CAMPOS DAS MESTIÇAGENS: CASAMENTOS E MOBILIDADE SOCIAL DE LIBERTOS EM UMA FREGUESIA AÇUCAREIRA DA CAPITANIA DA PARAÍBA DO SUL (1756-1840)

“CAMPOS” OF MESTIZAJE: MARRIAGES AND SOCIAL MOBILITY OF FREEDPERSONS IN A SUGAR PARISH OF THE CAPTAINCY OF PARAÍBA DO SUL (1756-1840)

RESUMO

O artigo examina o papel das relações horizontais entre forros, escravos e livres de baixa extração social na produção e multiplicação das mestiçagens, especialmente pelo casamento, em uma freguesia açucareira de Campos dos Goytacazes, capitania da Paraíba do Sul, no período entre 1756 e 1840. Argumenta-se que, uma vez alcançada a condição de forros, a família sancionada pela Igreja Católica e as relações de parentesco dela derivadas eram fundamentais para a continuidade do lento processo de mobilidade social ascendente de gerações de mestiços.

Palavras-Chave:
Casamento; Escravidão; Alforria; Mestiçagens; Mobilidade social

ABSTRACT

The article examines the role of horizontal relations among freedpersons, slaves, and free people of low social extraction in the production and multiplication of mestizaje, especially through marriage, in a sugar parish in Campos dos Goytacazes, Captaincy of Paraíba do Sul, between 1756 and 1840. It is argued that, once they achieved the status of freedpersons, the family sanctioned by the Catholic Church and the kinship relations derived from it were fundamental to the continuity of the slow process of upward social mobility of generations of mestizos.

Keywords:
Marriage; Slavery; Manumission; Mestizajes; Social mobility

Introdução

Ao considerar a estratificação da sociedade agrária colonial segmentada apenas entre grandes proprietários e escravos, Gilberto Freyre enfatizou a mestiçagem nas áreas açucareiras a partir das relações verticais de poder que os senhores de engenhos e seus filhos exerceram inicialmente sobre as índias e depois sobre as escravas e forras africanas, crioulas e mulatas, fosse pelo concubinato, pelos encontros sexuais fortuitos ou pela violência dos estupros.³ Nessa perspectiva, as mestiçagens eram, portanto, associadas exclusivamente ao desejo sexual desenfreado e ao despotismo senhorial. No entanto, é de se duvidar que, do ponto de vista sociológico, a violência sexual fosse a norma do comportamento dos senhores de escravas, caso contrário isso significaria pressupor que um amplo segmento social seria caracterizado pela anomia, sobretudo ao se levar em conta que, até 1850, a posse de escravos e escravas era bastante disseminada, não obstante concentrada nas mãos dos grandes proprietários.⁴

A influência de Freyre no que toca ao papel da miscigenação na constituição da sociedade brasileira logo se fez notar em estudos conduzidos por alguns pesquisadores norte-americanos e brasileiros.⁵ Entretanto, a partir da década de 1950, as pesquisas capitaneadas por Florestan Fernandes desferiram uma saraivada de críticas às relações entre senhores e escravos retratadas em Casa Grande & Senzala. Chegou-se ao ponto de negar a possibilidade de organização familiar pelos escravos e libertos,⁶ além de banir da agenda acadêmica o tema da mestiçagem (interpretada como sinônimo de harmonia) para valorizar o conflito social, haja vista a ênfase na violência senhorial e o destaque para as formas de resistência, igualmente violentas, dos escravos.

Não obstante a renovação da historiografia brasileira sobre a escravidão africana a partir da década de 1980, o paradigma da chamada “escola sociológica paulista” ainda é utilizado por ativistas sociais, com ou sem filiação acadêmica, para considerar a mestiçagem como uma “estratégia de genocídio” contra os negros no Brasil. Da obra de Freyre só foi poupada e cristalizada a ideia de que o abuso sexual dos senhores contra as escravas era atitude corriqueira.⁷ Alega-se que a conclusão de que a sociedade brasileira é historicamente marcada pelas mestiçagens concorre para “ a aniquilação da identidade negra e afro-brasileira”.⁸ A meu ver, esse argumento incorre em anacronismo grosseiro, uma vez que a afirmação de uma “identidade negra” não se colocava no horizonte dos agentes históricos no século XVIII ou XIX. Combater o “mito da democracia racial”, cuja paternidade é atribuída a Freyre, é a razão pela qual, até bem pouco tempo, eram poucos os pesquisadores interessados em aprofundar as análises sobre as dinâmicas das mestiçagens e o protagonismo dos mestiços no Brasil escravista.⁹

Boa parte dos autores que abordou o tema das mestiçagens - entendidas como resultado do intercurso sexual entre pessoas de fenótipos distintos de origem portuguesa, indígena e africana - privilegiou as relações verticais entre senhores, escravas e libertas. Ainda que os trabalhos mais recentes revelem dinâmicas muito mais complexas, são poucos os estudos que levam em conta o papel das relações horizontais estabelecidas entre escravos(as), forros(as) e os(as) livres de baixa extração social.

O refinamento das análises sobre as relações familiares demonstrou que, por se tratar de uma sociedade modelada pela escravidão e pelos valores de antigo regime, na América portuguesa prevaleciam as alianças matrimoniais entre pessoas “da mesma igualha”. Não raro, homens portugueses viviam amancebados por anos a fio com índias, escravas africanas e forras, sem cogitarem a possibilidade de se casarem com elas, em virtude da infâmia derivada do sangue ou da condição jurídica que essas mulheres carregavam no direito e nas tradições ibéricas.¹⁰ Conforme a historiografia demonstrou à farta, a carência de mulheres brancas concorria para a ampla disseminação da mancebia e, consequentemente, para a expressiva incidência da filiação ilegítima.

Havia certo consenso entre os historiadores de que os impedimentos eclesiásticos relacionados sobretudo ao parentesco consanguíneo e espiritual entre as pessoas, somados à burocracia e aos custos elevados das taxas cobradas pela Igreja, afastavam os livres pobres, libertos e escravos das uniões sacramentadas, empurrando-os para o concubinato.¹¹ Considerava-se, portanto, que o matrimônio era muito raro e circunscrito às elites, ciosas de seus interesses patrimoniais e da tessitura de alianças políticas entre iguais no sangue e na fazenda. Todavia, a multiplicação de pesquisas, com a incorporação de fontes eclesiásticas massivas (registros de batismos e de casamentos) e qualitativas (processos de habilitação matrimonial, bigamia e divórcio), demonstrou uma expressiva disseminação das uniões conjugais sacramentadas pela Igreja entre pessoas de baixa extração social, não obstante significativas variações regionais.¹² De todo modo, falta desenvolver investigações que levem em conta o papel dos casamentos na produção e multiplicação das mestiçagens no Brasil escravista.

Escravidão, casamentos e mestiçagens em Campos dos Goytacazes

Ocupados por uma infinidade de lavradores dedicados ao cultivo da cana-de-açúcar, produção de alimentos, criação de gado e por centenas de engenhos de médio porte, ao longo da década de 1770 os Campos dos Goytacazes se consolidaram como a principal área agroexportadora da capitania da Paraíba do Sul (Figura 1).¹³ Essa posição de destaque assumida no cenário da atividade açucareira entre o último quartel do século XVIII e as primeiras décadas do XIX pode ser percebida tanto pelo crescimento vertiginoso da quantidade de engenhos edificados na região quanto pelo volume de açúcar branco exportado via cidade do Rio de Janeiro e pela presença maciça de escravos.¹⁴

Figura 1
Detalhe dos Campos dos Goytacazes na planta da província do Rio de Janeiro desenhada por Laurianno Jozé Marins Penha (1830)

A expansão das atividades açucareiras na região, a partir do último quartel do setecentos, incrementou uma demanda cada vez maior por braços, fazendo com que, nas três primeiras décadas do século XIX, os produtores rurais estabelecidos nos Campos dos Goytacazes se transformassem nos maiores compradores dos africanos recém-desembarcados no porto carioca e distribuídos na capitania/província do Rio de Janeiro. O fluxo de entrada de “escravos novos” nos Campos dos Goytacazes apresenta um contorno surpreendente ao se levar em conta as flutuações do tráfico de cativos desembarcados no porto do Rio de Janeiro e sua distribuição no interior da capitania/província como um todo.¹⁵ Entre os 1.607 cativos distribuídos na capitania do Rio de Janeiro entre 1809 e 1814, os senhores de Campos adquiriram nada menos do que 39,2%. No intervalo entre 1815 e 1821, observou-se uma ligeira tendência de queda a partir de 1819, todavia, passada a crise provocada pela independência, assistiu-se a uma incursão vertiginosa dos senhores da planície goitacá no comércio negreiro perante a crise da oferta atlântica. Entre 1824 e 1830, diante das incertezas sobre a continuidade do tráfico, quando a demanda por braços aumentou como um todo, os escravocratas estabelecidos em Campos abocanharam nada menos do que 52,7% dos 43.373 “escravos novos” transacionados no mercado de almas na província do Rio de Janeiro.¹⁶

Quadro I
População nas freguesias do distrito de Campos dos Goytacazes conforme a condição jurídica (1790)

Em termos absolutos, desde o final do século XVIII, a freguesia de São Salvador concentrava a maior quantidade de escravos do distrito, conservando essa posição ao longo da centúria seguinte (Quadro I). Em 1836, por exemplo, São Salvador reunia nada menos do que 64,3% dos 30.595 cativos residentes em Campos.¹⁷ Por outro lado, se em 1790 os livres representavam 46,1% dos moradores na freguesia, em 1836 essa proporção havia-se reduzido a 35,7%, em virtude do incremento da escravidão. Embora o dinamismo econômico da região atraísse portugueses e açorianos, deve-se levar em conta que parcela significativa da população livre residente em Campos era composta pelas pessoas nascidas do distrito e por migrantes de outras partes do Brasil, como atestam as procedências dos cônjuges (Quadros IIe IV). Diga-se de passagem, que, a rigor, nem todos os adventícios d’além-mar estabelecidos em São Salvador poderiam ser considerados brancos, uma vez que, nas primeiras décadas do oitocentos, os passaportes emitidos pela polícia da cidade do Rio de Janeiro indicam que havia portugueses classificados como morenos e trigueiros.¹⁸

Quadro II
Naturalidade dos homens que se casaram na freguesia de São Salvador

Com efeito, atendendo a uma solicitação feita pelo Senado da Câmara em outubro de 1825, o Reverendo Vigário Eduardo José de Moura apresentou, em fevereiro do ano seguinte, um mapa da população residente na freguesia de São Salvador elaborado com base no Rol de Desobriga (Quadro III). A diligência do vigário não só nos dá a conhecer a quantidade de moradores livres e escravos daquela freguesia com idade superior a sete anos, como também permite avaliar o peso proporcional representado por brancos, pardos, pretos e índios.

Quadro III
Pessoas de confissão residentes na freguesia de São Salvador (1826)

O padre advertiu ao Senado da Câmara que não entraram na listagem os moradores do Curato de São Fidélis nem os de Santa Rita de Lagoa de Cima, assim como admitiu que o resultado apresentado “[...] nunca pode ser exato pela dificuldade de chamar os povos aos seus deveres”. Não obstante tais ressalvas, o que mais impressiona nas cifras coligidas, além do fato de os escravos pretos e pardos representarem mais da metade dos moradores na freguesia, é o crescimento proporcional dos descendentes de escravos entre os livres em São Salvador, uma vez que pretos, pardos e índios correspondiam a nada menos do que 45,9% daquele segmento da população.

Assim como a escravidão africana tinha presença marcante em Campos dos Goytacazes, não é ocioso lembrar que a concessão da alforria, sobretudo às escravas, era muito frequente. Sem receio de errar, podemos dizer que, além das escravas concubinas, as forras foram responsáveis por uma parcela significativa da população nascida livre em São Salvador ter um antepassado escravo. Nos 2.160 registros de casamentos de livres celebrados entre 1756 e 1800 na freguesia, pude identificar com segurança que nada menos do que 618 (28,6%) envolviam forros e descendentes, ao passo que, entre 1801 e 1830, em 1.914 matrimônios identifiquei nada menos do que a formação de 945 (49,4%) casais (Quadro IV). Note-se que a comparação entre os dois períodos permite constar o crescimento proporcional de homens e mulheres naturais de São Salvador e das freguesias próximas, enquanto a fração de forasteiros caiu e a de africanos manteve-se praticamente estável.

Quadro IV
Naturalidade dos casais de forros e seus descendentes na freguesia de São Salvador (1756-1831)

A constatação de que quase 50% dos casamentos ocorridos nas três primeiras décadas do século XIX envolvia forros e descendentes se explica porque em 244 (25,8%) casos não foi feita qualquer alusão à experiência do cativeiro dos contraentes nem de seus pais.¹⁹ Desses últimos, apenas 16 cônjuges foram designados como pardos nos registros de óbito. Isso se deve à aplicação do método de reconstituição de famílias, por meio do qual recolhi e cruzei as informações contidas em milhares de registros de casamentos, batizados e óbitos assentados nos livros de livres da paróquia. Uma vez que o recorte cronológico abrangeu oito décadas, foi possível recorrer ao método onomástico que permitiu identificar as famílias de descendentes de libertos sobre as quais não se fazia alusão ao antepassado escravo das gerações pregressas.²⁰

Os 1.563 arranjos matrimoniais ocorridos entre 1756 e 1800 eram bastante diversificados, pois indicam que pretos angolas e minas (escravos e forros), crioulos (escravos, forros), pardos (escravos, forros e livres), cabras (escravos, forros e livres) e índios (livres) casaram-se uns com os outros, incrementando as mestiçagens na população residente em São Salvador (Quadro V). Vale ressaltar que o exame dos registros paroquiais de São Salvador revelou que a maior parte dos índios e índias que se casaram com escravos(as) e forros(as) - e com eles tiveram filhos - procediam dos antigos aldeamentos jesuíticos estabelecidos na capitania do Espírito Santo (Reis Magos; Reritiba/Vila Nova de Benevente) e em Cabo Frio (São Pedro), além da aldeia de São Fidélis, fundada pelos capuchinhos em Campos, locais onde as mestiçagens sempre se fizeram notar.²¹

Quadro V
Casamentos conforme a condição jurídica e a cor dos cônjuges (1756-1800)

Nas três primeiras décadas do século XIX, as combinações entre a condição jurídica e as cores dos cônjuges permaneceram bastante variadas. Conquanto Eduardo Paiva (2015) argumente que os termos preto, pardo e cabra aludissem a uma qualidade, ao invés da cor propriamente dita, essa opinião não se trata de um consenso historiográfico. A dar crédito aos dicionaristas coevos como testemunhos do vocabulário social corrente nos séculos XVIII e início do XIX, a palavra pardo, por exemplo, era, sim, concebida como cor. Raphael Bluteau definiu como “cor entre o branco e o preto própria do pardal, donde parece lhe veio o nome” (Bluteau, 1712-1728).²² De minha parte, considero que a combinação entre cor e outros atributos, a exemplo da condição jurídica, inserção familiar, exercício de cargos e ofícios, reputação é o que conferia qualidades às pessoas.²³ Com muita frequência, nos testamentos e nas cartas de alforria, escravos e escravas eram designados como mulatos(as) até a obtenção da liberdade. Entretanto, uma vez alforriados, mudavam de cor nos registros paroquiais e passavam a ser considerados pardos forros e seus descendentes, pardos livres.²⁴

Não obstante a variedade de uniões conjugais entre pretos e mestiços, importa salientar que raramente os padres associavam os marcadores de mestiçagens às crianças nos registros dos batismos celebrados na freguesia. Basta dizer que, em relação aos 3.295 filhos desses casais, apenas 173 (5,2%) crianças foram designadas como pardas, pretas ou cabras. Após examinar 10.056 registros de batismos de livres ocorridos entre janeiro de 1799 e dezembro de 1830, constatei que 3.063 (29,0%) crianças, legítimas e naturais, eram descendentes de escravos, mas, em relação a 839 (27,4%) delas também não se fez nenhuma alusão que associasse o passado de seus pais, mães, avôs e avós à experiência da escravidão.²⁵

Trata-se de proporções expressivamente elevadas, sobretudo quando se considera que, pelas estimativas populacionais apresentadas, as pessoas livres estavam aquém dos 50% no conjunto dos moradores de São Salvador. Além disso, revelam um quantum mínimo, uma vez que é razoável supor que algumas gerações mais antigas de descendentes de escravos já haviam conseguido apagar totalmente a infâmia do cativeiro de suas vidas, não deixando mais quaisquer rastros na documentação. Fora os casos envolvendo a perfilhação de escravos ou de filhos de forras por parte de homens livres poderosos e que se tornaram herdeiros de avultadas fortunas, a ausência do estigma da escravidão e a mobilidade social ascendente a ele associada eram mais comuns da terceira geração em diante.²⁶ Tudo faz crer que, a partir da segunda metade do século XVIII, o notável crescimento da população livre com ascendentes nas senzalas que habitava os Campos dos Goytacazes tornava cada vez mais difícil o estabelecimento de uma correlação direta entre as mestiçagens e a condição escrava ou forra das pessoas.²⁷

Quadro VI
Quantidade de filhos por casais de forros e descendentes

Embora a quantidade de casais com cinco filhos ou mais tenha sido inferior a ¼ dos casais, essas famílias responderam por mais da metade de todas as 3.306 crianças batizadas (Quadro VI). No entanto, a elevada proporção de casais sem filhos, somados aos que batizaram apenas uma criança nos dois períodos, reclama explicações. Destaque-se, para começar, que muitas escravas já eram mães quando recebiam a alforria juntamente com alguns filhos, enquanto outros rebentos permaneciam no cativeiro. As alforrias numa área rural como Campos dos Goytacazes apresentavam aspectos interessantes que expressam algumas especificidades que as distinguiam daquelas alcançadas pelos escravos em outras paisagens. Na cidade do Rio de Janeiro e nas Minas Gerais, por exemplo, as mulheres também foram as que mais pagaram pela liberdade, porém foram as pretas minas que majoritariamente o fizeram, uma vez que acumulavam pecúlio graças ao fato de terem praticamente se assenhoreado do comércio a retalho.²⁸ Já em Campos, pagou-se mais pela alforria de escravas nascidas no Brasil. Quais eram os meios que lhes permitiam acumular o pecúlio necessário? É dificílimo encontrar respostas nas fontes examinadas, pois, em geral, os testamentos e as cartas de alforria não assinalavam a procedência do dinheiro.

As informações sobre a autoria do pagamento das alforrias também são extremamente escassas. Os testamentos e escrituras consultados só a mencionam em 28 casos, nos quais nada menos do que 21 pagantes eram parentes dos alforriados. Esse predomínio de alforrias pagas pela manumissão das mulheres revela claramente uma estratégia de boa parte dos escravos em relação aos limites interpostos pelos interesses senhoriais. Embora nas áreas rurais escravos e escravas trabalhassem lado a lado no eito, havia uma clara preferência senhorial pelo braço masculino para as tarefas mais pesadas. Diante desse obstáculo à manumissão de homens adultos, os escravos e forros direcionavam prioritariamente suas economias para viabilizar as alforrias de suas esposas, filhos e parentas.²⁹ Peter Eisenberg foi o primeiro historiador a sugerir a hipótese - confirmada por diversas pesquisas posteriores - de que, ao agirem dessa forma, os escravos procuravam poupar seus futuros filhos e netos do infortúnio de viver sob o jugo do cativeiro.³⁰

O método onomástico aplicado aos registros paroquiais acrescenta um detalhe altamente relevante ao lançar luz sobre os casos de mulheres forras ou livres que tiveram filhos antes de se casar. Em virtude da existência de homônimas, foi possível identificar com segurança ao menos 11 casos, a exemplo da parda forra Miquelina Rodrigues Velasco, que teve três filhos naturais antes de se casar, em janeiro de 1828, com Dionísio José Mariano. Entretanto, o casamento durou muito pouco, pois Dionísio morreu em novembro do mesmo ano. É bastante provável que as três crianças naturais fossem filhas dele, mas, fosse como fosse, o certo é que não houve registro de filiação legítima do casal e que, a partir de 1831, Miquelina ainda teve mais dois filhos naturais no estado de viúva.

Outro motivo que limitava as chances de procriação era o casamento tardio, uma vez que a idade avançada de algumas mulheres reduzia a possibilidade de terem filhos. Em novembro de 1789, Luiza Francisca, filha de pai escravo e mãe forra, casou-se, aos 41 anos de idade, com Vitorino José da Cruz, filho de pardos forros. A única filha do casal nasceu em agosto de 1806, quando Luiza Francisca contava com mais de 50 anos de idade. Convém não esquecer que a opção por não ter filhos ou a infertilidade de algum cônjuge também são hipóteses plausíveis em alguns casos.

Há indícios de que a morte prematura de um dos cônjuges também contribuiu para a ausência ou o reduzido número de filhos por casais. O pardo Silvestre Pereira casou-se, em maio de 1812, com a parda Esméria Pereira; entretanto, ela faleceu em dezembro de 1816, aos 17 anos de idade, sem filhos. Desfecho semelhante ocorreu com o casal formado pelo filho de escravos Faustino José Luiz Gomes e Genoveva Maria de Oliveira, cujo casamento durou apenas nove meses, igualmente sem filhos. Clementino Aragão Hespanha, natural do Rio de Janeiro, era viúvo quando contraiu matrimônio, em maio de 1805, com uma filha de pardos chamada Domingas Barbosa Oliveira, porém ele tornou a enviuvar, em junho de 1807, provavelmente por conta de complicações ligadas ao parto por ocasião do nascimento do único filho do casal no mês anterior. Por sinal, no conjunto de famílias analisado, chama atenção a quantidade de viúvos e viúvas que, após arranjarem novo casamento na freguesia de São Salvador, tiveram apenas um filho ou nenhum: 117 homens e 81 mulheres.

De mais a mais, assim como os Campos dos Goytacazes atraíam gente de outras partes do Brasil e da Europa, convém lembrar que os movimentos populacionais não são feitos apenas de chegada. Há que se considerar também aquela parcela da população descendente de escravos que deixava a freguesia. É muito difícil apreender esse tipo de fluxo migratório, uma vez que não existe muita documentação apropriada para a análise do assunto, contudo é presumível que uma parte daqueles casais sem filhos batizados na igreja matriz pode ter partido para outras regiões ou se estabelecido nas redondezas, pois os registros paroquiais de São Salvador indicam que era bastante comum o trânsito de pessoas entre as freguesias locais.³¹ Não resta dúvida, no entanto, que muitas famílias permaneceram em São Salvador e, por isso, a metodologia da pesquisa permitiu a reconstituição de algumas trajetórias que comprovam que as mestiçagens não eram um obstáculo intransponível para a mobilidade social ascendente dos filhos, netos e bisnetos de escravos e libertos residentes na freguesia.

Mestiçagens e mobilidade social

Preconceitos, obstáculos e dissabores sofridos por pretos e pardos na América portuguesa vêm sendo muito destacados pela historiografia. A ênfase apoia-se quase sempre nos posicionamentos das elites locais, nas declarações das autoridades portuguesas no exercício da governança na América e nos relatos de alguns cronistas quanto à baixeza do nascimento e ao comportamento lascivo e insubordinado determinantes da inferioridade social atribuída às mulatas e aos mulatos. Ademais, salienta-se o defeito de mulatismo - como impedimento para o exercício de funções e cargos elevados de natureza civil, militar e religiosa - para não dizer da “precariedade da liberdade” que, no século XIX, indistintamente caracterizaria os forros pelas condições de vida e pelo risco reescravização.³² No entanto, em outras vertentes de investigação, algumas pesquisas demonstraram que, tanto no reino quanto nas conquistas, os mestiços livres de nascimento não estavam sujeitos aos mesmos rigores de impedimentos quando se tratava do acesso a “distinções sociais de patamar intermédio”, a exemplo das patentes militares e da ordenação sacerdotal.³³ Ainda que a publicação do alvará de 1773, que subtraiu “a nota de libertos”, a princípio se restringisse ao reino, houve um notável aumento da pressão exercida por homens pardos na América portuguesa com o objetivo de se diferenciar dos mulatos e superar as restrições ao acesso a privilégios e honras que lhes proporcionassem algum prestígio social.³⁴

Também não faltam estudos que chamam atenção para o fato de que a ascensão social de libertos e de seus descendentes tinha seu início ainda no interior do cativeiro, como resultado do processo de diferenciação interna entre os membros das escravarias, que facultava a alguns escravos e escravas o acesso à alforria.³⁵ Daí resultava a importância das relações familiares para os cativos que sonhavam em um dia alcançar a liberdade para si ou para algum parente mais próximo. Uma vez alcançada a condição jurídica de forros, a família sancionada pela Igreja Católica e as relações de parentesco dela derivadas eram fundamentais para a continuidade do lento processo de mobilidade social ascendente geracional e, por conseguinte, de superação do estigma do cativeiro. Todavia, faz-se necessário frisar que essa perspectiva de mobilidade intergeracional não fazia parte dos projetos ou não estavam ao alcance daqueles casais que não puderam ou optaram por não ter filhos. Talvez para eles bastasse conservarem-se numa categoria social distinta dos escravos. Contentaram-se ou tiveram que se conformar com a falta de descendência.

A trajetória da vasta parentela originada do enlace matrimonial entre Zeferino José de Faria Gaio e Ana Maria da Rocha permite balizar o sucesso e as dificuldades enfrentadas para apagar a pecha da escravidão em suas vidas. Ilumina, enfim, os caminhos pelos quais, ao longo das gerações, as alforrias e liberdades podiam conduzir à remissão da desventura do cativeiro.

Por volta de 1742, a pequena Ana foi batizada como exposta na freguesia de São Gonçalo e provavelmente adotou o sobrenome da família que a acolheu, passando a se chamar Ana Maria da Rocha. Era mulher solteira e muito nova quando, por fragilidade humana, teve cópula ilícita com um rapaz solteiro e bem-nascido chamado Antônio José Domingues. Desse relacionamento veio ao mundo um menino batizado por nome Bernardino.³⁶

Em seu testamento, Ana Maria da Rocha declarou não saber quem eram seus pais, mas, até se casar, carregava consigo o estigma de uma ascendência escrava, pois era tida e havida por mulher parda.³⁷ Todavia, tanto a sua condição social quanto o fato de ser mãe solteira não foram obstáculos para que se lhe arranjassem um bom matrimônio com o imigrante português Zeferino José de Faria Gaio, natural da Vila do Conde, Arcebispado de Braga.³⁸ A partir dessa união, celebrada em fevereiro de 1761, a ascendência escrava de Ana Maria começou paulatinamente a não mais ser mencionada na documentação paroquial. Na época do casamento, Zeferino José devia contar com algo em torno de 29 anos, enquanto Ana Maria da Rocha devia estar com cerca de 20 anos de idade. Relativamente jovem, o casal teve 12 filhos entre 1764 e 1786 (Anexo I).

Não é possível saber se Ana Maria recebeu algum adjutório de seu pai de criação para se casar. Mas, de alguma forma, Zeferino José de Faria Gaio conseguiu providenciar cabedal suficiente que lhe permitiu adquirir um sítio de terras próprias na Lagoa da Cacomanga, freguesia de São Salvador. Em 1785, portanto, 24 anos após seu casamento, Zeferino José aparece listado num mapeamento agrário como senhor de 15 escravos, 22 cabeças de gado vacum e quatro cavalos. Ali produzira 200 arrobas de açúcar; cinco arrobas de algodão e 106 alqueires de alimentos entre milho, feijão e farinha.³⁹ Entretanto, esse não era o único estabelecimento rural possuído pela família. No Livro que lançou as Décimas Urbanas e Quintas das Corporações Religiosas, consta que, em 1800, Zeferino José de Faria Gaio possuía duas sortes de terra arrendadas ao Mosteiro de São Bento nas quais plantava cana e ramas de mandioca com oito escravos.⁴⁰

Tratava-se, portanto, de uma família de lavradores muito bem-sucedida de acordo com os padrões locais.⁴¹ Uma prosperidade que, combinada com sua origem portuguesa, certamente contribuiu bastante para credenciar Zeferino José a compor a Mesa da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte, visto que, em setembro de 1784, ele apareceu como um dos signatários da petição que solicitava mercê à Sua Majestade Fidelíssima Dona Maria I em favor da aprovação do Compromisso daquela confraria.⁴² A ocupação de semelhante posição conferia a Zeferino e, por extensão, à sua mulher, algum prestígio social pelo menos entre os pardos residentes na freguesia de São Salvador. Convém sublinhar que a participação em irmandades, fossem elas de brancos, pardos ou pretos, era um privilégio e, por conseguinte, sempre esteve ao alcance de poucos.⁴³ Ademais, além dos pardos propriamente ditos havia algumas pessoas brancas mais ou menos afortunadas no seio daquela confraria ou gente de avultadas posses sobre quem já não mais se fazia alusão à ascendência mestiça.⁴⁴

Por sua posição na irmandade, Zeferino José e Ana Maria da Rocha certamente ocupavam lugar de destaque nas alas reservadas aos irmãos da Boa Morte durante as procissões ou nas cerimônias que festejavam a Senhora Morta durante o mês de agosto e, talvez por isso, precedessem até mesmo gente mais opulenta do que eles durante os cortejos pios. Espaço privilegiado de sociabilidade religiosa, a participação de pardos nas irmandades também era motivada pelo desejo de distinção e apreço na hierarquia social. Não por acaso, após a morte de Zeferino, outros membros da família continuaram a ocupar posições destacadas no seio da referida confraria, a exemplo de Luiz José de Faria Gaio. A irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte podia não ser a mais nobre entre as demais existentes na freguesia, todavia centenas de testamentos indicam que ela era muito concorrida, agraciada por esmolas e requisitada para o acompanhamento dos funerais, uma vez que era muito grande a preocupação dos testadores com o ritual de uma “boa morte” que lhes assegurasse a salvação de suas almas.

O prestígio de Zeferino José de Faria Gaio dilatou-se ainda mais ao ser designado para aceder ao posto de tenente em uma das dez companhias que compunham o Terço das Ordenanças da região. Uma posição que dependia da indicação pessoal do capitão-mor, ou seja, mesmo que tenha sido nomeado para uma companhia de homens pardos, Zeferino gozava de uma boa reputação aos olhos de alguém que ocupava o cargo de uma das mais importantes autoridades militares. Parte integrante do oficialato local, Zeferino José pôde se movimentar com vistas a conseguir prestígio e postos semelhantes para três de seus filhos varões. Pedro José de Faria Gaio ingressou no corpo dos oficiais como alferes, título que ostentava por ocasião de seu casamento, ocorrido em fevereiro de 1798, e dois anos depois, quando batizou sua filha Emília, já ocupava a posição de tenente. Luiz José de Faria Gaio, por sua vez, também começou a vida militar como alferes, porém conseguiu ir mais além do que o pai e o irmão, uma vez que, no alvorecer da década de 1820, ostentava a patente de capitão, além de exercer a prestigiosa arte da ourivesaria - pelo menos na hierarquia dos ofícios - rompendo, portanto, com antigas restrições legais que barravam o exercício daquele mister às pessoas que não fossem brancas.

Por sua vez, o mais novo dos irmãos, Jerônimo de Faria Gaio, chegou mais longe ainda, pois alcançou o posto de tenente-coronel, encontrando-se em 1829, a serviço de Sua Majestade, nas bandas do Pará. Mas apagar a nódoa do antepassado escravo não era coisa fácil. Nos processos de qualificação de testemunhas, sempre muito rigorosos nas especificações das qualidades de alguém, Luiz José de Faria Gaio apareceu, por exemplo, identificado como pardo, tanto em 1807 quanto em 1821, quando já possuía a patente de capitão.

Tanto Zeferino quanto seus três filhos alcançaram, pois, uma grande proeminência na hierarquia militar, ao receberem patentes mais elevadas do que a de sargento, fazendo dela mais uma via de ascensão social.⁴⁵ Pedro José e Luiz José de Faria Gaio foram batizados como pardos e assim continuaram a ser considerados por um bom lapso de tempo; seus filhos, porém, já não tiveram aludida a ascendência escrava.⁴⁶ Luiz José de Faria Gaio, por exemplo, soube muito bem escolher os padrinhos de seus dez filhos, o que certamente concorreu para sua escalada na hierarquia militar e aumento de sua reputação, já que nove deles foram apadrinhados por ninguém menos do que o ilustre capitão Paulo Francisco da Costa Viana e sua mulher dona Maria Joaquina do Nascimento Reis, sendo a última criança apadrinhada por um dos filhos deste prestigiado casal, tendo por madrinha a mesma dona Maria Joaquina do Nascimento Reis, filha do falecido todo-poderoso coronel Joaquim Vicente dos Reis.⁴⁷

Ao que tudo indica, forros e seus descendentes enxergavam nas redes de sociabilidade forjadas pelo compadrio uma via de ascensão social ao estabelecerem preferencialmente laços de parentesco espiritual com pessoas de superior ou igual condição jurídica e prestígio social. A análise das relações de compadrio das famílias de libertos, pardos livres e pessoas para as quais não foram feitas alusões ao antepassado escravo, permitiu constatar que, do total de 2.138 crianças batizadas, 445 padrinhos eram pessoas tituladas e 180 madrinhas foram tratadas como donas. No cômputo geral desses batizados, a maioria esmagadora dos padrinhos e madrinhas era composta por pessoas livres, já que havia apenas 56 escravos e 26 forros entre os padrinhos, ao passo que somente 44 escravas e 48 forras foram escolhidas como madrinhas.

Não resta dúvida de que as alianças sociais derivadas das relações de compadrio estabelecidas com gente de superior posição e prestígio social enredavam essas pessoas em situação de dependência nas relações clientelares. Todavia, laços de semelhante natureza também pressupunham contrapartidas por parte dos padrinhos aos seus afilhados e compadres. Afinal, conforme assinalou Martha Hameister, “ninguém é tão pobre que nada possa oferecer; ninguém é tão rico que nada precise receber”. Tornar-se afilhado ou compadre de gente mais bem posicionada na hierarquia social rendia suas vantagens, sobretudo porque, como diversos estudiosos assinalam, não se tratava de aliança entre indivíduos, mas entre famílias e grupos.⁴⁸

Rumo diametralmente oposto aos seus meios-irmãos seguiu na vida o primogênito de Ana Maria da Rocha, aquele havido por ela no estado de solteira. Bernardino José da Rocha foi apanhado pelo recrutamento militar, mas para servir como um reles soldado. E, ao que parece, não suportou a rudeza de semelhante destino. De acordo com uma declaração feita por sua mãe, em novembro de 1812, Bernardino havia assentado praça na cidade do Rio de Janeiro e de lá havia desertado. Ana Maria assegurava que a última notícia que lhe havia chegado sobre o paradeiro dele dizia que ele estivera em Santos, entretanto garantiu que havia mais de 20 anos que não sabia de Bernardino e, por isso, suspeitava que estivesse morto.

Pobre rapaz, pois essa declaração da mãe fora feita durante a prestação de contas do testamento de seu pai natural, Antônio José Domingues, que não havia se esquecido do fruto de sua “fragilidade humana”, tanto que, por razões de consciência e temor da morte, deixara-lhe, sem mencionar a paternidade no testamento, um legado de dois mil cruzados, o que correspondia a 800$000 réis, caso um dia aparecesse novamente.⁴⁹ Depois de sua aventura amorosa com Ana Maria da Rocha, Antônio José Domingues casou-se com Ana Bernarda da Cruz e tornou-se um próspero senhor de engenho, mas não teve filhos desse casamento. Creio que Bernardino só não foi perfilhado no testamento porque provavelmente seu pai também achava que ele estivesse morto. Mas, ainda que tivesse sido deliberadamente preterido, à semelhança de outros libertos, ele poderia reivindicar legalmente a habilitação à herança paterna à revelia de seu falecido pai, caso não tivesse sido tragado pela costumeira arbitrariedade com que eram feitos os recrutamentos e, fatalmente, condenado viver na clandestinidade por força da deserção.⁵⁰

Quanto às seis filhas de Zeferino José e Ana Maria, apenas três tomaram estado de casada. Francisca Maria da Rocha consorciou-se com o enjeitado Romão da Silva Manhães, tido e havido como homem pardo. Tiveram 13 filhos e somente uma criança foi considerada parda no registro de batismo. Uma de suas filhas, Firmina Maria da Silva, casou-se com o alemão Felipe Santiago de Lide e com ele teve 13 filhos, sendo dois deles apadrinhados pelo doutor Diocleciano Augusto César do Amaral e por sua mulher, dona Maria Joaquina do Nascimento Reis, filha do coronel Joaquim Vicente dos Reis e viúva do capitão Paulo Francisco da Costa Viana. Por sinal, todos os 47 netos dos pardos Francisca Maria da Rocha e Romão da Silva Manhães foram batizados sem nenhuma menção à ascendência escrava deles ou de seus avós.

Rosa Maria Leite Escobar, por sua vez, esposou o pardo Venâncio Julião, forasteiro procedente da cidade do Rio de Janeiro. Dele teve apenas um filho, que se ordenou padre secular logo após o falecimento de sua avó materna, de quem recebeu um pequeno legado em dinheiro para adjutório dos preparativos para o ingresso na corporação eclesiástica. O reverendo Mariano Leite da Silva Escobar atuou por muitos anos como coadjutor na Igreja Matriz de São Salvador durante dois vicariatos consecutivos.⁵¹

Joaquina Maria da Rocha arranjou casamento com João Álvares Fragoso e dele teve quatro filhos sem que fosse feita qualquer alusão ao antepassado escravo que marcava a origem de sua mãe e de sua avó, a parda forra Joana Batista. Todavia, após a morte de seu marido, Joaquina Maria da Rocha teve mais três filhas naturais, sendo duas delas batizadas como pardas.

No caso das filhas de Zeferino José de Faria Gaio e Ana Maria da Rocha que não tomaram estado de casada, possivelmente não gozaram da mesma respeitabilidade de suas irmãs, contudo seus filhos naturais não sofreram as consequências do opróbrio da ascendência cativa que durante algum tempo acompanhou a vida de suas mães e tios. Antônio José de Barcelos, por exemplo, era filho natural de Maria Bernarda da Rocha. Em 1824, ele servia no 2º Batalhão de Fuzileiros da cidade do Rio de Janeiro, muito possivelmente graças ao trânsito que seus tios tinham no corpo militar. Casou-se com Ana Joaquina de Barcelos e conseguiu amealhar alguns bens, pois, em agosto de 1855, ditou seu testamento.

Efigênia Maria de Faria conseguiu conservar e, quem sabe até mesmo multiplicar, os bens herdados na legítima paterna e transmiti-los aos seus filhos naturais. Efigênia testou em 27 de maio de 1829, assim como também o fez, em 29 de fevereiro de 1876, seu filho Bernardo Pinto Rodrigues da Costa.

O tenente Zeferino José de Faria Gaio faleceu pardo, em junho de 1802, aos 70 anos de idade, tendo ditado seu solene testamento, que, infelizmente, não foi localizado. Para contornar a inevitável dispersão do patrimônio familiar, os filhos do casal resolveram por bem fazer entre si uma composição, segundo a qual uns herdariam por ocasião do falecimento de seu pai e outros quando finasse sua mãe, conforme Ana Maria da Rocha revelou, em 1821, no seu testamento.⁵² Em virtude desse acordo, quando Ana Maria finalmente faleceu, em abril de 1829, somente entraram na herança o capitão Luiz José de Faria Gaio, o tenente-coronel Jerônimo de Faria Gaio, Rosa Maria Leite Escobar, Joana Batista da Rocha e, caso ainda estivesse vivo, Bernardino Francisco da Rocha.

A essa altura da vida, Ana Maria da Rocha não estava mais de posse de patrimônio agrário amealhado pelo seu casal, pois este certamente se encontrava nas mãos daqueles seus filhos que receberam suas partes na herança após a morte de Zeferino. A viúva morava na Vila, em um lanço de casas próprias, contando com os serviços de três escravos. A totalidade de seus bens foi avaliada em 2:588$460 réis. Era uma fortuna pequena, se comparada a outras inventariadas na mesma época, contudo não se pode dizer que as condições de vida de Ana Maria fossem de uma mulher pobre ou desclassificada. Só a casa em que ela vivia fora avaliada em 1:000$000 réis. Além disso, possuía escravos, joias, roupas de tecido fino, permanecia irmanada na Boa Morte e mantinha uma relação muito próxima com seus filhos, entre os quais alguns eram seus vizinhos e outros seus credores.⁵³ Com isso quero dizer que é bastante plausível que Ana Maria da Rocha usufruísse, de fato, das vantagens de um patrimônio familiar maior, que já se encontrava parcialmente distribuído entre alguns de seus filhos, a quem legou, além da liberdade herdada de sua mãe (a parda forra Joana Batista), importantes atributos materiais e simbólicos - fortuna e consideração social - suficientes para, ao longo do tempo, promover a remissão da mácula da escravidão da vida de seus netos e bisnetos e tataranetos.

Considerações finais

A trajetória dos descendentes da parda forra Joana Batista e os diversos fragmentos de histórias de vida recuperados por outros pesquisadores demonstram à farta que os mestiços não estavam necessariamente fadados a serem os “protagonistas da miséria” no Brasil escravista, marcadas indelevelmente pela desonra do cativeiro, nem irremediavelmente alijados dos processos de classificação social.⁵⁴ A constituição de famílias abençoadas pela Igreja e, consequentemente, os elevados índices de legitimidade dos nascimentos comprovam o contrário, na medida em que exigia um relativo enraizamento na freguesia de São Salvador, o que, por sua vez, contribuía para promover a ampliação da tessitura de redes de sociabilidade.

As alianças matrimoniais e o compadrio com pessoas nascidas livres - não necessariamente ricas, mas brancas ou sobre as quais já não se faziam mais referências à mestiçagem ou a antepassados escravos - eram, por sua vez, um passo enorme para aqueles que almejavam continuar a escalada pelas hierarquias sociais e, com isso, eliminar a nódoa do cativeiro de suas vidas. Logo, para além da riqueza material acumulada pelas famílias mestiças, é imprescindível que se leve em conta a combinação de fatores de ordem extraeconômica quando se analisa o lugar e o potencial de mobilidade social ascendente de alguém. Um bom casamento; relações de compadrio e/ou clientelares com pessoas de mor qualidade; a ocupação de postos de destaque na hierarquia militar; a participação na mesa de uma irmandade ou uma ordenação presbiteral podia e fazia muita diferença nos processos de distinção social para aquelas pessoas direta ou indiretamente egressas do cativeiro.

Apesar do muito que se disse e citou sobre o assunto, há que reconhecer a mestiçagem que marcava profundamente vastos segmentos da população no Brasil escravista abria um espaço para que, ao longo das gerações, descendentes de escravos escalassem alguns patamares, às vezes mais, às vezes menos elevados nas hierarquias sociais, que acabavam por lhes facultar alguma distinção, sobretudo em relação aos de igual ou inferior condição. Não resta dúvida de que dificilmente um pardo forro ou livre que vivesse como artesão ou lavrador almejaria tornar-se um dos “principais da terra” e exercer, digamos, as funções e dignidades de um provedor-mor. Mas ele podia desejar e mobilizar esforços para alcançar a condição de mestre de seu ofício e assim se diferenciar dos demais, digamos, carpinteiros e gozar de prestígio entre os seus por conta disso. E era assim que a ascensão possível acabava por multiplicar os mecanismos de estratificação, que, consequentemente, contribuíam para reproduzir e atualizar as hierarquias sociais existentes.

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  Freyre, 2005.
• 4
  Basta dizer que, em 1785, havia 444 estabelecimentos agrários escravistas na freguesia de São Salvador, dos quais 229 (51,6%) contavam com até quatro escravos. Juntos, esses pequenos proprietários retinham somente 486 cativos, o que representa 10,9% do total de 4.470 escravos computados. Por outro lado, apenas 14 propriedades (3,2%) concentravam nada menos do que 24,3% do total de escravos. Ver Reis, 2011. Níveis de concentração até mais elevados na lavoura cafeeira foram encontrados por Motta, 1999, p. 168 e na lavoura açucareira paulista por Guedes, 2008, p. 42.
• 5
  Pierson, 1945; Nogueira, 1955; Azevedo, 1955; Harris, 1967; Degler, 1976.
• 6
  Fernandes, 2008. Para uma crítica consistente a essa perspectiva sociológica e historiográfica segundo a qual a escravidão reduzia os cativos a um estado de completa anomia social, ver Slenes, 1988.
• 7
  Para uma interpretação diversa, que contesta o adágio corrente na historiografia e nas ciências sociais, segundo o qual o conflito social que permeava a relação senhor-escravo foi suprimido em Casa Grande & Senzala, ver Araújo, 1994.
• 8
  Nascimento, 1978; Munanga, 2019.
• 9
  Ver, entre outros, Paiva, 2022; Peixoto, 2022; Godoy, 2016; Guedes, 2008; Guedes, 2022; Souza, 2017; Ivo, 2012; Tostes, 2012; Crispin, 2011; Precioso, 2011; Lima, 2000.
• 10
  Vainfas, 1989, p. 76-78.
• 11
  Mott, 1982, p. 13 et passim; Samara, 1983, p. 41-45; Silva, 1984, p. 50-56; Figueiredo, 1993, p. 132-137.
• 12
  Entre outros, Vainfas, 1989; Faria, 1998; Lima, 2000; Brügger, 2007.
• 13
  Após duas tentativas fracassadas de ocupação pelos donatários, a capitania de São Tomé perdeu essa identidade, a partir de 1619, quando foi incorporada à capitania real do Rio de Janeiro. Todavia, em 1674, o ex-governador Salvador Correa de Sá e Benevides obteve a doação de uma capitania hereditária que, grosso modo, incidia sobre a mesma área da extinta capitania de São Tomé, renomeada de capitania da Paraíba do Sul.
• 14
  Arruda, 1998, p. 242, Faria, 1998, p. 242; Soares, 2009, p. 36.
• 15
  De acordo com Florentino e Góes, em virtude das oscilações do volume de cativos aportados, o intervalo entre 1790-1808 pode ser considerado como um período de estabilidade dos desembarques; 1809-1825 como uma fase de expansão; e, por fim, 1826-1831 como um período marcado por uma sensível crise da oferta de africanos. Ver Florentino; Góes, 1997, p. 47-49.
• 16
  https://mileumadesigualdades.com.br/anrjpol/. Códices 421; 424 e 425.
• 17
  Ata da Sessão da Câmara Municipal de Campos de 22 de janeiro de 1836. Apud Feydit, 1979, p. 275.
• 18
  https://mileumadesigualdades.com.br/anrjpol. Códices 421 e 425. Segundo Raphael Bluteau (1712-1728), o termo “moreno” significava “cor escura, mas não totalmente negra”, ao passo que, Moraes e Silva (1789) definiram a palavra como “de cor parda escura”. O termo “trigueiro”, por sua vez, foi definido como “que é pouco alvo, que tira a pardo, que declina a negro, fusco” (Bluteau, 1712-1728); “pouco branco, tirante a pardo” (Silva, 1789); “que tira a cor parda” (Pinto, 1832).
• 19
  Tratava-se de filhos(as) e netos(as) das famílias de libertos(as) e de pardos(as) livres que se constituíram na freguesia de São Salvador no decorrer da segunda metade do século XVIII.
• 20
  Sobre a metodologia empregada para a reconstituição de famílias com base nos registros paroquiais, ver, entre outros, Marcílio, 1977; Henry, 1988; Amorim, 1991. Para reconstituir as famílias que se formaram entre 1801 e 1830 consultei os registros de batismos até o início de 1840. Sobre a aplicação do método onomástico na pesquisa histórica, ver Ginzburg, 1989.
• 21
  Almeida, 2008; Malheiros, 2008; Corrêa, 2021.
• 22
  Ver Silva, 1789; Pinto, 1834.
• 23
  Hespanha, 2006, p. 133 et passim. O dicionarista Antônio Moraes e Silva definiu “qualidade civil, a que alguém tem em razão da nobreza, nascimento, ou dignidade, v. g. pessoa de qualidade”. Ver Silva, 1789. Ao analisar a questão das mestiçagens no Reino de Nova Granada, Joanne Rappaport considerou com muita propriedade que “La calidad abarcaba todo un abanico de características, que iban desde el color y linaje de un individuo, a su estado de legitimidad, religión, lugar de residencia, oficio, género, estado moral, la ropa que vestía y su condición de noble o plebeyo, de libre o esclavo”. Ver Rappaport, 2009, p. 46.
• 24
  Após anos de consulta aos arquivos, nunca encontrei na documentação paroquial da capitania do Rio de Janeiro qualquer referência à mulato(a) forro(a).
• 25
  Índice semelhante de legitimidade foi verificado entre os filhos de descendentes de escravos na freguesia açucareira de Campo Grande, localizada no recôncavo da baía de Guanabara. Ver Cruz, 2022.
• 26
  Guedes, 2008; Soares, 2009.
• 27
  Fenômeno que se tornou ainda mais ingente no centro-sul do Império do Brasil ao longo do século XIX, a ponto de o registro da cor deixar de ser utilizado como um dos critérios de identificação social após 1850. Ver Mattos, 2013, p. 101-111.
• 28
  Paiva, 2022; Faria, 2025.
• 29
  Soares, 2009, p. 120.
• 30
  Eisenberg, 1987, p. 183-187.
• 31
  Faria, 1998, p. 108-114; Mattos, 2013, p. 39-48.
• 32
  Ver, entre outros, Souza, 2004, p. 103-130; Russel-Wood, 2005, p. 75-76; Lara, 2007, p. 272-281; Chalhoub, 2011; Reginaldo, Lucilene, 2018.
• 33
  Furtado, 2003, p. 246-264; Figueirôa-Rêgo; Olival, 2011, p. 115-146; Raminelli, 2012, p. 714-717; Oliveira, 2020.
• 34
  Viana, 2007; Souza, 2017; Monteiro, 2023.
• 35
  Guedes, 2008; Machado, 2008; Soares, 2009; Fragoso, 2014; Peixoto, 2022; Mattos, 2013.
• 36
  Toda a trajetória da parentela derivada da união entre Zeferino José de Faria Gaio e Ana Maria da Rocha foi reconstituída pelo método onomástico, tendo como escopo principal os registros paroquiais - donde foram calculadas as estimativas das idades do casal - o testamento e o inventário de Ana Maria da Rocha. As demais fontes utilizadas estão mencionadas nas notas de rodapé. Arquivo Público de Campos (APC) - Testamento de Ana Maria da Rocha (1821); e APC - Inventário post-mortem de Ana Maria da Rocha (1829). De resto, agradeço ao genealogista Marco Polo Teixeira da Silva pela gentileza de me ceder diversas informações sobre essa vasta parentela.
• 37
  Ana Maria da Rocha testou em 13 de abril de 1821, com cerca de 79 anos de idade, e faleceu no dia 20 de abril de 1829, aos 87 anos. Entretanto, no registro de casamento consta a identificação de sua mãe, assim como no testamento se verifica que uma de suas filhas recebeu o mesmo nome da avó materna: Joana Batista.
• 38
  Ainda que no Brasil escravista prevalecessem as alianças matrimoniais entre pessoas de extração social igual ou semelhante, 11 portugueses, três açorianos, um francês e um holandês casaram-se com descendentes de escravas na freguesia de São Salvador entre 1798 e 1831.
• 39
  Reis, 2011.
• 40
  Arquivo Nacional do Rio de Janeiro (ANRJ) - Códice 246 - Livro de Lançamento de Décimas Urbanas e Quintas dos Bens das Corporações Religiosas e Donatários da Coroa de São Salvador dos Campos dos Goitacazes. 1799-1800.
• 41
  Sobre famílias de lavradores de cana pardos bem-sucedidos nas freguesias rurais da cidade do Rio de Janeiro, ver Pedroza, 2011; Ribeiro, 2015; Oliveira, 2020; Cruz, 2020; Machado, 2020.
• 42
  Arquivo Nacional do Rio de Janeiro (ANRJ) - Mesa de Consciência e Ordens: Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte dos Campos dos Goitacazes - Cx. 290 - Pacote 1 - Documento 9.
• 43
  Faria, 2000, p. 181-206; Viana, 2007, p. 183-184; Soares, 2019, p. 113-159.
• 44
  Soares, 2019, p. 127-128.
• 45
  Sobre o papel dos corpos de auxiliares e de ordenanças como via de ascensão social de libertos e manutenção da ordem, ver Klein, 1978, p. 4-5; Mello, 2002, p. 66-70; Cotta, 2004; Russel-Wood, 2005, p. 138-142; Mello, 2002; Silva, 2010; Souza, 2020.
• 46
  Joanne Rappaport chama atenção para o fato de que as categorias de identificação que associavam condição jurídica e cor não eram fixas, pois resultavam de negociação social atrelada às qualidades atribuídas às pessoas. Ver Rappaport, 2009.
• 47
  Guglielmo, 2011.
• 48
  Hameister, 2006, p. 357-369; Brügger, 2007 p. 283-326.
• 49
  Antônio José Domingues também não havia se esquecido da mãe de Bernardino, pois deixou para Ana Maria da Rocha um legado de 400$000 réis. APC - Testamento de Antônio José Domingues (1805).
• 50
  Sobre a truculência dos recrutamentos e a dureza das condições de vida dos soldados, ver Aufderheide, p. 114-118; Silva, 2001.
• 51
  Lamego, s/d, p. 21-23. Sobre o ingresso de descendentes de escravos na carreira eclesiástica no Bispado do Rio de Janeiro, ver Oliveira, 2020, p. 685-705.
• 52
  Estudo pioneiro sobre herança e relações familiares entre libertos, ver Lewcowicz, 1988/1989.
• 53
  Os efeitos da sucessão de bens não se restringiam apenas ao fato de que alguns herdeiros tinham acesso a uma parcela da fortuna paterna ou materna, visto que também afetava a qualidade das relações familiares, sobretudo em razão do modo como eram transmitidos e do momento do ciclo de vida em que a transmissão do patrimônio ocorria. Ver Anderson, 1984, p. 68.
• 54
  Sobre a associação entre pobreza e desclassificação social generalizada entre forros e seus descendentes, ver Franco, 1997; Souza, 2004.

ANEXO I - Diagrama das Gerações dos Faria Gaio-Rocha

Editado por

• Editores responsáveis
  Adriana Pereira Campos

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  06 Jun 2025
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  24 Set 2024
• Aceito
  19 Abr 2025