O ÚLTIMO DOS ESTOICOS: LACAN E OS INCORPORAIS DA PSICANÁLISEResumo:
O presente ensaio teórico tem por objetivo discutir a tese de que importantes conceitos da psicanálise lacaniana estão relacionados à teoria dos incorporais, sustentando, por conseguinte, a posição antifilosófica e antiontológica de Jacques Lacan. A discussão realizada associou os conceitos psicanalíticos de significante, lugar do Outro, sujeito e futuro-anterior-lógico com os incorporais estoicos exprimível, lugar, vazio e tempo, respectivamente, para concluir pela confirmação da tese elaborada.
Palavras-chave:
psicanálise; Lacan; estoicismo
Abstract:
The present theoretical essay aims to discuss the thesis that important concepts of Lacanian psychoanalysis are related to the theory of incorporeals, therefore supporting Jacques Lacan’s anti-philosophical and anti-ontological position. The discussion associated the psychoanalytic concepts of signifier, place of the Other, subject and logical-previous-future with the Stoic incorporeals expressible, place, void and time, respectively, to conclude by confirming the elaborated thesis.
Keywords:
psychoanalysis; Lacan; stoicism
INTRODUÇÃO
Alcunhar o título de “último dos estoicos” a Jacques Lacan, psicanalista francês, é minimamente prepotente, quando não, incorreto. E isso porque não temos como afirmar categoricamente que o pensador do século passado é um estoico, menos ainda o último deles. Mas o título nos serve aqui, adjunto ao fato de podermos nomear Lacan como antifilósofo, para sustentar uma tese, qual seja: a de que importantes conceitos em sua obra estão relacionados à teoria dos incorporais. Ademais, tal ligação ratifica sua antifilosofia, porquanto sustenta a antiontologia destes conceitos.
É este o raciocínio que ora pretendemos expor neste ensaio teórico: que Lacan pensa importantes conceitos de sua psicanálise como incorporais, tais quais as coisas estoicas exprimível, vazio, lugar e tempo (Bréhier, 2012). Sua psicanálise seria, nesse sentido, sustentada por coisas incorporais, justamente para poder amparar sua ciência como um pensamento antifilosófico, como nos explica em 1975 em Talvez em Vincennes… (Lacan, 1975/2003).
Para os estoicos antigos, algumas coisas deveriam ser pensadas como “nadas de existência” (Bréhier, 2012, p. 16). Asōmata, coisas sem soma, sem corpo, não existentes, mas reais (Sellars, 2006). Embora, para Matos, os incorporais fossem quase-seres; “‘algo’ (tò tí), ou seja, ‘quase-seres’ que expressam o movimento da natureza” (Matos, 2010, p. 174), para Bréhier (2012), os incorporais estariam longe dessa categoria, inclusive por sua própria definição. Os seres estariam na ordem dos corpos, assemelhados às questões biológicas. Os estoicos olharam para todo o mundo a partir dessa perspectiva biológica, sem exclusão nem do mundo mineral.
Os seres, pensados pela lógica biológica, seriam a causa, enquanto os incorporais, efeitos. Dessa forma, segundo Bréhier, temos que:
Os únicos seres verdadeiros que os estoicos reconhecem são a causa ativa (To poión) e, ademais, o ser sobre o qual essa causa (To páskhon) age. Ainda, devem-se acrescentar os elementos ativos do mundo, o fogo e o ar, que dão nascimento por transformação aos elementos passivos; os três últimos, na conflagração universal, reabsorvem-se eles mesmos no fogo, pois o ser primordial é o fogo, a razão seminal do mundo. Os outros seres são produzidos por uma tensão menor, um relaxamento do fogo primordial. Eles não são nem os efeitos nem as partes dos seres primitivos, mas, antes, diferentes estados de tensão desse ser. (Bréhier, 2012, p. 30-31).
Apenas os corpos podem agir e padecer, uma vez que estão na ordem da causa, ou como diferentes estados da causa primordial. Um incorporal não pode padecer, tampouco agir. Acima, dissemos que os estoicos vão pensar tudo no mundo a partir da lógica biológica, repousando sua ideia de causalidade em um dinamismo interessante. Assim, “o ser será [...] considerado não como parte de uma unidade superior, mas como sendo a unidade e o centro de todas as partes que constituem sua substância e de todos os acontecimentos que constituem sua vida” (Bréhier, 2012, p. 21). Nessa lógica, o mundo todo é visto como um organismo e os acontecimentos desse organismo sustentam a causalidade desse corpo. Aqui se insere a afirmação de que “tudo é corpo”, desde sua causa até seu padecimento final, à exceção dos incorporais.
Por conseguinte, se “o incorporal por natureza não pode [...] nem agir nem padecer”, como afirma Bréhier (2012, p. 24), a causa e o entendimento biológico que se aplicam aos corpos não podem ser justificados para os incorporais, restando então uma concepção matemática dessas coisas. Os incorporais tampouco possuem propriedades, posto que as propriedades também são corpos, assim como a alma, para os estoicos. Quiçá, por isso, a necessidade de Lacan por matematizar: a pureza matemática se aplica bem aos incorporais, considerando que apenas um corpo pode afetar outro corpo; os incorporais não podem ser pensados a partir da biologia, senão da lógica.
São quatro as espécies de incorporais estoicos, como vimos: o exprimível, o vazio, o lugar e o tempo. Afirmamos de início que nosso objetivo neste ensaio é o de sustentar a conjectura de que importantes conceitos lacanianos estão relacionados à teoria dos incorporais. Agora, cabe dizer quais conceitos psicanalíticos se relacionariam aos incorporais para podermos nos aprofundar neles e, finalmente, contemplar nossa tese. Proponho relacionar os seguintes conceitos: significante e exprimível, lugar do Outro e lugar, sujeito e vazio, futuro-anterior-lógico e tempo. Sigamos.
O exprimível e o significante
Na aula de 07 de abril 1965, Lacan afirma que, a considerar o status e a função do significante, podemos encontrar na construção do conceito de exprimível, λεκτόν [Lecton], uma perfeita associação, em especial naquilo que os estoicos entendem como a oposição entre signans [significante] e signatum [significado]. Completa, ainda, explicando que a base do entendimento sobre o significante não deve ser procurada em Saussure, nem em Troubetzkoy, tampouco em Jakobson, mas em Crisipo (Lacan, 1964-1965).
Para o pensamento estoico, exprimível é um efeito de uma atividade de um corpo, porquanto o próprio exprimível não é corpo, mas um efeito que a tradição nomeou atributo. O exprimível é a consequência, o epifenômeno de uma ação de corpo, especificamente o efeito “de ser significado pela palavra” (Bréhier, 2012, p. 36). O conceito de exprimível, para Bréhier, é uma construção assaz inovadora na filosofia e, talvez por isso, o próprio Lacan considere seu surgimento como o fundamento do significante.
O λεκτόν implica a possibilidade de uma palavra significar algo, porém, sem ser nem a palavra, tampouco o algo significado; se os fossem, seria um corpo. “Um corpo tem sua própria natureza independente, sua unidade. O fato de ser significado por uma palavra deve então ser acrescentado como um atributo incorporal que não o modifica em nada” (Bréhier, 2012, p. 36-37). O exprimível não altera o corpo; por sua natureza nem o poderia, uma vez que o efeito incorporal não pode alterar a causa corporal.
Para Bréhier, filósofo que estamos acompanhando no entendimento dos incorporais, o exprimível foi confundido com o exprimido, ou seja, com a palavra; a capacidade de, foi confundida com o corpo resultante dela. Esse é um ponto importante de termos em mente, pois, parece-nos possível afirmar, isso se aplica também a algumas leituras psicanalíticas do significante - a confusão com a palavra. De toda forma, o exprimível é da ordem da lógica, não da palavra dita. Vejamos como afirma o pensador:
O essencial do λεκτόν é o de ser, portanto, atributo ou acontecimento, com sujeito ou sem sujeito. [...] O exprimível, portanto, não é uma modalidade qualquer de representação racional, mas unicamente a do fato e do acontecimento. Constitui, como tal, a matéria de toda lógica. (Bréhier, 2012, p. 48-49).
A partir da leitura lacaniana da linguística, em especial de Saussure e Jakobson, é possível designar o significante, assim como o faz o psicanalista argentino Alfredo Eidelsztein, como “a manifestação material de uma série finita de fonemas, ou seja, dos elementos diferenciais últimos da linguagem” (2019, p. 52), o que nos levaria, em uma primeira e simplória leitura, a entender o significante como algo de corporal, porque material. Mas nos detenhamos na ideia de manifestação. O significante seria a manifestação de algo, dessa série de fonemas, os elementos últimos da linguagem.
Nesse sentido, significante seria, tal qual o Lekton, um atributo, um efeito, epifenômeno, manifestação de um corpo, o corpo da linguagem ou, se preferirmos, do Gênio da língua - adiante poderemos designar tal corpo como A, grande Outro.
Em 1953, no Discurso de Roma, Lacan nomeia o significante como “objeto simbolizador” (2003, p. 171), aquilo capaz de simbolizar, significar algo, para, em 1965, no Seminário sobre “A carta roubada” (Lacan, 1956 [1955]/1998), nos dizer que esses significantes, que compõem a ordem simbólica, o campo da linguagem, fazem parte da sobredeterminação do humano e do inconsciente. No Seminário em análise, ele diz que “a subjetividade, na origem, não é de nenhuma relação com o real, mas de uma sintaxe nela engendrada pela marca significante” (Lacan, 1956 [1955]/1998, p. 55). Em outras palavras, a subjetividade tem sua origem em uma organização lógica, formal, advinda da marca legada pelo significante, qual seja, a possibilidade de alguma coisa expressar algo. E isso não tendo relação com nenhuma realidade biológica ou natural. Lacan é radical ao dizer que:
[...] o deslocamento do significante determina os sujeitos em seus atos, seu destino, suas recusas, suas cegueiras, seu sucesso e sua sorte, não obstante seus dons inatos e conquistas sociais, sem consideração de caráter ou sexo, [...], quer queira quer não, tudo o que é de caráter psicológico seguirá o trem do significante como armas e bagagem. (Lacan, 1956 [1955]/1998, p. 33-34).
Outro ponto de extrema importância para compreendermos a questão do significante é entender como causa da substância incorporal, como causa do corpo.
No rastro e em discussão com Aristóteles e Descartes, na última aula do ano de 1972, Lacan introduz uma nova substância, para além das res cartesianas (cogitans, extensa e divina), a saber, a res gozante, coisa gozante ou, em suas palavras: substância gozante, substance jouissante. Para ele, com a necessidade de situar melhor o significante enquanto seu conceito e a fim de entender a ideia de “gozar de um corpo”, o psicanalista apresenta essa nova substância. A partir dessa relação, podemos conceituar o significante como um operador, dado que o significante coloca em função, faz funcionar, a substância gozante, que se define unicamente como uma coisa da qual se usufrui, se goza. Essa substância é justamente onde acontece a experiência analítica, a substância do corpo. Nas palavras de Lacan, “o significante é a causa do gozo” (Lacan, 1972-1973/2008, p. 30), porquanto ele é aquilo que coloca em função, no sentido de, como o exprimível, possibilitar a significação do corpo do qual se goza. Questiona o psicanalista: “sem o significante, como mesmo abordar aquela parte do corpo? Como, sem o significante, centrar esse algo que, do gozo, é a causa material?” (Lacan, 1972-1973/2008, p. 30). A substância gozante é causa material do gozo, do usufruto do corpo formado pela e na linguagem, possibilitado de ser significado pelos significantes. Mas, quem goza do corpo? Lacan é claríssimo em sua resposta: “é o Outro que goza” (Lacan, 1972-1973/2008, p. 30). Até porque, para ele, o Outro, A, é a bateria dos significantes; um corpo e, sincronicamente, um lugar.
O lugar dos Lekton
O lugar, para os estoicos, enquanto uma coisa incorporal, é tanto consequência da existência de corpos, portanto um atributo, quanto a condição, coisa sem a qual não podem existir os corpos. Esse paradoxo, Bréhier descreve da seguinte maneira: “se há corpo, existe lugar. Os estoicos fazem do lugar a condição sem a qual nenhum corpo pode existir. Mas, ao mesmo tempo, a natureza do lugar somente pode ser determinada por sua relação com o corpo” (2012, p. 70). A natureza do lugar é o fato de ser incorporal e, portanto, atributo de corpo, efeito de suas atividades. Os corpos, dessa forma, por suas atividades, criam o lugar sem o qual não podem existir. Para além desse problema, os estoicos entendiam o lugar como um intervalo necessariamente preenchido, podendo ser ocupado por um ou outro corpo e, dessa forma, a transição se apresenta como marca importante para o entendimento desse conceito. Acrescentemos, portanto, o seguinte complemento oferecido por Bréhier à denotação de lugar: “o lugar é o ponto de transição comum de vários corpos” (2012, p. 71). A transição é complemento que liga a questão do lugar ao problema do movimento, um problema que também veremos na construção lacaniana do Outro.
O Outro é, para Lacan, o lugar do significante. Ao menos é como ele o descreve, ao falar sobre o significante Nome-do-Pai no pós-escrito de Uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose (Lacan, 1959/1998). Sob sua pena, lemos que o Nome-do-Pai é o “significante que, no Outro como lugar do significante, é o significante do Outro como lugar da lei” (Lacan, 1959/1998, p. 590).
O Outro, melhor especificado, A, é a bateria dos significantes. Essa construção, Lacan a faz em seu Subversão do sujeito e dialética o desejo no inconsciente freudiano (1960), no qual apresenta a montagem do grafo do desejo e, com ele, nos mostra uma diferenciação necessária entre a ideia de A e Ⱥ (Lacan, 1960/1998).
De certa forma, podemos dizer que, de um a outro, Lacan reconstrói o problema e a diferenciação necessária, presentes em certas filosofias e teologias, entre a plenitude e a incompletude. É o mesmo trajeto, por assim dizer, que encontramos no Gênesis entre Elohim e YHWH, ou no hinduísmo entre Brahman e o trimurti, mais especificamente com os avatares de Vishnu; o encontramos também na filosofia de Schopenhauer, por exemplo, na decadência necessária entre a Vontade e a vontade enquanto apresentada nas objetidades, assim como também o encontramos em Aristóteles. Resumidamente, a questão se faz da seguinte maneira: sendo o universo pleno, como pensar em movimento?
Com Lacan, o lugar da plenitude é nomeado bateria, A, que, enquanto bateria dos significantes, é sempre completo. Um lugar pleno. Contudo, o problema que se coloca na plenitude é a incapacidade de movimento, uma vez que o pleno não pressupõe o vazio para se movimentar - essa é uma das leituras possíveis desse problema. O psicanalista francês parece resolver essa questão da seguinte maneira: insere, no lugar dos significantes, um significante que representa uma falta no lugar dos significantes. Não retira, portanto, algo dessa bateria, fazendo-a menos completa; pelo contrário, acrescenta um elemento que marca a falta, deixando-a ainda mais plena. Esse significante, ele o descreve da seguinte maneira: S(Ⱥ). Em suas palavras: “ora, estando a bateria dos significantes, tal como é, por isso mesmo completa, esse significante só pode ser um traço que se traça por seu círculo, sem poder ser incluído nele. Simbolizável pela inerência de um (-1) no conjunto dos significantes” (Lacan, 1960/1998, p. 833).
Esse lugar incorpóreo - que, para os estoicos, é a condição indispensável para que exista corpo, ainda que efeito dos movimentos dos corpos - é tanto causado quanto causa. O Outro, A, para Lacan, é o lugar dos significantes enquanto aqueles que podem vir a significar, exprimir coisas e, portanto, são causa material dos discursos e do próprio universo humano; não obstante, esse lugar e os significantes só existem enquanto inerentes a línguas e bocas humanas. Com Bréhier, acerca dos estoicos, lemos que “os seres reais, os corpos, produzem, por sua atividade, todos os efeitos ou fatos incorporais, que são a matéria da lógica” (2012, p. 78), além de que “o lugar não é uma representação sensível, e sim uma representação racional que acompanha a representação dos corpos” (2012, p. 79). Já com Lacan, ao explicar sobre o inconsciente estruturado, sobre o simbólico e a linguagem, é nos dito que “linguagem é linguagem e há apenas uma espécie de linguagem: linguagem concreta inglesa ou francesa, por exemplo - aquela que as pessoas falam” (1966, s/n).
Sustentando o paradoxo estoico do lugar enquanto “condição sem a qual nenhum corpo pode existir” (Bréhier, 2012, p. 70), ao mesmo tempo que entendendo a natureza do lugar como necessariamente “determinada por sua relação com o corpo” (2012, p. 70), Lacan nomeia A, grande Outro, além de “o lugar do significante” como corpo. Em 16/04/1967, ele diz que “este lugar que apresentei como o lugar onde se inscreve o discurso da verdade não é certamente [...] este tipo de lugar que os estóicos chamavam incorporal. Terei de dizer o que é, ou seja, precisamente: que é o corpo” (Lacan, 1966-1967, p. 161). A, grande Outro, é tanto o lugar do significante, lugar incorporal no qual se instala o discurso da verdade, efeito da lei simbólica, como corpo que, pelo movimento de seus elementos, causa o humano e sua subjetividade.
Pois bem, falávamos do lugar incorporal dos significantes, A, e da maneira que Lacan resolveu o problema da plenitude e da incompletude. Retomar isso é pavimentar nosso caminho para o terceiro incorporal, o vazio. S(Ⱥ) deve ser pensado como um significante e um operador, um exprimível, atributo que significa, expressa, a existência de um espaço, um vazio, na plenitude de A. Esse vazio fundamental em A o faz decair de bateria completa, plena, a algo imperfeito. Paradoxalmente pleno e nunca completo e, portanto, tendo poder de troca. S(Ⱥ), diz o psicanalista, “há que lê-lo: significante de uma falta no Outro, inerente à sua função mesma de ser o tesouro do significante” (Lacan, 1960/1998, p. 832-833). É esse significante, o significante de uma falta, da incompletude no Outro, que possibilita haver rede de significantes, covariância e movimento. “Esse significante, portanto, será aquele para o qual todos os outros significantes representam o sujeito: ou seja, na falta desse significante, todos os demais não representariam nada”, completa Lacan (1960/1998, p. 833).
S(Ⱥ) também pode ser pensado como a operação de expressão, significação, produção de significado frente à enunciação de um nome próprio. Esse nome, por existir um vazio, exprime toda uma diacronia, uma historicização condensada; o nome próprio é o colapso em um significante dos movimentos discursivos de uma existência simbólica e restrita no Outro.
Enfim, é por essa existência de S(Ⱥ), relativo a um vazio, que o movimento, o discurso, a diacronia e, por conseguinte, o sujeito é possível.
Vazio, lugar do sujeito
Em 1958, em Observação sobre o relatório de Daniel Lagache, Lacan faz uma afirmação assaz significativa. Ele diz que “o modo original de elisão significante [...] afirma o sujeito sob o aspecto do negativo, instalando o vazio em que ele encontra seu lugar” (Lacan, 1960 [1958]/1998, p. 672). Essa elisão, essa supressão, da qual nos fala, é o que entende como a matriz da negação, conceito freudiano, a Verneinung. Sem poder focar nessa questão por ora, por risco de dispersar em relação a nosso tema, gostaríamos de frisar a ideia de lugar do sujeito enquanto lugar vazio propiciado, senão precipitado, pela Verneinung enquanto momento constitutivo ulterior à Bejahung. Esse lugar negativo é dado pela supressão do significante, pelo corte da cadeia, ou rede de significantes. Continua Lacan: “Isso não passa da ampliação do corte em que se pode dizer que ele [o corte] reside na cadeia significante, uma vez que é seu elemento mais radical em sua sequência descontínua e, como tal, o lugar de onde o sujeito garante sua subsistência de cadeia” (1960 [1958]/1998, p. 672). Adiante, Lacan vai chamar esse lugar de “lugar de uma ausência” (1960 [1958]/1998, p. 673). É fato que o problema do vazio, adjunto à questão da falta, da falha, do buraco, da morte, é, em Lacan, um estudo demasiado extenso e importante, mas, por não ser possível nos aprofundarmos nessas construções e diferenças, ficaremos apenas com a ideia, ainda que escassa, de certa sinonímia entre eles. Então, o que é o vazio?
Existe certa dificuldade em se pensar o vazio, assim como o nada e o infinito. Além da dificuldade de pensar tais conceitos por serem tão marcadamente não intuitivos, há o problema de inserir esses conceitos em uma lógica. Esse problema se apresenta nos estoicos, como nos lembra Bréhier, e isso porque, para os estoicos, o universo é um corpo e feito por corpos, o que remete à plenitude. O universo é em si um corpo, tomado ao modelo da biologia, inclusive. Para o autor, os antigos estoicos resolveram esse problema colocando o vazio fora dos limites dos corpos, fora dos limites do mundo. Diz Bréhier, que “os estoicos retiram do mundo o que, para Platão e Aristóteles, era um elemento essencial, ou seja, o infinito ou indeterminado” (2012, p. 81).
Ao corpo - ou aos corpos que se congregam e formam o pleno, o universo, o cosmos -, pertence o limite, pela própria natureza dos corpos enquanto finitos. Já o infinito não poderia exercer ação alguma sobre os corpos e, por isso, não pode ser gênese, causa, mas apenas atributo; muito embora não podendo sofrer ação alguma por parte dos corpos, uma vez que não contínuo a eles, tampouco limitado. Por ser sem limites, todas as construções especulativas sobre o vazio, lembra-nos Bréhier, “tendem a atenuar seu ser até o nada” (2012, p. 82-83). Como consequência dessas considerações, vale ressaltar que o vazio, enquanto incorporal estoico, “não é ocupado por nenhum ser” (2012, p. 83), porquanto, caso fosse, seria limitado de alguma forma. Guardemos isso por enquanto: o vazio não pode ser ocupado por um ser.
O autor ainda nos explica que “o vazio é considerado, portanto, uma espécie de corpo que se atenua até perder todas as suas propriedades; no entanto, ele existe, uma vez que está separado dos corpos” (Bréhier , 2012, p. 86). O vazio existe enquanto não corpo, incorporal, conceituado justamente como alguma coisa ausente de corpos e de ser. Ainda acompanhando Bréhier, lemos que “no fundo, o vazio nada mais é que um atributo dos corpos, não um atributo real, mas um atributo possível, não é o que é ocupado pelo corpo, mas o que é capaz de ser ocupado por ele” (2012, p. 86-87), muito embora nunca o seja, porque, se fosse, já não seria vazio.
O vazio possui uma existência lógica, não uma existência real: “O vazio é então reduzido ao estado de noção racional” (Bréhier, 2012, p. 89). É uma construção logicamente necessária a partir da qual se pode inclusive pensar o próprio mundo, e o conjunto do mundo com o vazio, a reunião do lugar+vazio, os estoicos vão nomear de espaço (2012, p. 91).
Pois bem, gostaríamos de retomar um ponto: o vazio é um lugar lógico incapaz de ser ocupado por um ser, por um corpo. Curioso como é justamente aí que Lacan designa o lugar do sujeito. No mesmo texto mencionado acima, o psicanalista diz que:
Para nós, o sujeito tem que surgir do dado dos significantes que o abarcam num Outro que é o lugar transcendental destes, através do que ele se constitui numa existência em que é possível o vetor manifestamente constitutivo do campo freudiano da experiência: ou seja, aquilo a que se chama desejo. (Lacan, 1960 [1958]/1998, p. 662).
O sujeito surge como efeito dos significantes, incorporais associados ao exprimível estoico, que o abrangem em um Outro, lugar transcendental desses mesmos significantes. Assim constituído, o sujeito pode ser vetorizado pelo desejo enquanto campo freudiano da experiência; vetorização que, conforme Lacan nos mostra inúmeras vezes, inclusive por meio do esquema Lambda, parte do Outro em direção ao sujeito. Adiante em suas considerações sobre o trabalho de Daniel Lagache, o autor de Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise, diz que “o sujeito da enunciação, no que seu desejo transparece, não está noutro lugar senão no ne [de “Je crains qu’il ne vienne”, “eu receio que ele venha”], cujo valor deve ser buscado numa precipitação como lógica” (Lacan, 1960 [1958]/1998, p. 670-671). Conforme a compreendemos, a ideia aqui disposta por Lacan é apresentar esse lugar vazio, em negativo, representado pela partícula ne expressiva, que implica, por assim dizer, um não ser, um não significado, um não-lugar. Continua Lacan, “esse ne, em sua caducidade incerta, sugere a ideia de um rastro que se apaga no caminho de uma migração” (1960 [1958]/1998, p. 671).
Ainda é possível conotar esse lugar como “o lugar de uma ausência” (1960 [1958]/1998, p. 673), embora ocupável por esse não-ser que é o sujeito. Esse paradoxo construído por Lacan, em detrimento do raciocínio estoico, possibilita a sustentação da afirmação deBréhier, de que “se o vazio existe, o mundo mesmo se torna um termo relativo ao vazio” (2012, p. 87). Ou seja, existindo o vazio, o mundo logicamente se apresenta em relação ao vazio e, com isso, há de se pensar se o vazio não poderia ser cogitado justamente como causa lógica do mundo. Para Lacan, a causa ex nihilo, como a nomeou em seu Seminário, livro 7 (1959-1960/2008).
De toda forma, e retornando a 1958, Lacan diz que “esse lugar é justamente aquele a que toda a coisa é chamada para ser lavada da falha, que ele possibilita por ser o lugar de uma ausência” (1960 [1958]/1998, p. 673). Esse vazio, por ser o lugar de uma ausência, é o que possibilita que toda coisa possa ser convocada para ser purificada da falha, da marca recebida pelas coisas por sua própria existência. A existência em si é a falha, as coisas existentes são marcadas por isso, e só podem ser lavadas, purificadas, no vazio. Lembremos que, porque há S(Ⱥ), o significante de uma falta no A, “todos os outros significantes representam o sujeito [para S(Ⱥ)]: ou seja, na falta desse significante, todos os demais não representariam nada” (Lacan, 1998c, p. 833). Em outras palavras, é S(Ⱥ) que insere a existência lógica do vazio em A, possibilitando movimento e a existência do sujeito. E, porque há vazio e esse vazio é o lugar da emergência do sujeito, os significantes de A podem representar o sujeito para esse significante causa-do-vazio. Esse significante, se nos permitem certa audácia, é o representante do Não-Ser. Para o francês, a criação é ex nihilo, a partir do nada, e tal criação é um defeito, uma ofensa à perfeição do Não-Ser, do Nada e do Vazio. Em Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano (1969/1998), Lacan se usa de um poema de Paul Valéry, intitulado Esboço de uma serpente, para ratificar: “Que o universo é nada além de uma falha, um defeito / Na pureza do Não-Ser!” (Valéry, 1962, p. 82). O vazio é o lugar que convoca toda coisa a ser lavada, expurgada dessa falha, desse defeito que é sua própria existência; existência que macula a pureza do Nada, o Não-Ser.
Se esse expurgo é possibilitado pelo vazio, que convoca todas as coisas a se apresentarem para serem purificadas, se é por intermédio de S(Ⱥ) que todo significante pode representar o sujeito para um outro significante, talvez esse seja o expurgo, a pena pela existência ter interrompido o nada: exprimir, significar, dar vida lógica e linguística ao movimento no e do vazio, que não deveria existir. O sujeito é a pena paga.
Lacan complementa tudo isso, ainda na Observação sobre o relatório de Daniel Lagache:
É a estrutura desse lugar que exige que o nada esteja no princípio da criação e que, promovendo como essencial em nossa experiência a ignorância em que se acha o sujeito, pelo real do qual recebe sua condição, impõe ao pensamento psicanalítico ser criacionista, ou seja, não se contentar com nenhuma referência evolucionista. Pois a experiência do desejo em que lhe é preciso manifestar-se é justamente a da falta-a-ser. (Lacan, 1960 [1958]/1998, p. 673).
Esse criacionismo, não nos enganemos, nada tem de relação com um ser supremo, um engenheiro cósmico. Essa criação é a criação ex nihilo, a partir do nada; criação que macula o Não-Ser. Solicitamos acima que guardassem a ideia estoica de que o vazio não pode ser ocupado por um ser. Agora, com o percurso que fizemos junto a Lacan, podemos afirmar que o sujeito, ocupante do vazio, não é um ser, porquanto incorporal e sempre fundamentado na experiência do desejo enquanto falta-a-ser.
O tempo
Que o tempo tenha um começo e, consequentemente, um fim, está pacificado. Ao menos considerando a teoria da relatividade de Einstein, o Big Bang e a física quântica. Mas sua conceituação e entendimento ainda se apresentam como questões. Agostinho de Hipona, no livro XI de suas Confissões, questiona sobre o tempo e, sem responder positivamente, diz que “se ninguém me perguntar [o que é o tempo], eu sei; mas, se quiser explicar a alguém que me pergunte, não sei” (AGOSTINHO, 2017, p. 319). Ao elaborar a discussão - e na tentativa de chegar com o juízo à parte mais reduzida desse objeto, o tempo -, conclui certa impossibilidade de entender, quiçá mesmo de existir, uma essência, um objeto fundamental do tempo para aquilo que deveríamos chamar presente. Em suas palavras, lemos: “Se for possível conceber um elemento do tempo cujo momento não possa ser dividido em partes minutíssimas, só este poderia ser chamado presente; todavia, ele passaria tão imediatamente do futuro para o passado que não se estenderia por duração alguma” (2017, p. 321). A partir desses argumentos, é forçoso concluir que não há algo possível de se dizer o presente, o instante, essência mesmo do tempo, uma vez que a efemeridade é seu fundamento e, por conseguinte, não há uma coisa qualquer a qual podemos nomear tempo, mas é a passagem dele que o garante; é o próprio movimento do tempo que nos coage a dizer que há tempo. Diz o Bispo de Hipona: “O tempo pode ser medido e percebido enquanto passa, mas quando já passou não pode, porque não é mais” (2017, p. 321). O presente seria, portanto, sem extensão, o que nos leva a pensar o tempo como algo sem corpo.
Dizer que o movimento é o que nos induz a reconhecer o tempo, talvez não seja tão rigoroso. Ao menos para os estoicos, não é o movimento em si que caracteriza o tempo, mas o intervalo entre os movimentos. Para eles, ao menos para alguns de seus pensadores, o tempo é reduzido ao intervalo, irreal e divisível ao infinito. Por conseguinte, o presente inexiste, tendo apenas um caráter de ilusão. Bréhier explica da seguinte forma:
Toda essa argumentação, portanto, tende a negar a realidade do tempo: ele nunca é atual e, por conseguinte, não existe. Segue-se que a série dos acontecimentos que se desenrolam nele não é de forma alguma afetada por ele. Os acontecimentos obedecem às leis do destino, para as quais não existe nem futuro nem passado, pois são sempre verdades. (Bréhier, 2012, p. 102).
Alguns pontos importantes dessa conclusão: primeiro, que há uma lei que rege os acontecimentos e que não é afetada pelo tempo, tampouco os próprios acontecimentos; e, uma vez que o tempo não existe e é o intervalo dos movimentos, passado e futuro também não existem, sendo apenas verdades. Ressalte-se que as verdades são corpos para os estoicos, mas o tempo é incorporal.
Na introdução deste ensaio, dissemos que iríamos relacionar alguns conceitos lacanianos com os incorporais e propusemos associar o que nomeamos de futuro-anterior-lógico com o tempo. É claro que esse conceito, futuro-anterior-lógico, não existe dessa forma sob a pena ou a voz de Lacan, mas essa construção nos serve para pensar dois aspectos do tempo para o analista: a ideia de tempo lógico e a construção do futuro anterior como consequência do desenvolvimento lacaniano do Nachträglich de Freud (Araújo, 2016).
Ser o tempo lógico, em detrimento da cronologia, implica que não se pensa o tempo linearmente de um antes a um depois, do passado ao futuro. Pensar em um tempo lógico implica, sobremaneira, a possibilidade de sincronia e pureza. A ideia de sincronia, tão cara a Lacan dos matemas e da matemática, significa exatamente “sem cronos”, sem tempo; e puro remete ao a priori, àquilo que está prévio à experiência, que não depende dela e que, mais radicalmente ainda, é a própria condição da experiência.
O tempo lógico, tão bem trabalhado por Lacan no texto O tempo lógico e a asserção de certeza antecipada, de 1945, traz consigo a ideia de futuro anterior. Nesse texto, em sua nota de abertura, o autor diz o seguinte: “Uma nota justa entre o antes e o depois em que o situamos aqui, mesmo que demonstre que o depois se fazia de antecâmara para que o antes pudesse tomar seu lugar” (1945/1998, p. 197). O que vem depois é antecâmara, aposento anterior ao aposento principal, responsável por dar à sala principal seu lugar devido. Não cabe, aqui, retomar todo o texto, mas vale dizer que, ao final, é a asserção, a afirmação categórica antecipada de uma certeza que ratifica um fato. O futuro ratifica; ainda melhor, o futuro cria o passado.
Esse é o entendimento de um tempo lógico, um tempo que não segue a linearidade diacrônica comum do que nomeamos tempo, mas que se estrutura logicamente na linguagem. Na aula de 07 de abril de 1954, Lacan diz que “na análise, justamente porque a técnica é eficaz, isso caminha na boa ordem - do futuro ao passado” (1953-1954/2009, p. 209), uma vez que “o passado e o futuro se correspondem” (ibidem, p. 209). Para passado e futuro se corresponderem, ou seja, puderem ser uma e mesma coisa, isso precisa ser pensado logicamente. E é nesse nível, o da lógica, que o tempo é pensado por Lacan.
Lembremos de dois aspectos estudados acima sobre o tempo nos estoicos: que passado e futuro não existem, sendo apenas verdades; e, que os acontecimentos obedecem a determinadas leis. Pois bem, que passado e futuro não existam, Lacan foi claro: eles se correspondem. São logicamente verdades - “movimento ideal que o discurso introduz na realidade” (Lacan, 1951/1998, p. 215). Essa mesma verdade, Lacan a nomeia, em Intervenção sobre a transferência, como “as leis de uma gravitação” (ibidem, p. 215); lei simbólica, tão aprofundada em seu O seminário sobre “A carta roubada” (1956 [1955]/1998), no qual o psicanalista nos explica que o simbólico é autônomo, causa, lugar gênico e lógico das leis que determinam a existência humana.
Por fim, e após essas considerações, podemos afirmar que o tempo lacaniano é lógico e incorporal, assim como o é para os estoicos.
Considerações finais
Em 18 de março de 1959, Lacan se defende de certa acusação que afirma seu preterimento em relação ao corpo: “Diz-se que ignoro a existência do corpo. Tenho uma teoria incorpórea da análise” (Lacan, 1958-1958/2016, p. 299). Essa afirmação por si já justificaria todo o trabalho que tivemos neste ensaio: a psicanálise, e a análise - se é que diferem -, são sustentadas em uma teoria incorpórea.
Em nossa introdução, apresentamos o intuito de defender a tese de que, além da psicanálise ser sustentada por coisas incorporais, uma teoria incorpórea, esse fato se relacionaria ao pensamento antifilosófico de Lacan. Tal ligação ratificaria, portanto, sua antifilosofia enquanto antiontologia.
Em 1975, Lacan disse que a psicanálise se serviu de quatro ciências para ser formulada, linguística, lógica, topologia e antifilosofia; essa última pouco trabalhada no texto, mas conceituada como uma investigação (Lacan, 1975/2003). É Badiou, em 1996, quem vai nos explicar que a antifilosofia seria “qualquer dispositivo de pensamento que oponha a singularidade de um ato à categoria filosófica de verdade” (Badiou, 1997, p. 3), em outras palavras, é um pensamento que não tem por fundamento uma verdade última das coisas enquanto sentido radical. Em Lacan, Badiou entende que essa proposta é sustentada pelo entendimento da verdade em associação à experiência do desejo e do amor, além do ato em psicanálise estar “integralmente sob o ideal da transmissão e seu signo [ser] o matema” (1997, p. 3). Por fim, e para além dessas considerações, o filósofo ainda vai dizer que “tornar-se analista, na antifilosofia é, antes de tudo, deixar de aspirar pelo Um” (1997, p. 5). Esse abandono de tal aspiração é o que caracteriza a antifilosofia como uma antiontologia. O pensamento antifilosófico em Lacan é antiontológico por não se fundamentar no pensamento do Um, mas no fato de que há Um e suas consequências. Lacan ratifica esse posicionamento em 1970, em Radiofonia, ao dizer: “Declinei ter que sustentar minha visão de qualquer ontologia” (1970/2003, p. 424). E diz mais: a ontologia é uma vergonha.
À guisa de conclusão, podemos confirmar nossa tese inicial, a lembrar, de que importantes conceitos na psicanálise lacaniana estão relacionados à teoria dos incorporais, ratificando com isso sua antifilosofia, porquanto sustentados em uma antiontologia.
Assim, é possível afirmar que a ciência lacaniana, sua psicanálise, é antiontológica, e essa conclusão, para além do que foi possível ser construído por Badiou (1997), Eidelzstein (2018) e Mohr (2023), por exemplo, pode ser fundamentada no entendimento de que importantes conceitos de Lacan estão inerentemente associados à teoria dos incorporais estoicos.
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