa que o termo “terra” (Guedes, 2018). Fundamentamos nossa acepção do território em consonância com Haesbaert (2011), ao argumentar que o território se vincula a relações de poder e com o controle de processos sociais mediante o controle do espaço. Essa abordagem nos permite situar as múltiplas expressões dessas relações em um contexto de conflito e disputa, em que há tanto espaços de dominação como espaços de resistência (Rosset, 2018).

As disputas do território se expressam em uma multiplicidade de dimensões de caráter espacial, social, cultural, econômica, política, teórica e ideológica sobre territórios materiais e imateriais (Fernandes, 2009). Portanto, se trata de um território complexo (Ceceña, 2001), entendido como espaço material e simbólico de criação da história e da cultura, com incidência nas dinâmicas da hegemonia e do imperialismo, uma vez que as construções e modos de uso do território podem provocar profundas transformações nas relações sociais. Em nossa análise, a apreensão do território em sua complexidade nos permite compreender os sentidos de governança da terra atribuídos pelos movimentos indígenas com os quais trabalhamos e que se vinculam com sua própria concepção de território. Para os Zapatistas e para os Anacé, o território relaciona-se com noções mais complexas do que um dado geofísico ou censitário, fundamentando-se em matrizes onto-epistêmicas próprias e articuladas à ação política de defesa das relações que sustentam seus modos de vida.

Diante desse contexto, as experiências zapatistas são apresentadas no México, além do povo indígena Anacé, apresentado no Ceará, Brasil, de modo a trazer compreensão às diferentes estratégias, metodologias e práxis políticas de governança da terra. A escolha desses dois movimentos indígenas deve-se à inserção de longa data com as pesquisadoras, que tem desenvolvido, nesse período, pesquisas comprometidas com esses coletivos, em um exercício de ciência para a causa popular ou uma antropologia por demanda (Segato, 2021).

Em ambos os casos, percebe-se que a constituição do grupo enquanto tal (autopercepção enquanto Zapatistas e indígenas Anacé), as relações com uma memória ancestral, biocultural e uma história longa, bem como os laços de pertencimento políticos, sociais e territoriais são elementos indispensáveis para possibilitar as lutas por autodeterminação e de governança dos territórios. No entanto, assim como a luta constitui as pessoas Zapatistas e Anacé, são essas mesmas pessoas que fazem a luta, em um movimento espiral ascendente de reversão colonial.

EXPRESSÕES DA GOVERNANÇA DA TERRA NA AMÉRICA LATINA

Na histórica luta dos povos indígenas, há uma transformação na forma como esses coletivos apresentam politicamente sua demanda espacial: a transcendência da reivindicação da terra para a defesa do território. A Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), um tratado de caráter internacional, ratificado pelo México e pelo Brasil, estabelece o reconhecimento dos direitos coletivos dos povos indígenas e se tornou um mecanismo jurídico fundamental na reivindicação do direito de autodeterminação e de autonomia em seus territórios. Segundo a análise de López Bárcenas (2011), as lutas pela autonomia indígena envolvem um processo em que “no reclaman tierras sino que territorios; que no demanden que les permita usufructuar los recursos naturales que se encuentran en sus territorios sino la propiedad de ellos” (López Bárcenas, 2011, p. 83).

É nesse âmbito que, ao longo do século XX, há uma ampliação, ou mesmo maior visibilidade, de lutas indígenas em defesa da autonomia e do direito de autodeterminação em seus territórios. Nelas, há um sentido de governança da terra expresso em uma maior apreensão e controle político sobre essas áreas, o que pode ser interpretado como um momento fundamental para a instauração e ampliação da autonomia. Por outro lado, ao evocar a Convenção 169 da OIT, os povos indígenas colocam no centro da reivindicação o fato de que não lutam por qualquer “terra”, mas por um território específico, berço do enraizamento de sua identidade sociocultural e política, razão pela qual deve ser regido pelos próprios povos que ali habitam (Porto Gonçalves, 2009).

Na América Latina, uma importante expressão da luta em defesa do território por parte dos movimentos indígenas está relacionada com a defesa das autonomias, em suas vertentes de caráter radical ou relativa. Interessa-nos tecer algumas reflexões a respeito desta última, isto é, das autonomias e em plural, uma vez que encontramos uma diversidade de experiências de autonomia que existiram antes de o próprio conceito de autonomia se enraizar na teoria social crítica e na práxis política, a partir das correntes teóricas da teoria crítica marxiana e anarquista (Rosset; Barbosa, 2021; Barbosa; Rosset, 2023). As raízes das autonomias remontam às formas históricas que as sociedades originárias construíram para interpelar, em contextos coloniais e capitalistas, as formas violentas de despojo territorial instituídas por meio da implementação de mecanismos legais para impor formas de regulação territorial, social e produtiva que conduzem os povos, especialmente os povos indígenas, a uma situação de marginalização, desigualdade e exclusão social. Durante o período colonial, a propriedade privada da terra, a criação do direito colonial e o estabelecimento de regimes escravagistas para as populações indígenas, africanas e afro-diaspóricas, constituíram a base material, jurídico-legal e simbólica que sustentou as relações sociais, econômicas e políticas nas colônias (Mariátegui, 1979; Moura, 2019; Rivera Cusicanqui, 2004).

Com a consolidação do capitalismo, a questão agrária incorpora aspectos objetivos e subjetivos das dinâmicas estabelecidas no período colonial às lógicas do grande latifúndio e na própria estrutura do Estado. Nesse sentido, a questão agrária e fundiária é o cerne das históricas contradições, dos conflitos e das lutas sociais ao longo de nossa história social e política. Do latifúndio histórico à face contemporânea do agronegócio, a propriedade privada da terra é o eixo estruturante do Estado, das forças políticas que disputam a hegemonia e da integração dependente e subordinada da América Latina e do Caribe ao capitalismo mundializado. É por isso que os núcleos de tensão na esfera da luta popular, especialmente a luta indígena e camponesa, articulam a questão da terra como epicentro da dominação e da exploração.

No caso dos povos indígenas, a defesa incessante dos seus territórios torna-os configurações contemporâneas (Díaz Polanco, 1974), no sentido de que participam ativamente na disputa pela hegemonia, nas dinâmicas do sistema político, econômico e sociocultural da nação. Em outras palavras, os povos indígenas não estão paralisados num passado histórico ou presos a um horizonte essencialista de retorno a um passado ou mesmo de uma reivindicação estritamente cultural. Ao contrário, assumem uma posição política em que se afirmam como sujeitos históricos do presente que são afetados pelas determinações históricas. Por isso, não são formações sociais monolíticas alheias ou desconectadas do movimento histórico da realidade social.

Um percurso pelo campo teórico-analítico e político da autonomia³ nos leva a alguns elementos que consideramos essenciais na compreensão crítica da autonomia como conceito, princípio e práxis política, e as relações estabelecidas com as determinações histórico-políticas que possibilitaram seu surgimento. Na perspectiva das lutas indígenas, a autonomia é concebida: 1) como forma ontológica de organização territorial, sociocultural e política; 2) como contestação política à histórica negação e opressão do Estado; 3) como projeto político emancipatório; 4) como afirmação de um território e da existência de outras formas de organização social e societária dos povos. Todas essas formas compõem e configuram a governança da terra própria desses coletivos que possuem outras relações com não humanos e mais que humanos, em contraponto às relações capitalistas de exaustão dos territórios, dos bens comuns, de humanos e não humanos. Em outras palavras, entendemos, sob o prisma de povos e comunidades, que só há governança da terra quando existem espaços e exercícios concretos de autonomia, ainda que de forma relativa, ou seja, em que as demandas perante o Estado continuam existindo.

Na história política da América Latina, José Carlos Mariátegui (1979) é um dos pioneiros em analisar a potência revolucionária da luta indígena, ao situar os povos indígenas contemporâneos como um sujeito político concreto, com uma cultura e uma organização sociopolítica que mantém, apesar do colonialismo e da servidão, as raízes das tradições comunais incas, sobretudo na sua relação com a terra enquanto sociedade indígena-camponesa. Embora Mariátegui se referisse aos povos indígenas da região andina, há confluências históricas nas formas de organização sociocultural, espiritual, econômica e política das diferentes sociedades existentes antes da Conquista e que persistiram (e persistem) nas históricas lutas indígenas.

É fundamental ter presente essa forma de organização da vida social comunitária anterior à fase colonial porque dela emanam matrizes ontológicas e epistêmicas que orientam as relações sociais tecidas em diferentes territórios. A trajetória histórica da autonomia enraíza-se nessas ontologias e epistemologias diferentes das de origem europeia, muitas delas demarcadas em um tempo histórico anterior e vinculadas à memória das rebeliões anticoloniais indígenas e afrodescendentes. A semente da autonomia percorreu caminhos longínquos que remontam aos tempos das prístinas guerras e rebeliões indígenas de resistência ao jugo colonial, como a Confederação dos Tamoios, a Guerra dos Aimorés, a Guerra dos Potiguaras, a Confederação dos Cariris (também conhecida como a Guerra dos Bárbaros), a Guerra do Açu, a Revolta de Mandu-Ladino, a Guerra de Manaus, a Guerra de Guaratinica (para citar as de Pindorama, hoje Brasil), além das de Tupac Amaru e Tupac Katari, as rebeliões de Lautaro, em defesa do território Mapuche, entre tantas outras que fazem parte dos registos históricos de cada país (Holloway, 2015; Milanez; Santos, 2021).

A genealogia de tais lutas históricas incorpora, ainda, a cimarronaje, os quilombos, as revoluções anticoloniais, como a Revolução Haitiana, bem como os povos que afirmam nunca terem sido conquistados (e.g. os Shuar do Equador, os Yaqui do México, etc.), os povos não contactados (e.g. os Mashco-Piro no Peru), os povos com os quais as coroas europeias assinaram tratados e os povos conquistados que se revoltaram (e.g. a Guerra das Castas em Yucatan). Estes exemplos revelam que, durante as guerras de conquista, se prefigurava um palimpsesto territorial em que, embora houvesse territórios conquistados, subsistiam aqueles que lutavam por manter as suas formas originárias de existência territorial e de organização sociopolítica, ainda que estivessem em uma condição de povos conquistados (Rosset; Barbosa, 2021). Os movimentos indígenas contemporâneos reavivam essa memória de seus antepassados e incorporam, em suas concepções de autonomia, os sentidos, práticas e horizontes ativados pela memória ancestral das lutas travadas nos seus territórios.

Os movimentos indígenas enfatizam que a luta pela autonomia é uma resposta contundente à histórica opressão, expropriação e discriminação impostas pelo Estado, ressaltando que é urgente a abertura ao diálogo e o reconhecimento jurídico e político dos povos indígenas como sujeitos coletivos e com igualdade de direitos. O passo em direção ao reconhecimento da autonomia tem um impacto jurídico, pois coloca em xeque a linguagem jurídico-normativa clássica, instância em que a esfera dos direitos opera em uma dimensão individual, portanto, próxima da subjetivação colonial e capitalista, em que o controle dos direitos é assegurado pelas elites políticas. A contraposição promovida pelos povos indígenas se vincula à exigência de um direito que os reconheça não como um sujeito individual, mas como um sujeito coletivo, ou seja, que os seus direitos sejam reconhecidos coletivamente da mesma forma que a modernidade reconheceu e garantiu, na esfera dos indivíduos, os direitos individuais (Dávalos, 2005).

A reivindicação legal da autonomia conduziu à articulações locais, nacionais e regionais, no sentido de um processo organizativo em dois sentidos: a) no fortalecimento de formas organizativas pré-existentes que são, em si mesmas, a continuidade da existência histórica desses povos; b) na formação de organizações locais, regionais, nacionais ou internacionais responsáveis por liderar a reivindicação da autonomia, a autodeterminação dos territórios e/ou demarcação de terras indígenas, tanto em sua base social quanto em relação a aliados políticos e ao próprio Estado. No caso do Brasil, a criação dessas organizações foi fundamental, sobretudo para reivindicar o processo de autorreconhecimento como povos indígenas, um passo fundamental para a reivindicação da demarcação da Terra Indígena. Por outro lado, no contexto latino-americano, o processo organizativo dos povos indígenas fortaleceu a dinâmica de conformação do sujeito político indígena e o despertar de uma consciência étnica e de classe em articulação com a luta pela terra (Sánchez, 1999). Em alguns contextos nacionais, por exemplo, outros sistemas de governos indígenas coexistem com o Estado e seu sistema político, com instituições governamentais próprias compostas por indígenas e um conjunto de autoridades com funções administrativas, políticas, de justiça e religiosas (Sánchez, 1999).

Com a insurgência armada do EZLN, a autonomia recebe maior atenção intelectual e política. Para John Holloway (2002), a ação política do Movimento Zapatista configurou um espaço de anti-poder, que é resultado de um processo gradual de enfraquecimento do Estado e, no caso do papel político da esquerda, de um esvaziamento de um sentido verdadeiramente revolucionário do projeto histórico que pretendiam construir e consolidar. Isso leva à insatisfação com os partidos e suas lideranças político-ideológicas. É preciso sublinhar que o Movimento Zapatista não é o primeiro nem o único a reivindicar e a exercer a autonomia. Eles são uma das experiências contemporâneas de autonomia radical. No entanto, na sua constituição como sujeito político, são herdeiros de um longo percurso histórico da luta pela autonomia no México, que nasceu com a Revolução Mexicana e com o debate político-jurídico desencadeado na década de 60 do século passado, que incluiu a reivindicação de autonomias regionais (Sánchez, 1999).

Ao analisar a luta pela autonomia no México, Consuelo Sánchez (1999) destaca o duplo processo que constituiu a consciência e a identidade política das organizações indígenas nesse período: 1) a existência de organizações que valorizavam o potencial político da sua etnicidade como mecanismo de construção da consciência e da mobilização política; 2) as que atribuíam o mesmo valor estratégico à identidade étnica na luta pela terra. Esse processo desencadeou três tipos de organizações indígenas: a) as de identidade étnica; b) as que enfatizavam sua identidade de classe; c) as que destacavam sua dupla condição, étnica e de classe (Sánchez, 1999). Ademais, Sánchez argumenta que, na história contemporânea do México e da região Mesoamericana existem sistemas de governos indígenas com instituições próprias compostas exclusivamente por indígenas e um conjunto de autoridades eleitas pela comunidade em assembleia, que assumem o compromisso de exercer funções políticas, administrativas, jurídicas e religiosas. Existem também autoridades políticas de natureza civil e, em alguns deles, com a dimensão de trabalho coletivo, regidos segundo determinados princípios de representatividade e rotatividade de cargos (Sánchez, 1999).

Para o caso do Zapatismo, há um elemento novo no sistema de organização política, que é a conformação de um exército – o Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) – que assume uma função militar, mas também política, tendo dois porta-vozes oficiais: o Subcomandante Insurgente Moisés e o Subcomandante Insurgente Marcos (hoje, Capitão Marcos). Outro órgão importante do Zapatismo é o Comitê Clandestino Revolucionário Indígena – Comando Geral (CCRI-CG), um órgão civil. Na história política da América Latina existem diferentes experiências de autogestão e de autogoverno. No entanto, a insurgência armada zapatista abriu caminho para a visibilidade de uma forma radical de autonomia explícita, tornando-se a experiência de autonomia territorial com maior ressonância nacional e internacional.

A autonomia começa a se constituir conceitual e politicamente com uma diversidade de vertentes que coloca em movimento as seguintes prerrogativas: 1) a livre determinação como um direito que compreende a autodeterminação, a autodefinição, a autodelimitação e autodisposição interna e externa dos povos indígenas;⁴ 2) o pleno direito ao seu território (López Bárcenas, 2011). Em nossa análise, um primeiro desdobramento destas prerrogativas diz respeito a uma concepção e exercício da autonomia diretamente relacionado com os princípios que regem uma governança da terra sob a ótica da luta histórica indígena e que incorpora sua indissociável vinculação com o território, i.e., a governança da terra pressupõe o controle e gestão do território.

Enquanto fenômeno social, o direito ao território não se limita a um demarcador geográfico da localização espacial dos povos indígenas. Pelo contrário, na luta indígena pela autonomia, o território é um elemento central de politização, de construção de sociabilidades comunitárias, de vivências da espiritualidade e que se contrapõem, de forma antagônica, às lógicas intrínsecas à propriedade privada da terra. Nas lutas pela autonomia territorial identificamos ontologias antagônicas entre as ontologias dos povos indígenas e a ontologia do capital (Barbosa, 2024). Do mesmo modo, a autonomia revela-se como um conceito polissêmico (Burguete Cal y Mayor, 2018), que incorpora um sentido multidimensional mais amplo do que um significado jurídico de reconhecimento do território indígena, uma vez que engendra projetos de mudança social sustentados por ontologias e epistemologias historicamente enraizadas em experiências territoriais que herdam outros momentos históricos, na persistência de uma presença milenar que produziu uma civilização anterior à Conquista (Bonfil Batalla, 1987).

Definir a autonomia numa perspectiva indígena é uma tarefa complexa, uma vez que existem diferentes formas de designá-la e distintas escalas do seu exercício, que variam de acordo com a diversidade de povos indígenas. Héctor Díaz Polanco (1997) identifica duas posturas mais amplas sobre a autonomia: a) a autonomia como um sistema jurídico-político com o objetivo de redimensionar a nação a partir de novas relações entre povos indígenas, setores socioculturais e o Estado; 2) a autonomia como algo mais hermético, similar ao que o autor define como uma autarquia.

Para nós, é precisamente o movimento indígena o sujeito histórico-político que atribuirá um sentido próprio à concepção e ao exercício da autonomia, dotando-a de um sentido polissêmico, sobretudo porque pode conferir à autonomia um significado que está além do seu sentido jurídico, articulando-o com um projeto de vida ancorado no território e nas relações internas e políticas culturais locais (Burguete Cal y Mayor, 2018).

Entre os principais elementos da autonomia indígena e que são, em si, princípios de governança da terra, destacamos: 1) Defesa e reconstituição dos territórios; 2) Reafirmação da identidade como povos originários/indígenas; 3) (Re)constituição de instituições políticas próprias, sejam elas governos indígenas, governos próprios ou governos comunais (Burguete Cal y Mayor, 2018). Em uma perspectiva onto-epistêmica, três princípios são centrais para a autonomia e a governança da terra: o princípio da interrelação, o princípio da complementaridade e o princípio da reciprocidade (Rendón-Monzón 2003). Burguete Cal y Mayor (2018, p. 18) afirma que a autonomia “no opera sobre un cuerpo social como totalidad, sino sobre ciertas dimensiones de la vida social”. Assim, a autonomia pode manifestar-se na organização do território com base em um marco jurídico e em um governo autônomo construído coletivamente, nos seus diferentes níveis, comunitário, municipal ou regional, em que se pode abrir o diálogo com a institucionalidade estatal, ou expressar-se de forma mais radical, como a autonomia zapatista, sem reconhecimento estatal. Para nós, estes elementos da autonomia constituem a base da governança da terra, ou mesmo, uma governança dos territórios em um sentido mais amplo.

Na construção da autonomia, a maioria dos movimentos indígenas não procuram “tomar o governo” e instalar-se no poder, mas dispensar o poder (López Bárcenas, 2007) e consolidar contrapoderes capazes de converter o tecido social comunitário em um poder político, exercido por um sujeito histórico coletivo que toma para si a tarefa de tomar decisões no âmbito comunitário e em face ao Estado. A autonomia radical proposta e defendida pelo zapatismo lança luz sobre o tema da autonomia, que corresponde às coletividades indígenas e ao seu direito a ter o seu próprio governo autônomo. O zapatismo também destaca outras formas de luta pela autonomia, incluindo a luta armada. Por outro lado, “los zapatistas vinculaban el territorio al autogobierno, y planteaban que el estabelecimiento de la autonomía implicaría necesariamente modificaciones territoriales” (Sánchez, 1999, p. 177-178, grifo nosso).

A insurgência armada do EZLN posicionou os indígenas como sujeitos políticos ao deslocar a imagem do “índio permitido” (Rivera Cusicanqui apudHale, 2007), ou seja, aquele reconhecido pelo Estado como um sujeito jurídico a quem deve ser garantido apenas direitos étnicos e culturais, um mecanismo indigenista utilizado para dividir e domesticar os povos indígenas. Por outro lado, de repente “o mundo” olha para a autonomia e descobre que o zapatismo não é um fato isolado. Como bem analisa López Bárcenas (2011), na América Latina se vive as autonomias.

Oliveira e Modonesi (2024) argumentam que a irrupção zapatista constituiu um fenômeno político que, juntamente com o ciclo de lutas antineoliberais de 1990 e 2000, estabeleceu novos marcos que marcaram a conjuntura histórica e o debate teórico-político sobre a autonomia, a partir de experiências derivadas de um conjunto de imaginários em que a autonomia transita como ato de independência, como luta concreta e horizonte emancipatório. Com efeito, a insurgência armada do EZLN foi (e continua sendo) um divisor de águas nos diferentes percursos analíticos da autonomia, um terreno fértil nas concepções de autonomia. No debate contemporâneo, encontramos um ethos autonomista (Svampa, 2008), em que a autonomia instigou o surgimento de algumas linhas ou vertentes de sua teorização entrelaçadas ao longo do século XXI. Oliveira e Modonesi (2024) identificam cinco abordagens teóricas da autonomia: 1) autonomia como negação; 2) autonomia como independência; 3) autonomia como contrapoder e poder popular; 4) autonomia como emancipação; e 5) autonomia como comunidade.

Para uma abordagem da governança da terra sob a égide da autonomia territorial, adentramos nos dois casos concretos: a experiência do Movimento Zapatista e a do Povo Anacé, no México e Brasil, respectivamente. Para fins da análise proposta, o enfoque será dado às concepções da governança da terra na perspectiva da autonomia territorial e das retomadas de terras e sua relação com o enfrentamento da territorialidade do capital e suas ameaças aos territórios indígenas.

A AUTONOMIA RADICAL DO MOVIMENTO ZAPATISTA

Conforme mencionado, a insurgência armada do Movimento Zapatista ocorreu na madrugada do dia 1º de janeiro de 1994, data em que entrava em vigor o TLCAN. O México era um país estratégico nos acordos trilaterais com Estados Unidos e Canadá por três razões: a) ser um reduto imprescindível ao capital para a exploração de commodities por sua riqueza hídrica, petrolífera, mineral, eólica e solar, e em biodiversidade; b) ser um país de conexão transcontinental com a América Central, o que justificaria a inversão no modelo neoextrativista, ao tempo que facilitaria o fluxo comercial; c) ao participar em um tratado trilateral, criavam-se as condições para a imposição de um marco regulatório para os territórios de interesse do capital a ser cumprido pelo governo mexicano.

Outro fator do levantamento armado do EZLN foi a modificação do artigo 27 da Constituição mexicana, que contempla os fundamentos básicos do Pacto Agrário, uma das conquistas mais significativas da Revolução Mexicana de 1910. A modificação do artigo 27 sob o argumento de “conceder liberdade aos núcleos camponeses”, criou mecanismos legais para a transferência de direitos a terceiros, para o parcelamento da terra e o usufruto dos recursos (Díaz Polanco, 1997). A médio e longo prazos, a modificação do artigo 27 tornou-se um elemento central para tornar a terra alienável, um processo acentuado com a desintegração da coesão interna das comunidades e de seu tecido social. Conforme analisa o Subcomandante Insurgente Moisés: “la trampa que hizo el sistema capitalista, es cuando cambiaron el artículo 27 para que entonces se pueda privatizar los ejidos, porque lo que quieres es que ahora sí se pueda vender o rentar a la madre tierra” (EZLN, 2015, p. 79).

Embora o Movimento Zapatista seja fruto da luta histórica dos movimentos indígenas contra todas as formas de opressão, exploração e subalternização colonial e capitalista, igualmente era uma resposta política à ofensiva do capital pela via dos acordos de integração para o livre comércio, sobretudo em função dos interesses estratégicos nos seus territórios. Como mencionamos, em sua estrutura interna, o Zapatismo é composto por duas estruturas: a militar, representada pelo EZLN, e a civil, pelo CCRI-CG.

Ao tornar pública sua existência, o Movimento Zapatista também dá a conhecer a sua territorialidade, erigida a partir de elementos de sua ancestralidade e das heranças da luta indígena, entre elas, a de raiz maia, e popular, como os processos revolucionários da América Central e do Caribe (Le Bot, 1996; Cedillo-Cedillo, 2012). Uma de suas primeiras ações políticas foi a recuperação de terras, definindo-as como territórios em rebeldia (EZLN, 1995). Isto permitiu um primeiro passo em sua territorialização, por ampliar o controle político e militar sobre esses territórios. Em termos de governança da terra, as e os Zapatistas criaram o Sistema de Justiça Autônoma, constituído por um conjunto de leis, instrutivos, acordos, medidas e regulamentações zapatistas implantados em seus territórios, entre eles, a Lei Agrária Revolucionária, basilar na delimitação dos seus territórios (Fernandéz Chrislieb, 2014). É importante destacar que o Sistema de Justiça Autônoma é acessado tanto pelos Zapatistas como pelas comunidades não zapatistas que vivem em territórios fronteiriços ou compartilhados com os territórios autônomos, sendo reconhecido como um instrumento jurídico legítimo para resolver conflitos e outros pleitos que nem sempre são resolvidos no sistema de justiça do Estado.

Em relação à concepção da terra e do território, o Movimento Zapatista o compreende como: “la tierra y el territorio son más que solo fuentes de trabajo y alimentos; son también cultura, comunidad, historia, ancestros, sueños, futuro, vida y madre”.⁵ Há um sentido ontológico atribuído ao território, conforme nos apresenta o Comandante Tacho:

Los pueblos indígenas y campesinos, tenemos históricamente nuestras raíces en estos territorios, nos relacionamos con ella, a través de la madre tierra. Ahí producimos nuestros alimentos para vivir, ahí nacemos, ahí nos desarrollamos, en ella nos multiplicamos y convivimos, con las montañas, con los ríos, con el aíre, con la vida de la misma naturaleza, los mares los manantiales, así como también en ella viven todos los seres vivos con derecho a la vida, así como los recursos del subsuelo. Nosotros los indígenas, campesinos, lo cuidamos y la amamos nuestra madre tierra y lo hemos demostrado por siglos. Nunca en la historia de la humanidad, los pueblos indígenas, campesinos hemos hecho ningún daño grave a la madre tierra, nunca. La tierra la trabajamos para alimentarnos, pero la cuidamos. Nosotros los indígenas y campesinos, nunca hemos explotado miles o millones de metros cúbicos para venderlos como si fueran mercancías a cambio de dinero.⁶

A autonomia territorial foi apresentada, pela primeira vez, em 1995, na Terceira Declaração da Selva Lacandona.⁷ Em 1998, a autonomia incorporou-se ao projeto político do Zapatismo com a criação dos Municípios Rebeldes Autônomos Zapatistas (MAREZ), o que representou a transição da condição de território em rebeldia a território autônomo (Barbosa, 2015). Desde sua fundação, os MAREZ são regidos com base nas seguintes leis: 1. A Constituição Política dos Estados Unidos Mexicanos de 1917; 2. as Leis Revolucionárias Zapatistas de 1993; 3. As leis locais do comitê municipal que serão determinadas pela vontade civil (EZLN, 1995). A concepção de municípios livres está vinculada à tradição indígena de autogestão dos seus territórios. Nessa forma de gestão territorial, os governos locais são concebidos como estruturas colegiadas de integração em Concelhos Municipais. Esses municípios se organizam a partir de três eixos: 1) as comunidades indígenas têm o direito de eleger suas autoridades tradicionais e municipais de acordo com as leis de usos e costumes, outorgando validez jurídica às suas instituições e práticas; 2) a democracia participativa como fundamento do exercício político; 3) a capacidade de associação entre municípios para o desenvolvimento de ações regionalizadas, que lhes permita um maior e melhor uso do território e dos bens comuns, aumentando a capacidade de gestão comunal dos municípios (Agosto, 2006). Um elemento fundamental da autonomia Zapatista é sua radicalidade, no sentido de explicitar que, em seus territórios, não adentram partidos políticos e não se instala nenhum empreendimento do capital ou do Estado.

Conforme podemos observar, a construção de uma estrutura organizativa e política, um marco jurídico-legal e uma espacialidade territorial conformam uma primeira base de uma governança das terras recuperadas. Em 2003, o Movimento Zapatista avança nessa governança, ao anunciar uma reconfiguração em sua governança territorial, com a criação dos Caracóis, das Juntas de Bom Governo (JBG) e a estruturação do Governo Autônomo (Subcomandante Insurgente Marcos, 2003). Estes são representados, respectivamente, por: 1) No nível local, os agentes autônomos e comissionados, que são as autoridades em cada comunidade; 2) No nível municipal, as autoridades do município, responsáveis por articular a dinâmica da vida comunitária nas comunidades que compõem o município autônomo; 3) Na área administrativa dos MAREZ, representados pelos JBG, localizados em cada um dos Caracóis (Barbosa, 2015; 2016). Na estrutura política do MAREZ, a autoridade máxima é o Concelho Autônomo, composto por: um presidente municipal, um vice-presidente, um tesoureiro, um secretário, um juiz, um administrador e um agente de bens comunitários (posições que tendem a ser majoritariamente ocupadas por homens); os comitês de educação, saúde, limpeza, água, eletricidade e vigilância (Martínez Cuero, 2021). Ao lado das autoridades civis está o Concelho de Anciãos, formado por mulheres e homens que ocuparam todos os cargos designados pelas comunidades.

A autonomia Zapatista possui uma dimensão vivencial no território, a partir dos trabalhos coletivos realizados pela base social dos seus territórios autônomos e em diferentes instâncias: o Sistema de Justiça Autônoma, o Sistema Educativo Rebelde Autônomo Zapatista, a Saúde Autônoma, a promoção da agroecologia, os sistemas de circulação e comercialização, os meios de comunicação autônoma (Barbosa, 2015; Barbosa; Rosset, 2023). Os Caracóis são a sede administrativa dos MAREZ e nela se encontra a JBG, que atende o conjunto de demandas que chegam diariamente dos MAREZ. A JBG é conformada por duas pessoas de cada MAREZ pertencente ao Caracol, as quais são escolhidas em assembleia comunitária. Todas as funções são assumidas com base no sistema de cargos que são atribuídos pela Assembleia e que são executados por um determinado período e sem remuneração.

Em 2018, o Zapatismo anunciou algumas mudanças em sua territorialidade, com a criação dos Centros de Resistência Autônoma e Rebeldia Zapatista (CRAREZ), resultado da expansão da recuperação de terras, e a fundação de onze novos Caracóis. Em 2023, o Zapatismo anuncia uma nova estrutura territorial e política: o Governo Autônomo Local (GAL), os Coletivos de Governos Autônomos Zapatistas (CGAZ), as Assembleias de Coletivos de Governos Autônomos Zapatistas (ACGAZ) e os Governos Autônomos Zapatistas (CGAZ). A nova estrutura substitui a anterior, isto é, a das Juntas de Bom Governo, com o intuito de horizontalizar ainda mais as atribuições da governança da terra junto às suas bases sociais, ampliando a participação da juventude Zapatista.

Há, ainda, uma territorialidade simbólica do Zapatismo que faz parte da sua forma de se expressar e se comunicar publicamente, marcada por uma série de elementos, códigos, categorias linguísticas e metáforas de caráter ontológico e epistêmico intrínsecos do pensamento filosófico maia (Barbosa, 2015; 2019; 2024). A territorialidade política do Zapatismo possui um arraigo ontológico e epistêmico que se revela a partir de conceitos e simbologias que se imiscuem na sua própria subjetividade sociocultural e política, isto é, nas relações intersubjetivas tecidas entre si e com a natureza, conferindo diferentes sentidos atribuídos ao território, bem como à existência e coexistência nele. A expressão dessa territorialidade encontra-se em categorias que emergem das línguas e do pensamento filosófico maias⁸ (Barbosa, 2015). Na ontologia dos povos originários mesoamericanos, as cosmovisões expressam uma lógica filosófica social, que combina suas próprias concepções de tempo, história, ecologia, relações intersubjetivas e relações com a natureza, ou até mesmo um modelo fenomenológico que sustenta uma visão dos mundos humano natural, sobrenatural e social (Broda, 2003).

Para fins de nossa análise, colocamos à lume um conceito da língua maia tojolabal: o Sak’an – a terra – também usado para enunciar algo que vive, ou mesmo uma vida prolongada (Guerrero Martínez, 2022). À luz deste conceito, a Mãe Terra é um ser vivo, ao mesmo tempo em que cumpre a tarefa primordial de gerar vida e produzir alimentos. Outro conceito fundamental é o conceito tojolabal de altzil, entendido como um princípio de vida, ou seja, “da vida a hombres, animales, plantas y todas las cosas al morar en ellas, porque no hay nada que no tenga corazón/ que no tenga vida” (Lenkersdorf, 2004, p. 54). Nesse par conceitual, identificamos uma ruptura epistêmica com a abordagem ocidental conferida à natureza, definindo-a entre ‘natureza viva e morta’. Em outros termos, na cosmovisão maia tudo tem vida, tudo vive. Assim, a dimensão da vida incorpora aos seres humanos, mas também a fauna, a flora, as águas, as montanhas, as cavernas, os astros, entre outros (Lenkersdorf, 2008). O corpo conceitual das línguas maias faladas nos territórios autônomos expressa uma ontologia zapatista crucial na apreensão do território como locus constitutivo da vida, isto é, um território para a vida (Barbosa, 2024).

O Movimento Zapatista está atento à subjetivação empreendida pelo capitalismo, ao alertar-nos que: “ahora se dieron cuenta que en los cerros, en las montañas, ahí está otra mercancía para ellos [...] es la riqueza de la naturaleza. Entonces, empiezan a organizarse para volver a desalojarnos” (EZLN, 2015, p. 79). A ontologia zapatista rompe com a ontologia intrínseca ao paradigma ocidental moderno capitalista, a partir da negação do Estado moderno e do entendimento da natureza como uma mercadoria e/ou uma produtora de commodities. Na guerra de despojo encontramos o embate entre paradigmas ontológicos antagônicos. Ao analisarmos a ontologia zapatista, é evidente que os rios, as montanhas, o vento, a terra, para citar alguns seres existentes no território, constituem um ser vivo, possuem um altzil, um princípio de vida. Para o capital, são passíveis de tornar-se uma mercadoria, uma commoditie.

O sentido ontológico de um altzil enquanto princípio da vida no Sak’an - a terra – um princípio de existência vital, fundamenta a defesa de seus territórios. Portanto, em uma concepção da autonomia territorial como governança da terra, há um posicionamento radical contra toda e qualquer tentativa de expropriação territorial imputada pelo capitalismo, conforme podemos observar no comunicado do CCRI-CG:

[…] no permitiremos ningún proyecto que destruya la vida de la humanidad y la muerte de nuestra madre tierra, porque detrás de todo esto están los intereses de los grandes capitalistas nacionales y trasnacionales. […] Desde 1492 a este 2018, han pasado 525 años de resistencia y rebeldía contra las grandes humillaciones extranjeras y mexicanas; nunca nos pudieron exterminar. Nosotros, los de la sangre morena, color de la madre tierra, reiteramos que aquí estamos y aquí seguiremos. Podrán pasar mil millones de años, las zapatistas y los zapatistas aquí estaremos.⁹

Conforme argumentamos, a autonomia se expressa em diferentes vertentes e exercícios. Na experiência das lutas indígenas, é uma referência fundamental para o debate teórico-político e na construção dos marcos jurídicos de reconhecimento dos territórios indígenas e, sobretudo, na governança da terra, em suas formas de organização interna e na gestão dos seus territórios e dos bens naturais. No caso do Movimento Zapatista, a recuperação de terras é a base da autonomia. Vejamos a experiência da retomada de terras do Povo Indígena Anacé como outra vertente da governança da terra.

O POVO ANACÉ E AS RETOMADAS

Desde a década de 1990, o Estado brasileiro tem investido altas somas de recursos para a instalação do Complexo Industrial e Portuário do Pecém (CIPP), um conjunto de indústrias de grande porte (siderúrgicas, refinarias, termoelétricas) e de logística (porto, ferrovia, rodovias), localizado nos municípios de Caucaia e São Gonçalo do Amarante, a oeste da capital cearense, correspondendo ao principal grande projeto de desenvolvimento do estado do Ceará. Entretanto, a mesma área escolhida para a implantação do CIPP corresponde à parte do território do povo indígena Anacé que, no processo de resistência aos impactos socioambientais, tem mobilizado um amplo conjunto de ações no intuito de garantir seus direitos de existir (Nóbrega, 2020), incluindo o acionamento a órgãos, como Funai e Ministério Público Federal; a constituição de rede de movimentos sociais e pesquisadores; marchas e ações diretas; resgate de práticas e rituais que haviam sido enterrados na memória.

Considerando a demora de a Funai promover a demarcação da Terra Indígena Anacé, pendente na fase dos estudos desde 2003, os indígenas começaram a realizar, em 2015, retomadas, buscando reaver parte do seu território tradicional.

Tal processo se intensificou, em 2018, com o despojo de 163 famílias indígenas Anacé. Tais famílias ocupavam tradicionalmente as Aldeias de Matões e Bolso, em São Gonçalo do Amarante e Caucaia, e foram realocadas para a Reserva Indígena Taba dos Anacé, uma área adquirida pelo Governo do Estado e pela Petrobrás para a reterritorialização dessas famílias. Com a retirada dos indígenas, os projetos do CIPP tiveram continuidade, em um movimento incessante e inacabado de instalação de novas empresas e empreendimentos. Os indígenas Anacé que permaneceram reivindicando a demarcação do Território Tradicional, a Terra Indígena Anacé, intensificaram, por outro lado, as ações de retomada, incluindo de equipamentos públicos.

É importante destacar que as retomadas e as autodemarcações costumam ocorrer em contextos de longa demora em processos de demarcação oficial (Amado, 2020) e, por vezes, coincidem como atos de resistências a ameaças territoriais e socioambientais iminentes (Martins; Nóbrega, 2019). De acordo com Alarcon (2013, p. 100), “as retomadas de terra consistem em processos de recuperação, pelos indígenas, de áreas por eles tradicionalmente ocupadas e que se encontravam em posse de não índios”. Destacamos que, enquanto categorias que devem ser compreendidas no contexto dos grupos sociais que a exercitam (Tófoli, 2010), tais práticas podem receber outras terminologias, como menciona Tonico Benites (2014), ao falar dos territórios reocupados e recuperados pelos Guarani e Kaiowá em Mato Grosso do Sul.

Essas práticas não são recentes no contexto dos povos indígenas no Brasil (Benites, 2014; Martins; Nóbrega, 2019), sendo uma forma de ação política que pode ser compreendida quase como epítome da mobilização indígena (Alarcon, 2013), ou como uma atitude concreta do despertar para os direitos (Amado, 2020), ou mesmo “equivalem a uma ação direta de caráter anticolonial” (Souza, 2019, p. 269).

De 2015 até 2024, os Anacé realizaram mais de quinze retomadas, em diferentes parcelas do território indígena e envolvendo, ainda, três equipamentos públicos, do Estado e do Município, que foram convertidos, posteriormente, em escolas indígenas. A primeira retomada, ocorrida em 2015, foi a da Salgadinha, também conhecida como Japuara, Sede ou Aldeia-mãe, que começou a ser organizada no início daquele ano até se concretizar no dia 30 de março de 2015. Os motivos que levaram à execução da retomada estavam relacionados, segundo Climério Anacé, liderança jovem do povo indígena, à falta de espaços para os indígenas desenvolverem suas atividades e seus projetos:

[...] foram dois meses organizando e planejando ela por um simples motivo, o território Anacé é cercado por grileiros, fazendeiros e posseiros e a maioria do povo tava sem espaço para plantar e já tinha voltado um projeto de um posto de saúde para o nosso território que não tinha, sabe, e esse posto foi remanejado para outra localidade, para a localidade de Santa Rosa, e a gente conversando com algumas lideranças, foi tomada a decisão que a gente ia fazer uma retomada porque não dava mais pra gente perder um posto de saúde, os projetos, porque não tinha espaço para colocar, né? (Climério Anacé, em entrevista realizada em maio de 2020).

Os Anacé, especialmente da região da Japuara, vivem em um território encravado por grandes e médias propriedades de terra, algumas delas resultantes de antigos engenhos de cana e de fazendas de criação de gado, muitas delas convertidas em loteamentos ou apenas para especulação imobiliária. A entrada dos fazendeiros nunca foi total, porque os indígenas continuaram mantendo pequenos núcleos de resistência, pequenos sítios, ou vivendo, ainda que de forma subalterna, nos seus territórios de ocupação tradicional, trabalhando para os fazendeiros. Embora a região da Japuara esteja a cerca de 20 quilômetros do centro nevrálgico do CIPP, os Anacé dessa região também sofrem impactos diretos do Complexo, os quais são impulsionados por outros empreendimentos, como rodovias, loteamentos, projetos de agronegócio e de exploração minerária, muitos deles com o objetivo de se obter insumos para as indústrias e construções do CIPP.

Essa primeira retomada é compreendida pelos Anacé como aquela que possui uma significação peculiar. Foi a partir dela que o território foi se descortinando e, se antes eles tinham que viver em pequenos sítios encravados em um território dominado por fazendeiros, grileiros e posseiros, a retomada lhes permitiu garantir espaço para as mobilizações, para as reuniões e para os rituais, fazendo a terra aparecer, na mesma expressão utilizada por Jurema Souza (2019) para falar das retomadas entre os Pataxó Hãhãhãi na Bahia.

Em geral, os Anacé afirmam que o motivo que os move a recuperar terras é a defesa do território e das suas condições de vida. Ter espaço para a agricultura é importante. No entanto, mais que isso, a realização das retomadas está intimamente ligada com a organização indígena. As retomadas podem ser assim percebidas como processos: “[…] porque a retomada faz parte de um pico de organização muito grande, sabe, então, quando acontece uma retomada, o nosso povo se organiza mais, de momentos em momentos.” (Climério Anacé). Ao ser perguntado sobre qual retomada havia lhe marcado muito, Roberto Anacé, atual Cacique do Povo Anacé da Terra Tradicional, respondeu:

A primeira retomada, ela marcou muito. Quer dizer, cada retomada ela tem uma simbologia, ela tem algo que marca. E eu vou falar das retomadas que eu frequentei, que eu estive e o que foi que marcou todas elas. Elas não são iguais, né? Vamos tratar a retomada como um local da terra, do planeta, aqui onde eu estou não é igual aonde você está, mas está conectada. A terra é conectada. As plantas, as raízes são conectadas. Existe uma espiritualidade que conecta e passa a conectar tudo isso [...] Então, as importâncias da retomada é isso. É trazer para o ser humano essa conexão. É mostrar para o ser humano essa conexão. E a coisa que mais marcou na primeira retomada, é uma coisa que não é física, mas é, foi, não chego a dizer o grito, mas foi a expressão de libertação do povo na primeira retomada. Porque até então, o povo vivia em reuniões, em quintais. Em reuniões em casas de pessoas e não tinha um local específico para se reunir, para reconstruir o laço com a terra e esse momento da primeira retomada foi um bater de asas para se criar uma ideia de que nós podemos avançar e tentar curar as feridas da nossa terra, seja as feridas nas matas, seja as feridas nas agressões. Tentar despoluir aonde nós sempre existimos. Então, essa primeira retomada teve esse valor e trouxe para os nossos indígenas o que é mais importante para um guerreiro que é a vontade de lutar, a vontade de viver, né? A vontade e a consciência da união do povo Anacé (entrevista realizada em maio de 2020)

No relato, Roberto fala de conexão, de que as retomadas asseguram, trazem de volta para o ser humano essa conexão entre si e com a terra, sendo uma “expressão de libertação do povo”. Esse é um dos aprendizados que as retomadas trazem para os Anacé, ultrapassando a noção estreita de um mecanismo político utilizado pelos povos indígenas para acelerar os processos de demarcação de suas terras e o reconhecimento estatal de seus direitos fundiários. Elas asseguram condições de possibilidade e um horizonte de luta comum para os indígenas, com, contra e apesar do Estado. Representam uma expressão de altivez de se fazer Anacé, de se fazer guerreiro, rompendo o ciclo de destruição das matas e dos próprios indígenas. É a “expressão de libertação” e de cura dos territórios, das matas e das feridas em si mesmos.

As retomadas Anacé são formas de promover os fluxos da vida em suas múltiplas conexões. São formas de resistência que não apenas se opõem ao principal projeto de desenvolvimento do Estado do Ceará, capitaneado pelo CIPP, ou à omissão reiterada da Fundação Nacional dos Povos Indígenas no sentido de não reconhecer os direitos territoriais indígenas¹⁰. São resistências que criam, que re-existem. Onde se enxerga ruína e vidas precárias, as retomadas criam potência de presente e de futuro.

Mais do que impulsionar a demarcação pelo Estado, portanto, as retomadas compreendem, para os Anacé, reaver uma relação, seja com a terra, seja com os encantados, seja com eles mesmos. Do mesmo modo, observou Alarcon (2020, p. 17, grifo do autor) entre os Tupinambá na Serra do Padeiro:

[…] quem retorna é a terra – conforme são libertadas as porções presas em fazendas, o território mutilado vai recobrando sua integridade. O retorno se desdobra em processos circunscritos, mas conectados: o retorno dos encantados, também impactados pelo esbulho; o retorno dos bichos, que vêm reaparecendo, após terem ficado escassos, em função da penetração de não indígenas no território; e o retorno dos parentes na diáspora, que, mesmo esbulhados e esparramados, mantiveram-se arraigados a seus lugares de origem e à coletividade da qual, de uma forma ou de outra, nunca deixaram de fazer parte.

Nas palavras de Roberto Anacé:

[...] esse motivo da minha existência nessa década, nesse momento, nessa dimensão é para tentar devolver aos nossos antepassados e aos que estão presentes isso que era nosso e que nos foi tirado. [...] Então, nós enquanto guerreiros, estamos aqui para defender tudo isso. E retomada é um nome simbólico, mas na verdade, é a terra que nos interessa. [...] Nós queremos ver as matas como eram, queremos ter as caças como tínhamos, queremos ver os pássaros que tínhamos, porque muitos dos nossos não vê, não temos o prazer de ver. Então são essas coisas que parecem invisível ao olho do branco, mas são essas coisas, são esses laços que são importantes. O pássaro fica lá na sua árvore, mas a gente sente que a gente tem um laço com ele. A terra tá lá, pode ser cultivada ou não mas a gente sente que a gente tem um laço com ela. Então, é muito importante a retomada porque a retomada dá esse gosto ao indígena de curar aquele ser que é a Terra. A gente tenta fazer isso. Enquanto eles avançam com imobiliárias, com indústrias, com agronegócio, a gente tenta avançar também para curar aquela terra que foi devastada, que foi sangrada, que foi destruída, que foi tirada. A terra como um ser que tem cabelos, que são as nossas matas, foi tirado esses cabelos e a gente tenta devolver a essa nossa mãe, o cabelo dela de volta e, consequentemente, todas as outras coisas que fazem parte desse contexto (em entrevista realizada em maio de 2020).

As retomadas não recuperam só terras, portanto. Elas recuperam origens, parentes, encantados. Na fala de Roberto Anacé, é forte a motivação das retomadas como condição para que os diferentes animais e os encantados voltem a habitar o território e, com eles, a própria memória que volta e se reelabora junto com a terra (Alarcon, 2020). Uma liderança Anacé narrou-nos que a primeira retomada deu experiência para os indígenas suportarem “o tranco” das demais: “Sempre é muito difícil, sempre tem intimidação, sempre a polícia chega pra fazer aquele estrago, aquele destroço, mas a gente aprendeu na experiência mesmo, o que eles podiam e não podiam fazer” (Adriano Passarinho, em entrevista realizada em junho de 2022). Fazer retomada para os Anacé não é, como visto, uma tarefa tranquila. Para eles, são muitas as dificuldades que aparecem:

As dificuldades que a gente encontra são três, no meu ponto de vista, né? A primeira é a não regularização do nosso território que nos obriga a fazer a nossa autodemarcação e com isso vem um complô, um coletivo, um conjunto de negação por parte do Poder Judiciário, até por parte do próprio poder da Funai, até do próprio Ministério Público, DPU, tudo isso. Então essa articulação ela tem que ser construída e muitas das vezes não encontramos nessas organizações pessoas que tenham simpatia, sabe, a própria Funai no seu papel constitucional de uns 8 anos pra cá ela não vem exercendo de forma esse papel. [...] O segundo é a nossa organização política mesmo que muitas das vezes nós mesmos entramos em conflitos sobre a própria retomada, sabe, sobre como organizar ela, como reger ela, mas essa não seria uma grande dificuldade, é mais no âmbito do debate. E a terceira é a violência que a gente sofre por meio de terceiros, que ameaçam, hostilizam, isso tudo (Climério Anacé).

Não se trata apenas de “romper a cerca”, mas também de estabelecer uma convivência que não está dada. Os conflitos internos são comuns em torno da organização da retomada, mas é no âmbito do debate, da construção coletiva, do fazer junto, que os Anacé vão dando rumos e fortalecendo sua pedagogia do território, constituindo pessoas e guerreiros para a luta. O consenso é um processo bastante delicado de costura cotidiana. Como se luta junto não está dado, se aprende fazendo, mas isso, como Climério mesmo diz: “não seria uma grande dificuldade, é mais no âmbito do debate.” O difícil mesmo é dialogar com os não indígenas e, principalmente, com o Estado.

Nesse processo, as retomadas constituem pedagogias de reversão colonial, patriarcal, racista e classista (Nóbrega; Barbosa, 2022), restaurando, no âmago dos sujeitos indígenas, a sua potência emancipatória coletiva. Além disso, nas retomadas são ativados e fortalecidos um conjunto de vivências no território concebidos à luz da matriz epistêmica da cosmovisão indígena, dos saberes ancestrais e das práticas tradicionais, que foram negados no âmbito da educação formal, os projetos educativo-pedagógicos articulados pelos movimentos indígenas e camponeses podem constituir uma disputa hegemônica enquanto força social e histórica na governança da TI.

Nesse sentido, são as retomadas os espaços que mantêm a vida pulsando. São elas que relembram e ativam cotidianamente nos Anacé a tarefa e o desafio de se fazerem indígenas, evitando a colonização de seus corpos e de seus pensamentos. Constituem, portanto, uma pedagogia do concreto, do chão da aldeia, do colocar o corpo nos arames das cercas e rompê-las, num ato de ressignificação de si mesmos. Ou seja, um tipo de pedagogia territorializada. As retomadas, ao possibilitarem que a memória longa dos processos comuns de opressão emerja e, junto com ela, os encantados, as práticas alimentares, os modos de ser, estar, fazer e de socializar-se, vão reescrevendo corpos-territórios (Tavares, 2019) que se constroem e se reconhecem na luta. Ao retomar sua TI, se reaprende a viver e essa aprendizagem também é constitutiva da governança da terra. Assim, os aprendizados enterrados e soterrados pelo peso da opressão colonial, racista, patriarcal e capitalista, que, como sementes, aguardam o tempo certo para germinar, podem, enfim, emergir.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O processo de governança da terra, seja pela via da autonomia territorial ou das retomadas de terras, é uma resposta política da luta indígena contemporânea à ofensiva do capital pelo interesse estratégico em seus territórios e na reestruturação territorial que o capital financeiro busca abrir para as inversões de caráter neoextrativista.

Ao longo deste artigo, a partir das experiências concretas do Movimento Zapatista e do Povo Indígena Anacé, pudemos identificar a construção de práticas políticas e de autonomias territoriais distintas da territorialização do capital e buscando resistir a ela. Tanto a consolidação da autonomia radical como a recuperação de terras constituem expressão de uma governança da terra, no sentido de que há uma concepção do território para a vida, sustentado em uma base organizativa, a produção e reprodução da vida, e uma vivência cotidiana de um forjar-se como povo em pé de luta, em coexistência com outros seres, entre eles, os encantados.

Embora o México e o Brasil tenham tradições de ocupação territorial com suas especificidades históricas que os diferenciam nas formas de organização dos movimentos indígenas locais e em sua relação com o Estado, ambos são terrenos concretos de como a luta indígena tem construído experiências de governança da terra. Nesse sentido, os povos indígenas constroem, de forma diversa e plural, uma diversidade de sentidos para a governança da terra que, no contexto de defesa de seus territórios, coloca em movimento um complexo emaranhado. O sentido da recuperação e/ou retomada das terras ultrapassa o de um mecanismo político utilizado pelos movimentos indígenas para acelerar os processos de demarcação de terras e o reconhecimento estatal de seus direitos fundiários. Tornam-se estratégias para garantir a governança da terra em suas próprias mãos e para assegurar condições de possibilidade e um horizonte de luta como povos indígenas.

Do mesmo modo, no terreno concreto de enfrentamento do capitalismo por espoliação implementado pelos acordos bilaterais, trilaterais ou multilaterais, a propósito do NAFTA (e do próprio BRICS), a autonomia territorial e a retomada de terras representam a permanência contemporânea de formas não subsumíveis às formas de ser, fazer e existir intrínsecas ao capitalismo. Nesse marco, a disputa e a defesa de outra concepção de território é o que nutre uma governança da terra pautada em outro paradigma onto-epistêmico, que dê lugar à reprodução da vida em uma relação simbiótica entre corpos-territórios-emoções. Por trás de um fuzil alçado de um exército indígena está a defesa do território contra a desintegração da vida como rastro da mineração, por exemplo. A afirmação que tudo vive, tudo tem vida é a essência de outra ontologia que sustenta, do ponto de vista subjetivo, uma governança da terra que promova os fluxos de vida em suas múltiplas dimensões. Ao reaver uma relação com o território concebido como territórios para a vida, se estabelece uma ruptura com a concepção do território como zona de sacrifício em nome de um crescimento econômico desigual e excludente.

Tais experiências configuram outra matriz onto-epistêmica, outras ecologias, que não as do Estado, que não as jurídicas, com seus repertórios de léxicos que enquadram, definem, definham. Constituem uma expressão de um paradigma onto-epistêmico próprio da memória histórica dos povos indígenas da América Latina, em que o território é compreendido como espaço de reprodução da vida, desde uma matriz de coexistência entre seres diversos, enraizado em uma dimensão epistêmica e ontológica arraigada às cosmovisões e às cosmo-vivências traduzidas na ação política contemporânea (Barbosa, 2019). As retomadas Anacé e as lutas zapatistas são formas de promover os fluxos da vida em suas múltiplas conexões; são processos vivos que não se limitam, por exemplo, às categorias estatais de terra indígena ou áreas demarcadas.

São, portanto, formas de resistência que não apenas se opõem a projetos político-econômicos. São resistências que criam, que re-existem. Onde se enxerga ruína e vidas precárias, as retomadas criam potência de presente e de futuro, colocando mundos divergentes em perspectiva. Também são uma forma de permitir que as memórias submersas possam ser contadas a partir de novas linhas corporificadas no território. São dobras da memória em que o passado se articula e é reelaborado pelo presente possibilitando o advento do que ainda não chegou, mas cujas condições de possibilidade de existir já estão aqui.

REFERÊNCIAS

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ALARCON, D.F. A forma retomada: contribuições para o estudo das retomadas de terras, a partir do caso Tupinambá da Serra do Padeiro. RURIS - Revista do Centro de Estudos Rurais, v. 7, n. 1, p. 99-124, 2013.
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1
O termo “governança” é bastante utilizado na Administração, especialmente na Administração Pública para nominar um conjunto de mecanismos de liderança, estratégia e controle postos em prática para avaliar, direcionar e monitorar a gestão, com vistas à condução de políticas públicas e à prestação de serviços de interesse da sociedade, nos termos do art. 2º do Decreto Federal nº 9.203, de 22/11/2017, com alterações do Decreto nº 9.901/2019, que estabelece a Política de Governança da Administração Pública Federal direta, autárquica e fundacional. Richard Torsiano, consultor da ONU para Agricultura e Alimentação, no Prefácio da Obra Governança de Terras: da Teoria à realidade brasileira, conceitua o termo do seguinte modo: “A governança é um conceito que compreende complexos mecanismos, processos e instituições por meio dos quais os cidadãos e os grupos articulam seus interesses e exercem seus direitos e obrigações legais. Por extensão, a governança da terra compreende normas, processos e organizações mediante os quais se adotam decisões relativas ao uso e ao controle da terra, à tomada de decisões e à forma como se administram interesses contrapostos relativos à terra. O conceito de governança abarca tanto os marcos jurídicos e normativos sobre a terra como as práticas tradicionais e informais que contam com legitimidade social” (Torsiano, 2017, p. XXIV). No presente artigo, abordaremos o termo “governança da terra” na perspectiva dos zapatistas e do povo indígena Anacé, de modo a apresentar suas ações, práticas, epistemes e ontologias ligadas às relações de pertencimento, continuidade, corresponsabilização e interdependência com os territórios com os quais constroem continuamente seus modos de vida, destacando como essa governança da terra, sob a ótica dos povos, se contrapõe a governanças rotinizadas pela violência estatal-empresarial, fundadas em um capitalismo por espoliação. Nesse sentido, o termo “governança da terra” como empregado no artigo expressa não só processos de autonomia de povos indígenas, mas também de relação e confrontação com outras governanças instituídas, a exemplo da estatal.
2
A análise das experiências dos Zapatistas no México, e dos Anacé, no Ceará, nordeste brasileiro, não desconhece perspectivas institucionais que apontam a existência de bases normativas e jurídicas diversas para o tema da governança da terra do ponto de vista do Estado. O México teve uma reforma agrária, há reconhecimento legal de terras comunais, enquanto no Brasil, as terras indígenas são reconhecidas após um longo processo de demarcação que fica sob controle do Estado, tanto porque compete à União demarcar essas terras (art. 231, da Constituição Federal), quanto pelo fato de que as TIs, uma vez demarcadas, passam a ser propriedade da União, para usufruto exclusivo indígena. Nesse contexto, não desconhecemos as profundas diferenças entre regimes jurídicos diversos das terras indígenas no Brasil e no México. No entanto, interessa-nos compreender a governança da terra na perspectiva do movimento Zapatista e do povo Anacé, sobretudo como esses movimentos vão agindo para constituir territórios e realizar o manejo e a gestão coletiva e comum desses espaços materiais e imateriais, com, contra e a despeito do Estado e de agentes privados.
3
Embora o pensamento teórico-político europeu, em suas vertentes marxista ou anarquista, seja um referencial central na elaboração conceitual da autonomia, existem experiências históricas do exercício da autonomia em outras regiões e períodos históricos anteriores à análise europeia. Para um aprofundamento acerca das concepções da autonomia, vide Rosset e Barbosa (2021).
4
Embora não tenha o peso de um tratado internacional, a Declaração das Nações Unidas sobre o Direitos dos Povos indígenas enumera os seguintes direitos: “os povos indígenas têm direito à autodeterminação. Em virtude desse direito determinam livremente sua condição política e buscam livremente seu desenvolvimento econômico, social e cultural” (art. 3º); “os povos indígenas, no exercício do seu direito à autodeterminação, têm direito à autonomia ou ao autogoverno nas questões relacionadas a seus assuntos internos e locais, assim como a disporem dos meios para financiar suas funções autônomas” (art. 4º); “os povos indígenas têm o direito de conservar e reforçar suas próprias instituições políticas, jurídicas, econômicas, sociais e culturais, mantendo ao mesmo tempo seu direito de participar plenamente, caso o desejem, da vida política, econômica, social e cultural do Estado” (art. 5º).
5
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6
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7
As Declarações da Selva Lacandona são documentos políticos emitidos pelo CCRI.
8
As comunidades zapatistas são parte do tronco maia das seguintes etnias: tseltal, tzotzil, tojolabal,’ch’ol e zoque.
9
Palabras del Comité Clandestino Revolucionario Indígena. Disponível em: https://www.elzenzontle.org/index.php/mresistencia-zenzo/25-poder-popular/autonomia/1185-palabras-del-comite-clandestino-revolucionario-indigena
10
O processo de demarcação da Terra Indígena Anacé permanece inconcluso junto à Funai, embora o órgão indigenista oficial tenha iniciado os estudos da TI em meados dos anos 2000.

Editor Chefe:
Renato Francisquini Teixeira

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Datas de Publicação

Publicação nesta coleção
26 Jan 2026
Data do Fascículo
2025

Histórico

Recebido
16 Jan 2025
Aceito
16 Jul 2025

This is an Open Access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License, which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium, provided the original work is properly cited.

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