“No ha lugar”: las pericias antropológicas bajo sospechaResumen:
En el contexto de la Patagonia argentina de los últimos años, las pericias antropológicas solicitadas suelen ser desestimadas en los tribunales donde se dirimen conflictos territoriales que involucran al Pueblo mapuche tehuelche. En este trabajo, analizamos algunos de los principales fundamentos con los que se esgrimen esos sentidos de “no ha lugar”, con el fin de identificar los desafíos que se presentan al momento de adecuar los métodos y enfoques de la Antropología a las lógicas e imperativos del Derecho. En particular, y en torno a disensos en la definición de sus formas y funciones, nos preguntamos cuáles son los límites y las posibilidades de las pericias antropológicas para intervenir con eficacia en el curso de un litigio judicial, en contextos político-jurídicos de creciente estigmatización y criminalización de las acciones políticas colectivas del Pueblo mapuche tehuelche.
Palabras clave:
pericia antropológica; credibilidad; encuadres; criminalización; etnografia
Abstract:
In the context of Argentine Patagonia in recent years, requested anthropological expert reports are often dismissed in the courts that resolve territorial disputes involving the Mapuche Tehuelche people. In this paper, we analyze some of the main grounds for these “no place” arguments, in order to identify the challenges that arise when adapting anthropological methods and approaches to the logic and imperatives of law. In particular, and regarding disagreements regarding the definition of its forms and functions, we ask what are the limits and possibilities of anthropological expert reports to effectively intervene in the course of a judicial dispute, in political-legal contexts of increasing stigmatization and criminalization of the collective political actions of the Mapuche Tehuelche people.
Keywords:
Anthropological Expert Report; Credibility; Framings; Criminalization; Ethnography
Resumo:
No contexto da Patagônia Argentina, nos últimos anos, os laudos antropológicos solicitados são frequentemente rejeitados nos tribunais que resolvem disputas territoriais envolvendo o povo Mapuche Tehuelche. Neste artigo, analisamos alguns dos principais fundamentos desses argumentos de “não lugar”, a fim de identificar os desafios que surgem ao adaptar métodos e abordagens antropológicas à lógica e aos imperativos do direito. Em particular, e em relação às divergências quanto à definição de suas formas e funções, questionamos quais são os limites e as possibilidades dos laudos antropológicos para intervir efetivamente no curso de uma disputa judicial, em contextos político-jurídicos de crescente estigmatização e criminalização das ações políticas coletivas do povo Mapuche Tehuelche.
Palavras-chave:
laudo antropológico; credibilidade; enquadramentos; criminalização; etnografia
CONTEXTOS Y PUNTOS DE PARTIDA
El Ministerio Público de la Defensoría de Menores de San Carlos de Bariloche (provincia de Río Negro, República Argentina) solicitó al juez federal una pericia antropológica, en el contexto de una causa originada por un litigio territorial en el que se acusa de “usurpadores” a los miembros de una comunidad mapuche. El pedido tuvo como respuesta del Juzgado Federal de San Carlos de Bariloche la siguiente conclusión: “Por ello, a lo solicitado, por impertinente, NO HA LUGAR” (mayúsculas del original).
La expresión “no ha lugar”, utilizada en ámbitos jurídicos para desestimar o rechazar una solicitud de una acción o demanda interpuesta en un tribunal por improcedente, enmarca el problema sobre el que quisiera reflexionar en este trabajo. ¿Cuáles suelen ser las principales razones para determinar que las pericias antropológicas son improcedentes para la resolución de muchos de los conflictos en los que se nos invita a producir una prueba desde el conocimiento antropológico? Y en relación con ello, ¿qué desafíos nos presenta esta arena de intercambios y disputas sobre nuestro hacer disciplinar?
Ahora bien, para comprender por qué la expresión de los tribunales de “no ha lugar” adquiere relevancia en nuestras reflexiones antropológicas sobre el ejercicio profesional, por fuera de los ámbitos académicos, comparto algunos contextos locales y puntos de partida en los que he enmarcado el análisis.
Comienzo por describir, de forma sucinta, el contexto de creciente conflictividad que deben enfrentar las comunidades y familias mapuche tehuelche en la Patagonia argentina cuando se trata de demandas territoriales. En los últimos años se fueron concatenando diferentes procesos, en una escalada de discursos racistas y acciones políticas tendientes a la exclusión de los reclamos indígenas. Por un lado, a partir de la apertura democrática en la década de 1980, las acciones colectivas de los pueblos indígenas en Argentina lograron impugnar los imaginarios sociales de las matrices de alteridad (Briones 1998) que sostenían la inexistencia de indígenas en un país en el que la identidad nacional y el tipo ideal de ciudadano han sido pensados como el resultado histórico de la inmigración europea. Este proceso, enmarcado en largas luchas por la ampliación de los derechos indígenas, se plasmó -sobre todo en la década de los noventa- en la Constitución Nacional, en leyes nacionales y provinciales, y en la adopción de normativas internacionales que, en su conjunto, constituyeron un marco jurídico de avanzada en lo que refiere a legislación indígena.1
Por otro lado, la letra de esta nueva gramática del derecho se tradujo escasamente en prácticas jurídicas y concretas por parte de los tribunales de justicia. Esta inadecuación y lentitud, en la promulgación y puesta en ejecución de las leyes, reorientaron las luchas de los pueblos indígenas hacia acciones colectivas tendientes al ejercicio de sus derechos, a costa de participar en el debate político bajo figuras de criminalización. Las demandas de reconocimiento, particularmente las del Pueblo mapuche tehuelche, devinieron mayormente en recuperaciones territoriales que, en el ámbito judicial, fueron sistemáticamente definidas como “usurpaciones”, llevando las contiendas políticas por el reconocimiento a las esferas del ámbito penal.
También producto de estas luchas, se fueron profundizando los procesos de autoidentificación indígena, poniendo en entredicho el imaginario hegemónico que afirmaba que Argentina era un “país sin indios”. Como ocurrió en otras regiones, en la Patagonia argentina, las comunidades y personas del Pueblo mapuche tehuelche encararon diversos trabajos colectivos, de recuperación y restauración de memorias, y relecturas colectivas de la marginalidad como resultado de múltiples injusticias vividas por los/as antepasados/as. Por eso, en las últimas décadas, las reivindicaciones territoriales del Pueblo mapuche tehuelche fueron involucrando a familias y personas, tanto de las zonas rurales como también, y de forma creciente, de las ciudades.2
Esta heterogeneidad en la reconstrucción de procesos históricos de subordinación y marginalidad se fue plasmando en una mayor diversificación, de las historicidades y de los consecuentes argumentos políticos con los que se fundamenta la acción colectiva de reivindicación territorial (Briones & Ramos 2020). Los lenguajes contenciosos con los que estas recuperaciones de territorio buscan intervenir políticamente en los marcos de interlocución con el Estado remiten hoy, al menos, a tres tipos de historicidades. Una, a la que hemos llamado “historicidad del parentesco”, puesto que se basa en exigir una revisión de la historia del despojo territorial que, de formas violentas, injustas y engañosas, sufrieron los abuelos, abuelas, padres y madres. Otra, a la que llamamos “historicidad de la subordinación”, es la que apela a una historia de más larga duración en la cual el Pueblo mapuche tehuelche, preexistente a la formación del Estado Nación, fue víctima de un genocidio que, además de producir numerosas muertes, llevó a cabo deportaciones y desplazamientos forzados. Esta historicidad permite explicar por qué la mayor parte de las familias hoy viven en las periferias de las ciudades, sin poder probar que sus abuelos, abuelas, padres y madres fueron parte de una misma comunidad, o que habitaron en un mismo territorio a través del tiempo. Finalmente, la “historicidad de los existentes”, la cual se activa políticamente en espacios públicos más recientemente, es la que discute de forma más radical el historicismo hegemónico, puesto que sus marcos epistémicos y ontológicos difieren de las formas dominantes de producir efectos de verdad y enmarcar los hechos. Esta historicidad se centra en un presente en el que los espíritus de los ancestros (kuyfiquecheyem) y las fuerzas de la naturaleza (newen, ngen) son agentes de la historia e intervienen en sueños y visiones, orientando las acciones colectivas y los mandatos acerca de cómo proceder en el presente (Briones & Ramos 2020).
Esta heterogeneidad de propósitos que intervienen en las subjetivaciones políticas de las personas mapuche tehuelche también se ve reflejada en las formas divergentes de reivindicación, resguardo y control territorial, así como en el tipo de antagonistas que emergen en los litigios, como por ejemplo, comerciantes y terratenientes locales que adquirieron los territorios indígenas de formas dudosas; pero también empresas extractivas, latifundios, Parques Nacionales, Ejército.
En la Patagonia argentina, y particularmente en las provincias de Río Negro y Chubut, la reacción de ciertos sectores de la sociedad se definió, tanto por la negativa a poner en discusión las políticas de reconocimiento indígena, como por el rechazo de los mecanismos jurídicos orientados a viabilizar las demandas de acceso a la justicia que las prácticas colectivas de recuperación territorial buscaron vehiculizar. La participación de fuerzas nacionales y provinciales en intervenciones represivas de desalojo resultó en el asesinato de un joven solidario con la causa mapuche, y de otro joven mapuche que acompañaba a su familia en un proceso de recuperación territorial. Recientemente, en un contexto de sitio policial a un territorio recuperado, otro joven mapuche fue asesinado, y otro gravemente herido por la intervención de personas civiles asociadas a la parte que disputaba el territorio en términos de propiedad privada. Paralelamente a estos sucesos, se crearon colectivos políticos -activados por partidos conservadores en defensa de la propiedad privada y la soberanía nacional- que no sólo distorsionan la historia, con el fin de excluir al pueblo mapuche tehuelche de las arenas legítimas y autorizadas de interlocución política, sino que también han venido produciendo discursos racistas, que promueven la intolerancia y habilitan soluciones violentas a los conflictos. Estas circunstancias -apropiadas de formas interesadas por distintos sectores sociales y del gobierno- llevaron el conflicto territorial del pueblo mapuche tehuelche a las agendas nacionales y a las disputas electorales como nunca antes había sucedido, modificando el campo de fuerzas en el que distintas instituciones estatales deben tomar decisiones.
En este contexto de presiones políticas -que se entraman en grietas partidarias y en disputas sobre el federalismo, la propiedad privada, la acumulación territorial y los modelos económicos de desarrollo-, los “casos” de litigios territoriales que involucran al pueblo mapuche tehuelche dejaron de tramitarse a las sombras de los debates centrales de la política nacional. En relación con estos cambios en las arenas políticas, y a los fines de reflexionar sobre las prácticas antropológicas en las interfaces entre academia y sociedad, resulta imprescindible pensar, tanto los desafíos implicados en la diversidad de lenguajes, argumentos y procesos de demanda indígena, como en las reducidas posibilidades de intervención institucional que tiene la Antropología en esos contextos de intolerancia y negación.
Estas coyunturas, pensadas aquí desde la Patagonia argentina, tienen sus correlatos en distintas regiones de Latinoamérica, en las que el racismo, la discriminación y la represión se fueron multiplicando y resignificando, vía los intereses de las élites económicas. En gran parte de estos contextos, la judicialización indígena no sólo introduce debates en torno a la ampliación de derechos, sino también otros, sobre políticas ambientales y de distribución territorial. En estas circunstancias, preguntarnos sobre el rol de las pericias antropológicas y las reacciones de los tribunales -de “no ha lugar”- nos exige ser mucho más precisos acerca de nuestros compromisos profesionales y de la seriedad de nuestro hacer disciplinar.
Otro de los contextos a reponer, para dar cuenta de lo que queremos analizar a continuación, tiene que ver con un mayor reconocimiento de la práctica antropológica en foros no académicos y, principalmente, por parte de las defensas técnicas de las comunidades indígenas.3 Si bien éste no se corresponde necesariamente con un mayor conocimiento acerca de las formas de trabajo y los aportes jurídicos que puede realizar la Antropología, lo cierto es que se fue instalando públicamente un lugar de enunciación antropológica en forma de peritajes e informes. Desde que me mudé a San Carlos de Bariloche para participar de la creación de la carrera de Antropología en la Universidad Nacional de Río Negro, y con el propósito de responder a esa demanda creciente, con mi equipo de investigación hemos tenido que distribuir el tiempo entre nuestras tareas de investigación y transferencia, así como ensayar formas novedosas de articular ambas. Si bien siempre ha sido un desafío “aplicar” los conocimientos académicos a situaciones sociales que exigen pragmatismo y resolución, la creciente demanda de peritajes fue revelando otros nuevos, en torno a la transposición de metodologías, enfoques, discusiones teóricas y conceptos.
En estos contextos en los que la política indígena se discute en las audiencias judiciales, en los que las acciones colectivas se criminalizan y en los que la Antropología emerge como una práctica profesional de peritaje ante los tribunales de justicia, la expresión de “no ha lugar” adquiere dimensiones explicativas en lo político, lo económico, lo disciplinar y lo jurídico. Sin pretender abarcar todas esas dimensiones, nos preguntamos por algunos de los presupuestos que su uso actualiza en los intercambios entre la Antropología y el Derecho en los procesos judiciales. Si bien la categoría de “no ha lugar” tiene significados profesionales y normativas específicas de aplicación jurídica, aquí la utilizamos en un sentido amplio para dar cuenta de las múltiples y diversas formas de considerar como improcedente o irrelevante la participación antropológica en el transcurso de una causa judicial.
LA CREDIBILIDAD DE LA EVIDENCIA
La credibilidad de la prueba antropológica suele ser un punto de inflexión inicial. La situación más usual inicia del siguiente modo: la defensa técnica de una comunidad indígena solicita considerar como prueba una pericia antropológica, y la fiscalía -y/o la querella- solicitan su rechazo.
Retomamos algunas de las experiencias ocurridas en los tribunales federales y provinciales de la provincia de Río Negro en los últimos años, centrándonos particularmente en aquellos en los que la pertinencia o rechazo de la pericia antropológica pasó a formar parte de los intercambios registrados en un expediente.
La negación de la prueba antropológica suele estar argumentada en torno a su irrelevancia para el caso en cuestión (punto en el que me detendré en el siguiente apartado), pero en ocasiones, también en la falta de credibilidad del/a perito/a. Los currículums vitae presentados o la información que puede obtenerse de internet suelen ser las fuentes de esta primera evaluación. Alguna vez, por ejemplo, la acusación de imparcialidad se apoyó en los títulos de los artículos publicados por el/la perito/a, particularmente, uno que incorporaba la palabra “autonomía”. Si bien se discutió que las publicaciones en revistas especializadas tienen un riguroso sistema de evaluación por pares, que atienden a ciertos aspectos disciplinares, como las metodologías de análisis y la seriedad de los argumentos, la vinculación entre los temas de investigación y los problemas que se esgrimen en un litigio parece ser uno de los posibles motivos para poner en sospecha la credibilidad del/la perito/a.
En otra oportunidad, el argumento para el rechazo fue el hecho de que la antropóloga ya estaba trabajando con la comunidad al momento en que se estaba discutiendo la aceptación o el rechazo de la pericia. Si bien en este caso también se puso en discusión el momento exacto de un proceso judicial en que debía comenzar el vínculo entre perito/a y comunidad, es el hecho de “haber trabajado antes con la comunidad” lo que permite dudar de la credibilidad del/la antropólogo/a.
En ambos casos, ya sea por los tópicos de sus publicaciones o por sus antecedentes de trabajo de campo con las personas en litigio, lo que está en juego en la credibilidad del/la perito/a es lo que, en otras disciplinas, se llama especialización temática y regional. En todo caso, esto nos exige hacernos algunas preguntas en torno a cómo se validan nuestras competencias y trayectorias especializadas.
Si bien la relación previa y prolongada con las personas suele transformar las interacciones que conforman el llamado “campo antropológico” en lazos afectivos y compromisos vinculantes, también es cierto que esa profundidad de las relaciones a través del tiempo habilita la confianza y el conocimiento de los marcos (puntos de vista), que son imprescindibles para contextualizar e interpretar los sentidos socioculturalmente significativos de ese grupo. En todo caso, si sostenemos que el “estar ahí” de Malinowski (1972) sigue siendo uno de los principios metodológicos claves de la etnografía, cabría preguntarnos si, en contextos de diálogo con la sociedad y el derecho, no tendríamos que revisitar la noción de “autoridad etnográfica” (Clifford 1992), y preguntarnos una vez más cuál es nuestra competencia científica para reclamar un asiento como testigos expertos. En definitiva, ¿cómo recuperamos la “autoridad etnográfica” que necesitamos en nuestras intervenciones jurídicas, sin desoír los principios de horizontalidad (Corona Berkin & Kaltmeier 2012) y de correspondencia (Ingold 2017) a los que hoy aspira el encuentro etnográfico? Para la Antropología, el problema de la “autoridad” ha sido motivo de prolongadas y productivas autocríticas; sin embargo, si no revisitamos esas formas discutidas de producir autoridad etnográfica, corremos el riesgo del descreimiento en torno a una tan apreciada forma de trabajo basada en el vínculo (“estar ahí”).
Desde otro ángulo, ¿la Antropología tiene las herramientas para producir un informe histórico antropológico, o un peritaje que considere heterogeneidades, tensiones, versiones, memorias, presupuestos, formas de organización, prácticas habituales y no habituales, y sentidos profundos sobre esas prácticas, entre otras cosas, en un trabajo de campo breve -generalmente de unas pocas entrevistas- en una comunidad indígena o grupo del que no se tenía conocimiento hasta el momento de la pericia? Para emprender semejante desafío tendríamos que recurrir a la colaboración de las/os colegas que trabajaron previamente en esas comunidades o leer detenidamente sus publicaciones, lo cual nos lleva a nuestro punto anterior sobre el valor del “haber estado allí”.
Otra posibilidad sería acordar un protocolo sobre la pericia antropológica, en el cual se especifique que la elaboración de una prueba basada en la etnografía lleva más tiempo de trabajo y elaboración que el que suele ser considerado para la realización de otros peritajes. El/la antropólogo/a, en todos los casos, adquiere autoridad como testigo experto porque “estuvo ahí” un tiempo suficiente como para establecer lazos y compromisos. La credibilidad de la prueba antropológica no debería ser puesta en duda apelando al principio constitutivo del trabajo de campo como un vínculo afectivo.
Como sostiene Cardoso de Oliveira, la metáfora del “blues antropológico” que se desprende de la dialéctica entre lo exótico y lo familiar (Da Matta 1999) “sugiere que la etnografía es el resultado de un proceso que articula cognición y emoción, así como pérdida y enriquecimiento” personal (Cardoso de Oliveira 2008: 14). Sin embargo, la pretensión de transparencia en los ámbitos judiciales nos puede llevar a negar los métodos propios con los que la Antropología produce sus verdades etnográficas.
En un medio de comunicación local, el ex-Procurador de la Provincia de Chubut evaluaba un informe antropológico realizado por mi equipo de investigación como una interesante “literatura emotiva” que no cumplía los requisitos para ser una prueba objetiva y creíble. Estas mismas apreciaciones están presupuestas en el contexto de las audiencias cuando, al finalizar una exposición, los/as abogados/as de la querella o la fiscalía nos hacen preguntas como las siguientes: “¿Esa definición de territorio es la única definición autorizada en el campo de la Antropología, o pueden existir otras formas de definir territorio?”; “¿Cuáles son los documentos o evidencias que respaldan los relatos, memorias o sueños en los que basa su argumento?”. Estas preguntas, que a simple vista parecen tan simples, son muy difíciles de responder por fuera de los espacios académicos, donde el positivismo jurídico impone las lógicas y sus efectos de verdad. Trabajar con representaciones habilita la crítica que apela a la idea de ficción (“literatura”) o, en el mejor de los casos, de versión subjetiva (“emotiva”) sobre los hechos. La forma de sortear esas formas de descreimiento podría ser la de negar la existencia de disenso, heterogeneidad y puntos de vista al interior de la comunidad antropológica. Pero ese camino parece ser poco productivo.
Asimismo, probar los hechos a través de representaciones y discursos nos sigue enfrentando al supuesto de que la oralidad y la escritura no comparten el mismo grado de objetividad (Clifford 1988). Los relatos heredados a través de generaciones -o producidos de acuerdo con marcos de interpretación que han sido heredados- fueron larga e históricamente posicionados en el lugar de las tradiciones orales por la Etnología y la Historia. Frente a otras fuentes “fuertes”, como las evidencias materiales de la Arqueología, o las evidencias escritas de la Historia, la tradición oral se constituyó como una fuente “débil” en credibilidad (Vansina 1968). Esa misma descalificación de las tradiciones orales como evidencia de lo que sucedió en el pasado es la misma que hoy conjura contra la credibilidad de un/a perito/a que basa sus argumentos en testimonios e interpretaciones locales.
Al respecto, Cardoso de Oliveira (2008) propone poner en valor el tipo de evidencias que produce la Antropología. Para ello, sostiene que, aun cuando la Antropología trabaja con evidencias materiales, su especialización reside en el descubrimiento de evidencias simbólicas, a partir de dar sentido a las prácticas y a las situaciones sociales concretas: “Sin ellas, la Antropología no sería capaz de producir una etnografía adecuada, ni una interpretación convincente de la realidad estudiada” (Cardoso de Oliveira 2008: 25). Desde este ángulo, el carácter de evidencia que adquiere una determinada representación social reside en la dimensión contra-intuitiva del conocimiento etnográfico; esto es, un conocimiento aprehendido a partir de una experiencia empírica que muchas veces contradice el conocimiento intuitivo. La credibilidad del conocimiento antropológico aportado desde una pericia debería residir, entonces, en la capacidad etnográfica para desentrañar o interpretar la evidencia simbólica.
Finalmente, el valor de este tipo de evidencias en la sala de un tribunal se atribuye a su poder para probar una “verdad”. Ahora bien, nuestro desafío consiste en dar cuenta de una “verdad etnográfica”, es decir, el tipo de verdad que se produce metodológicamente en la ciencia antropológica (Escalante Betancourt 2012). Es sólo dentro de esos criterios metodológicos que podemos identificar dos formas de alejar la “prueba” de la verdad, y de poner en sospecha su propia credibilidad. De acuerdo con Escalante Betancourt, en términos metodológicos habría dos tipos de riesgo: el relativista y el de abstracción. El primero surge cuando una pericia se basa exclusivamente en las entrevistas generadas para la causa judicial, producidas en los tiempos y los marcos acotados del litigio. Esta metodología casuística, por su misma idiosincrasia, generalmente no contrarresta las potenciales sospechas de oportunismo. El segundo riesgo, el de la abstracción, puede aparecer cuando la pericia se organiza casi exclusivamente en el argumento de las teorías, las discusiones y consensos conceptuales de la Antropología. Una pericia construida de ese modo tiende a la estandarización de los hechos y también puede alejarse de la verdad etnográfica.4 La Antropología puede dar cuenta de sus “verdades etnográficas” y producir etnografías que operen como pruebas judiciales, al recurrir a sus propios métodos para articular lo heterogéneo y lo similar, lo concreto y lo general, en diversos contextos, regiones, escalas, trayectorias e historias.
En breve, cuando en un tribunal se cita o parafrasea la expresión “no ha lugar” ante la solicitud de una pericia antropológica, apelando a una determinada sospecha sobre su credibilidad, es muy posible que, en principio, se esté desconociendo el método con el cual la Antropología puede aportar evidencias simbólicas sobre una verdad etnográfica. El tipo de acusaciones que emergen en las fundamentaciones de los rechazos nos estarían indicando que poco se sabe de ese método en el cual los vínculos, las emociones, la contra-intuición, la experiencia empírica, el caso concreto y la abstracción teórica intervienen, de modos muy específicos, para revelar sentidos e interpretaciones sociales. Por lo tanto, el gran desafío de la Antropología consiste en poner en valor su propio método de investigación en los mismos escritos de informes y peritajes, pero también en explicitar esos procedimientos disciplinares de trabajo durante las etapas preliminares de negociación. Por ejemplo, ante los rechazos de una pericia; ante la indiferencia de los/as operadores/as jurídicos, cuando les decimos que no podemos aceptar un peritaje sin realizar antes una consulta previa, libre e informada a la comunidad; cuando hay discrepancias entre los tiempos disponibles y los necesarios para realizar el trabajo; cuando se da por sentado un mínimo número de páginas en el escrito de la pericia; ante la inadecuación de los puntos de peritaje a las posibilidades del método etnográfico; entre otras posibles negociaciones.
DISPUTAS DE ENMARCADO
Los conflictos territoriales de las comunidades indígenas de Patagonia suelen ser frecuentemente judicializados bajo el concepto jurídico de “usurpación” de propiedad, privada o estatal. En este marco, el “caso” se presenta de forma acotada como un delito específico y se plantean agravantes como la clandestinidad, la presencia de menores, el uso de la violencia o el daño de inmuebles. En la mayor parte de estos casos, la constitución misma del delito podría ser puesta en cuestión discutiendo los hechos ocurridos para probar que no hubo clandestinidad, ni puesta en riesgo para los menores, ni uso de la violencia ni daños a los inmuebles. Pero también ocurre que, para poder probar esa construcción sesgada del hecho como delito u ofensa, resulta necesario enmarcarlo en otros marcos más amplios de interpretación. Y, en esta dirección, el peritaje antropológico interviene, presentando evidencias simbólicas y materiales, para mostrar que el hecho en cuestión podría ser considerado como una acción colectiva de reclamo o de reivindicación de un territorio indígena y que, por lo tanto, debería ser tratado con las leyes indígenas vigentes.
En años recientes, esta disputa por recentrar el caso en la legislación indígena se ha convertido en otro de los puntos de inflexión en el que los sentidos de “no ha lugar” se despliegan en varios ejes diferentes. Me detendré aquí en identificar esos ejes en los que se organizan los rechazos, y las posibles discusiones que éstos nos invitan a efectuar al interior de la Antropología. En noviembre del año 2018, el Juzgado Federal de San Carlos de Bariloche resuelve que la experticia antropológica sugerida por la Defensa “no tendrá acogida favorable”. Y citando otros antecedentes, argumenta:
Inicialmente recordaré que el artículo 199 del C.P.P.N. establece que: “las partes podrán proponer diligencias. El juez las practicará cuando las considere pertinentes y útiles; su resolución será irrecurrible”. Sobre el punto lleva dicho la doctrina que prueba impertinente es aquella ‘que no guarda vinculación con el objeto procesal’, pues ‘el concepto de pertinencia atiende a la relación existente entre el medio probatorio propuesto y el objeto del litigio; vale decir, es impertinente la prueba ajena al objeto del proceso’. En otras palabras, ‘la pertinencia de la prueba atañe a su adecuación a los hechos concretos investigados en la causa que se trate, y la utilidad de aquella, a su aptitud o idoneidad para generar la eventual convicción del juez o tribunal’, característica que no se observa en aquella cuya proposición formula la Dra (Juzgado Federal de San Carlos de Bariloche 2018:6).
En ese contexto, no puede perderse de vista que este proceso se inició para investigar una presunta usurpación, injusto que -en nuestro catálogo penal- se enmarca dentro de los delitos contra la propiedad. Así las cosas, la pertenencia de los imputados a un grupo étnico determinado constituye una circunstancia que excede la investigación propia de ese tipo de ilícitos. Además, la auto-reconocida comunión con la cosmovisión del Pueblo Mapuche por parte de quienes resultaron -posteriormente- imputados en este sumario no se encuentra cuestionada en el sumario (Juzgado Federal de San Carlos de Bariloche, 2018, énfasis del original).
En esta respuesta, el objeto procesal y los hechos concretos a investigar se limitan a una presunta usurpación o delitos contra la propiedad, y tanto la pertenencia étnica como la cosmovisión del pueblo mapuche devienen un exceso de información que el tribunal considera como impertinente:
[a la hora de preguntarse] qué puede ser probado en un procedimiento penal determinado (…) la referencia al objeto del procedimiento, a los elementos que lo constituyen, es ineludible, de modo tal que el Tribunal, para aceptar o rehusar un medio de prueba específico (…) debe en principio comparar aquello que se pretende verificar por ese medio con los elementos que contiene el objeto del procedimiento penal singular tramitado ante él. A esa característica (…) se la llama pertinencia (Juzgado Federal de San Carlos de Bariloche 2018:5).
Este tipo de clausura es el principal problema para la incorporación de los peritajes antropológicos en los procesos actuales de litigio que involucran a los pueblos indígenas. Esta situación se agrava, puesto que en la mayor parte de los conflictos que enfrentan las comunidades en la justicia, la prueba antropológica suele ser la vía central o la demostración de evidencias potencialmente más productiva para disputar el enmarcado de los hechos, como nos han comentado, en varias oportunidades, los abogados defensores. En el sentido local común, la inclusión de las demandas indígenas suele depender de la posibilidad de “mapuchizar el caso”, esto es, de recontextualizarlo en marcos de interpretación de las memorias, sentidos de mundo, mandatos ancestrales y vínculos heredados con el territorio. En esta dirección, las personas mapuche imputadas no sólo suelen usar las vestimentas habituales o ceremoniales que las identifican como parte de un pueblo, sino que también participan de las audiencias en su lengua indígena (a veces, con la posibilidad de tener un traductor; otras, corriendo el riesgo de que sus declaraciones no sean tenidas en cuenta por falta de comprensión de los operadores de justicia). La decisión de los/as imputados/as de correr ciertos riesgos de incomunicación, en desventaja para sus propios procesos de defensa, nos muestra su convicción acerca de que, para ser juzgados con justicia, es imprescindible redefinir el enmarcado de los hechos en el contexto de la legislación indígena.
Ahora bien, en los lenguajes y procedimientos jurídicos también existen intersticios en los cuales esa impertinencia puede ser puesta en suspenso, dando lugar a la pericia antropológica. Si bien estas posibles aperturas son cada vez más escasas -y lo son más en los tribunales de ciertas provincias de la Patagonia que en otros-, tampoco resultan en lugares cómodos para la Antropología. Una de estas posibilidades surge cuando el argumento para desoír los fundamentos de los/as acusados/as apela a la inautenticidad o puesta en sospecha de sus identidades indígenas. En estos casos, la pericia suele ser introducida con el fin de probar la identidad de las personas, la autenticidad de sus creencias o la veracidad de la existencia de una determinada comunidad. Otra de las posibilidades emerge cuando la defensa alega ignorancia, desconocimiento de la ley, comprensión culturalmente condicionada o error cultural. En estos otros casos, se espera que una pericia centrada en la cultura pueda probar dicha ignorancia, desconocimiento o error en el contexto de la ofensa. Sobre este punto se expresaba también el Juzgado Federal de San Carlos de Bariloche en sus argumentos de impertinencia:
A mayor abundamiento, destaco que la pericia sugerida por el MPD (Ministerio Público de Defensoría) tendría por objeto, en todo caso, probar un hipotético error de prohibición por parte de los imputados. Sin embargo, dicho yerro respecto a la significación jurídica del accionar que se les imputa no fue alegado por los encausados en sus declaraciones indagatorias -oportunidad en la que afirmaron que comprendían claramente el hecho imputado, e hicieron uso del derecho de negarse a declarar-. Además, como es sabido, la existencia de un error de prohibición repercute -únicamente- sobre la categoría dogmática denominada culpabilidad, mas no sobre la eventual tipicidad y/o antijuridicidad del evento enrostrado. Sentado cuanto precede, se colige fácilmente que cuestiones de ese tenor no constituyen objeto de esta etapa del proceso, sino que deben ser discutidas en el marco de la etapa de debate -en caso que este sumario arribe a esa instancia- (Juzgado Federal de San Carlos de Bariloche 2018:5).
De acuerdo con el escrito del juez, este segundo tipo de pericia hubiese podido tener lugar cuando el error de prohibición es introducido de antemano por los declarantes o la defensa, y sólo en las etapas judiciales en las que la tipicidad de los hechos ya ha sido definida.
Para detenernos en estos dos puntos, hacemos propia la pregunta que se han hecho antes distintos/as autores/as, acerca de si es posible adecuar los argumentos y abordajes antropológicos sobre la diversidad, a las exigencias del derecho enmarcadas en el imperativo categórico de la norma positiva. Al respecto, Escalante Betancourt (2012) identifica una tensión entre, por un lado, intervenir con la pericia antropológica como una pieza más del aparato judicial, justificando la “transparencia” del debido proceso; o, por el otro, constituirse en un portavoz del diálogo cultural y del cambio en las formas de impartir justicia.
En relación con las pericias orientadas a “autentificar” pertenencias y creencias, nos encontramos frente a un posicionamiento de autoridad etnográfica que nuestra propia disciplina ha discutido y desechado como competencia disciplinar. Claudia Briones plantea que este propósito pericial no sólo lleva a “presuponer que deben existir identidades inequívocas y completamente diferentes, basadas en creencias distintivas, y en un conflicto permanente y totalizador” (2018: 24); sino también a descalificar selectivamente como no verosímiles a ciertos testimonios y, por lo tanto, a ciertos testigos. La autoidentificación es, en nuestro país, un derecho adquirido que no necesita certificación de autenticidad, pero aun si no lo fuera, la Antropología no está autorizada “a poner en duda” o a “anticipar los modos en los que cada cual debería autoidentificarse y posicionarse” (Briones 2018: 24). A esto agregamos que los pueblos indígenas tienen sus propias autoridades especializadas en diversos saberes para interpretar y tomar decisiones de traducción en torno a sus conocimientos, o para establecer la verosimilitud de los mismos. Además, como veremos más adelante, el lugar de las llamadas “creencias” en los tribunales no debería ser el de acreditación de autenticidad, sino el espacio de un diálogo intercultural en el cual se habiliten otros conocimientos, efectos de verdad y experiencias de mundo.Sin embargo, las puestas en sospecha de la legitimidad de ciertas personas como “auténticos mapuche” se esgrimen como argumentos, al día de hoy, en numerosas salas de audiencia. A continuación, comparto una experiencia en la cual, a contrapelo de esa tendencia, fue la misma jueza quien advirtió ese error.
Recientemente, mi equipo de trabajo fue convocado para hacer una intervención experta en un juicio iniciado por una denuncia de la Fiscalía Provincial de Esquel, en la que se acusaba del delito de amenazas agravadas por uso de armas -junto con privación de la libertad y desobediencia- a Gloria Colihueque y Gregorio Cayulef, de la Lof Catriman Colihueque (Laguna El Martillo, Chubut). Los puntos de peritaje planteados por la defensa apuntaban a probar la ocupación tradicional de la comunidad en su territorio y a acreditar la pertenencia de esas familias al pueblo mapuche tehuelche. En su sentencia, la jueza de la Cámara Penal concluyó la inocencia y la absolución de todos los cargos que imputaban a Gloria y Gregorio, después de enmarcar el caso en legislación indígena. Pero también se detuvo en la prueba pericial que habíamos expuesto en la audiencia y sostuvo que ningún documento académico ni burocrático tiene la facultad de rubricar o refutar la veracidad de la existencia de una lof o comunidad indígena, puesto que el Estado debía reconocer el derecho de autoadscripción.
En este caso en particular, los sentidos implícitos de “no ha lugar” sobre la pericia antropológica fueron utilizados, paradójicamente, en consonancia con las mismas ideas que aquí sostenemos: no hacía falta ninguna evidencia o texto autenticador para afirmar que los miembros de la Lof Catriman Colihueque son mapuche. Aunque inusual, el hecho de que la jueza haya sostenido en su sentencia que no hacía falta un informe antropológico que reconstruyera los árboles genealógicos de las familias Catriman Colihueque para confirmar que Gloria y Gregorio eran mapuche es una afirmación que modifica presupuestos arraigados, y revierte prejuicios de larga data. Éste fue un caso único en el que el argumento de la impertinencia de la pericia antropológica permitió reafirmar el encuadre del litigio en la legislación indígena vigente en Argentina y en la provincia de Chubut. En esta dirección, la jueza impugnó el proceso judicial, alegando la falta de “perspectiva indígena en los funcionarios que representan al Estado en distintos organismos públicos respecto del trato que le propiciaron la imputada en cada oportunidad que pretendió ejercer los derechos” (audiencia del 11 de noviembre de 2021, notas de campo).
Las pericias orientadas a probar desconocimiento de la ley o error cultural por parte de los/as acusados/as indígenas también suelen presentar ciertas contradicciones, entre los imperativos del derecho y el compromiso de la Antropología con el reconocimiento de la diversidad. Quienes trabajamos con comunidades indígenas sabemos que las personas acusadas suelen no aceptar la estrategia en defensa de alegar ignorancia o error cultural, ya que el supuesto delito suele ser, para ellas, una acción colectiva de reivindicación o autodeterminación. Es decir que, siendo conscientes de la antijuricidad de los hechos, pueden estar obedeciendo mandatos de la comunidad, o respondiendo a compromisos primordiales con sus ancestros y fuerzas del territorio. Más que alegar desconocimiento de la ley, la activación política de los desacuerdos jurídicos suele apuntar a no reconocer la ley como imperativo dentro del mundo normativo propio. Ante esos encuadres disímiles sobre los hechos en un contexto jurídico de ofensa, nuestra tarea parece ser más bien la de resaltar lo normativo y performativo implicado en la controversia legal, para dar cuenta de aquello que se oculta y aquello que se confunde desde el lenguaje del derecho. Como sostiene Briones (2018), se “oculta la circunstancia de que lo que esté pasando quizás no sea que no se comprende el carácter delictuoso del acto desde la lógica jurídica, sino que se obra en función de mandatos recibidos del colectivo de referencia”, mandatos “que no se pueden contradecir porque ello asociaría el riesgo de desequilibrar el bienestar personal, familiar o comunitario” (2018: 19). Y como alega Escalante Betancourt (2012), se confunde la diferencia “con pobreza, marginalidad, aislamiento, o peor, con atraso, ignorancia, incapacidad mental, inconsciencia y vicios psicológicos que estereotipan la cultura del otro” (2012: 37). En breve, la idea de error de comprensión culturalmente condicionado suele opacar la tarea antropológica de convocar al tribunal a poner en valor las diferencias y las agencias, así como las formas diversas de agenciar esas diferencias.
Asimismo, el acotamiento de una pericia antropológica a probar la idea de error de prohibición o de comprensión culturalmente condicionada en el contexto de una ofensa también corre el riesgo de llevar los argumentos periciales hacia un exceso de culturalización de las acciones. Esto puede ocurrir, por ejemplo, cuando la defensa nos solicita una pericia para determinar si un hecho presentado como “delito” no podría ser, en realidad, una práctica arraigada en las tradiciones y costumbres indígenas. Esta estrategia jurídica suele redundar en la confirmación de estereotipos o en aplicaciones superficiales de la noción de cultura. En alguna ocasión me he visto obligada a negarme a realizar una pericia, o a renegociar los puntos solicitados de un peritaje, para no tener que sostener que una práctica de violencia o abuso podía ser comprendida como una práctica autorizada y habitual en el marco de una cultura. Si bien en algunos casos esta estrategia puede ser apropiada, hay muchos otros en los que no es el fundamento de la cultura el que debe esgrimirse como la razón de un modo de proceder.
Estas reflexiones nos llevan a concluir que son muy pocos los intersticios por los cuales una pericia antropológica puede acceder a la arena de disputas, para poder encuadrar un litigio en la historicidad que habilita la contemplación de los derechos indígenas. Pero, sobre todo, que esos escasos accesos nos suelen llevar por caminos que pueden ser incómodos, poco fructíferos y contrapuestos a nuestros compromisos profesionales.
La posibilidad de habilitar el encuadre de una historicidad -que permita resignificar los hechos bajo litigio y enmarcarlos, en la legislación indígena y sobre la propiedad comunitaria- opera como condición necesaria para que una pericia antropológica en Patagonia adquiera cierta autoridad como prueba. Éste es hoy el principal desafío en provincias como Río Negro y Chubut, en las que las acciones colectivas de reivindicación territorial se presentan como delitos de usurpación, restringidos a una lectura centrada en el daño a la propiedad privada.
ARRIBOS E INTERSECCIONES
El interés de este trabajo reside no sólo en mostrar las dificultades que tenemos los/as antropólogos/as a la hora de hacer valer nuestros peritajes como pruebas autorizadas en los contextos de juicio, sino en aportar a un debate pendiente al interior de nuestra disciplina acerca de cómo llevar a cabo este ejercicio. Como se ha señalado en varias oportunidades, existe aún un gran desconocimiento acerca de las circunstancias de efectividad o del papel de los peritajes en el curso de los juicios (Rodríguez Soto 2017). A lo cual se suma una indefinición en torno a sus alcances pragmáticos, puesto que los acuerdos tácitos sólo se fueron estandarizando de forma discontinua y azarosa, a través de la puesta en práctica en legislaciones nacionales diferentes y con orientaciones muy diversas en torno a su papel (Rodríguez Soto 2017).
El contexto local, centrado en conflictos territoriales donde las comunidades mapuche tehuelche suelen ser acusadas de usurpación, nos presentó la situación paradójica de una creciente demanda de peritajes por parte de las comunidades y sus defensas técnicas, y un progresivo aumento de los rechazos de pericia por parte de las fiscalías, querellas y juzgados. Frente a los argumentos de “no ha lugar” que se fueron presentando en las distintas circunstancias de rechazo, nos encontramos con la necesidad de repensar las transposiciones de los métodos, enfoques y compromisos de la Antropología que nos exige la práctica pericial, con el doble propósito de poner en valor nuestras intervenciones expertas y operar en los ámbitos judiciales con mayor efectividad.
En miras a aportar a ese proceso, quisiera compartir aquí algunos de los aprendizajes que nos llevaron a recentrar nuestra intervención como peritos/as antropólogos/as en los contextos de litigio donde están involucrados los pueblos indígenas. Si bien estos arribos de la Antropología al campo de lo jurídico, o intersecciones interesantes entre Antropología y Derecho, no siempre concluyeron la aceptación de las pericias por parte de los tribunales, sí nos ayudan a identificar dónde y por qué nuestra intervención debería ser considerada “ha lugar”. ¿En qué direcciones el abordaje y trabajo antropológico puede ser un aporte en la resolución de procesos de desacuerdo, disenso y/o conflicto?
En primer lugar, y cuando los procedimientos metodológicos de la etnografía se aplican con rigurosidad y compromiso social, la elaboración de una pericia o un informe puede ser una importante colaboración para los trabajos colectivos de reconstrucción de memorias, trayectorias familiares, territorialidades y otros textos comunes. Esos procesos conjuntos de reconstrucción iniciados en contextos de litigio adquieren su propia autonomía, y pueden ser un aporte para las negociaciones, y los posicionamientos comunitarios, frente a un conflicto y a los procesos de subjetivación, política y ciudadana, de las personas con las que trabajamos (Jimeno, 2020). En otras palabras, consideramos que el informe o la pericia, aun cuando es rechazado por los tribunales, puede tener efectos performativos en los mismos procesos de litigio. Al respecto, menciono dos experiencias acerca de esta última afirmación.
En el año 2018, la Defensoría Pública de Chubut nos solicitó un informe antropológico sobre las familias mapuche que se reconocían como “la gente de Pichiñan”, en alusión a un ancestro común. Varias de estas familias estaban enfrentando diversos conflictos territoriales con diferentes terratenientes o comerciantes, en distintos sitios de la meseta central de Chubut. La apuesta de la Defensoría era hacer un diagnóstico de situación para evaluar la posibilidad de pensar una estrategia de defensa colectiva o, al menos, articulada. El trabajo conjunto con las familias en litigio derivó en un trabajo colaborativo de dos años, en el que se reconstruyeron memorias comunitarias, pertenencias compartidas entre diferentes familias, trayectorias grupales entramadas, experiencias similares de despojo territorial, violencia institucional y de injusticias sufridas, y un sentimiento común de comunidad, sostenido en prácticas espirituales y de comensalidad. En el transcurso del trabajo de reconstrucción de sus memorias, las familias dejaron de enfrentar los conflictos de formas aisladas y se posicionaron en sus propias memorias como una comunidad en un territorio comunitario ancestral. En tanto texto discreto, el informe no fue parte de ningún proceso judicial, pero en sus usos y apropiaciones, posibilitó un nuevo encuadre jurídico de los conflictos en marcha.
La segunda experiencia inicia en el mes de mayo de 2022, cuando la defensora técnica de integrantes de una comunidad mapuche de la provincia de Chubut nos solicita un informe antropológico, para ser presentado en una demanda de daños y perjuicios sobre la base de una sentencia previa de un juicio oral y público en el ámbito penal, en la cual el jefe de la policía había sido condenado por los delitos cometidos en el marco de hechos de violencia institucional extrema.
El hecho en cuestión había ocurrido en 2017, cuando un grupo de veinte efectivos de la Policía de la Provincia de Chubut, perteneciente a la Guardia de Infantería de dicha fuerza, ingresa al territorio mapuche recuperado y dispara a los/as integrantes de la comunidad, hiriendo de gravedad a algunos/as de ellos/as. En contexto de pandemia, los encuentros con los/as jóvenes afectados fueron virtuales y se extendieron, por el interés de los/as mismos/as en la producción de ese informe, durante varios meses. Si bien la solicitud estaba orientada a identificar los daños sociales, económicos, culturales y de género ocasionados por ese acontecimiento represivo, acordamos con las personas afectadas historizar las experiencias de violencia institucional a lo largo de sus vidas, y el alcance de los perjuicios de ese continuum de violencia en aspectos más constitutivos de sus vidas como miembros del pueblo mapuche.
Sin ahondar aquí en aquella reconstrucción de un texto compartido, quisiera resaltar que, al momento de concluir el informe con sus demandas de reparación de los daños, nuestros/as cuatro interlocutores/as coincidieron en que no querían un resarcimiento económico, y en que no sabían qué exigir como reparación. Esto nos llevó a pensar juntos que, mientras la efectividad del informe antropológico en el contexto judicial se mide en función del éxito logrado en términos de resarcimiento, para nuestros/as interlocutores/as el informe era, en sí mismo, la posibilidad de organizar colectivamente sus experiencias de discriminación y violencias sufridas, y sobre todo, que sus verdades fueran “largamente” escuchadas en ámbitos en los que sus historias y demandas nunca habían tenido acceso. Estas dos experiencias nos muestran cómo el lugar de los peritajes o informes antropológicos en contextos judiciales pueden ser muy distintos a los esperados.
Una segunda forma de arribo e intersección remite a una tradicional preocupación antropológica por identificar presupuestos etnocéntricos o desigualdades naturalizadas, para poner en discusión los prejuicios sociales -incluidos los de la misma Antropología-. Desde este ángulo, la pericia antropológica puede ser útil para deconstruir estereotipos, estigmas y prejuicios que, originados en los procesos de subordinación, atraviesan decisiones, prácticas y expedientes en el transcurso de un litigio. De hecho, parafraseando a Morondo Taramundi (2022), los estereotipos suelen operar en los procesos judiciales, al menos en tres niveles. En principio, justifican la no utilización de los instrumentos jurídicos diseñados para proteger a las comunidades indígenas del avasallamiento territorial de empresarios y terratenientes. También habilitan a que se mantenga una estructura desigual de credibilidad (p.ej., cuando las explicaciones de profesionales, propietarios y empresarios no indígenas suelen tener más aceptación). O justifican la poderosa división entre público y privado (sustrayendo ciertas formas de violencia de la acción del Estado). La siguiente experiencia es sobre una intersección exitosa entre Antropología y Derecho en esta dirección.
La Defensoría Pública de Chubut, junto con la defensa técnica de una comunidad mapuche, solicitaron dos informes antropológicos para aportar a la jueza interviniente información relevante en torno a la legitimidad de dicha comunidad en un territorio recuperado, puesto que sus miembros habían sido acusados de usurpación. Estos informes reconstruyeron las trayectorias familiares, los vínculos históricos y actuales con el territorio, contextualizaron los procesos actuales de lucha y, sobre todo, historizaron las formas institucionales de violencia y las historias de despojo territorial, en las que se conjuga la desatención estatal con la connivencia entre funcionarios estatales y élites locales. Como mi informe se produjo colectivamente junto a una historiadora mapuche, al momento de la audiencia en los Tribunales de la ciudad de Esquel, fuimos tres los/as académicos/as que expusimos las pericias antropológicas. A continuación, cito una de las conclusiones que, en marzo del 2019, la jueza de la causa expresó en su sentencia:
Por suerte, los estudios académicos sobre el proceso de sometimiento estatal de los pueblos indígenas se han multiplicado notablemente en los últimos veinte años y más allá de los diferentes enfoques, existe consenso en la necesidad de superar el estereotipo del indígena como un salvaje dedicado a robar ganado, mujeres y otros bienes para llevarlos a Chile, de donde supuestamente provenía (…) A la luz de todo lo ocurrido en este debate, el estereotipo aún perdura con fuerza en la sociedad argentina. Entonces, esa realidad le da sentido a la decisión procesal de las defensas de presentar pericias antropológicas para que ilustren al Tribunal sobre la historia de los pueblos originarios, en tanto no es raro que muchos ciudadanos -cualquiera sea su oficio o profesión- todavía se refieran a los mapuches como chilenos que exterminaron a los tehuelches argentinos, en la ignorancia del conocimiento académico acumulado en estas décadas (…). En consonancia con ello, recuerdo las palabras del ex Ministro del Superior Tribunal de Justicia, Dr. Jorge Pfleger, cuando al resolver un caso difícil, de alto impacto social, como lo es éste, sostuvo: “Esta causa es un fuerte mensaje que excede el marco de los aquí imputados para los que detentan el poder para mantener situaciones inicuas”. Y concluyó, citando a Hart, insigne jurista norteamericano: “El Juez ha de actuar aventando los prejuicios, para observar objetivamente el caso”. Así voto. Absolver, sobreseer, disponer la conformación de una Mesa de Diálogo (Sentencia del Tribunal Unipersonal integrado -por subrogancia legal- por la Jueza de Cámara, 18 de marzo de 2019: 131).
En este caso, si bien las pericias no fueron solicitadas específicamente para dar cuenta de las construcciones estereotipadas que pudiesen haber distorsionado la “objetividad” del debido proceso, tanto la información producida en las pericias como la interpretación de la jueza se conjugaron en un punto de intersección que permitió desplazar la centralidad del supuesto delito de “usurpación” hacia una evaluación del proceso mismo. Esta sentencia, infrecuente en la región de Patagonia, habilitó para las pericias antropológicas una nueva forma de arribar a los tribunales, centrada en la posibilidad de prevenir o contrastar los efectos perjudiciales de los estereotipos en la distribución de derechos y obligaciones.
La tercera de la intersecciones que quisiéramos mencionar aquí es la que Claudia Briones (2018) ha nombrado como un “triálogo” -aludiendo a la participación de tres lugares de enunciación en las instancias jurídicas- entre la Antropología, el Derecho y la sociedad. Como afirma Briones, el rol más estandarizado del antropólogo es el de un mediador, traductor o facilitador autorizado de un diálogo entre dos formas de (des)conocimiento -el del prelado que no maneja ciertos datos de la realidad social y el de una parte que no está familiarizada con los contextos y prácticas judiciales-. Sin embargo, sostiene que nuestro trabajo como peritos expertos debería apuntar a “desobedecer esas expectativas habituales y producir fricciones de sentido, con y entre las distintas partes, justamente porque las razones sociales, las jurídicas y las antropológicas no admiten superposiciones exactas” (Briones 2018: 16). Es, entonces, en función de transformar la pragmática de la situación comunicativa definida como testimonio experto, que Briones propone pensar los testimonios antropológicos menos como una mediación y más como partes de un triálogo, donde el desafío de las pericias expertas:
(...) pasa por empezar a poner en perspectiva y vinculación tres tipos de discurso y, por ende, de verdades, y donde la meta del juego no es neutralizar esas verdades, reducirlas, o imponerlas como tales de manera unilateral, sino más bien hacerlas de algún modo conmensurables para alcanzar nociones menos etnocéntricas de lo que ‘será justicia’. [Desde este ángulo, la pericia antropológica podría centrarse] en mostrar cómo las cosas podrían haber sido, son o deberían ser para ‘nosotros’ y para la verdad jurídica si, como nuestros interlocutores, tomásemos como una cuestión de hecho ciertas formas de existencia otras. Este ejercicio tiene menos que ver con hablar por los otros que hablarnos a nosotros mismos (insisto, antropólogos y jueces incluidos) desde discursos sociales otros (Briones 2018: 20).
Esta forma de recentrar la pragmática de nuestra intervención experta no sólo invita a pensar, como dice la autora, que el error de comprensión culturalmente condicionado podría ser nuestro y no de los otros, sino también a deconstruir el modo en que operan las naturalizaciones de un hecho, desde un único sentido de historicidad y desde un único mundo culturalmente significativo.
Aun cuando todavía no se ha aceptado su valor de prueba en el juicio para la cual fuera solicitada, comparto la experiencia de una pericia que puede ilustrar esta forma de intersección referida como triálogo. Ésta fue requerida a partir de puntos habituales de peritaje (acreditación de comunidad indígena, ancestralidad en el territorio, etc.); sin embargo, a razón del trabajo etnográfico, surgió la necesidad de re-enmarcar el argumento implícito en esos puntos, en otras historicidades y mundos culturalmente significativos. Esta decisión respondía a que las razones y fundamentos de la acción colectiva de recuperación territorial resultaban de mandatos, y principios, cuyos bordes ontológicos nos invitaban a pensar en las agencias de los ancestros y las fuerzas del territorio, los que, interviniendo en sueños, visiones y consejos heredados a través de ceremonias, habían orientado las decisiones y prioridades comunitarias. Esos mandatos y principios no sólo eran constitutivos de relacionalidades complejas con los territorios y otras comunidades mapuche, sino también de imperativos más profundos en los que se articulaban tanto el resguardo mutuo entre las personas y el territorio (sus fuerzas), con temas de salud física y bienestar social. Por lo tanto, la pericia se enfrentó al desafío de habilitar un triálogo donde interlocutores con formas diferentes de organizar mundos pudiesen identificar los desacuerdos ontológicos más relevantes, para ver qué se podría hacer con ellos. En circunstancias como éstas, más que hacer un mero reporte de otras “visiones del mundo”, resulta más fructífero -como sostiene Briones, citando a Holbraad, Pedersen y Viveiros de Castro (2014) - dirigirnos a quienes no compartimos esos mundos y crear el escenario propicio para “sostener indefinidamente, lo que los hechos habrían sido, esto es, ‘podrían haber sido o son’ desde formas otras de contar, si le cediésemos a eso ‘otro’ aunque sea transitoriamente el peso ontológico de constituirse en una alternativa tan viable como real” (Briones 2018: 25).
Volviendo a la experiencia aquí compartida, el peritaje fue rechazado en distintas instancias -por razones diversas de “no ha lugar”- pero, en el transcurso, también ha sido reescrito y profundizado para su potencial utilización en nuevas instancias de juicio. En este lapso de tiempo, también ha sido citado, parafraseado y utilizado por la defensa técnica de la comunidad; así como algunos de sus sentidos, sedimentados a través de las comunicaciones e intervenciones políticas de la comunidad, empezaron a emerger en los discursos de algunos operadores políticos y jurídicos que intervienen en el caso.
Si bien estas diversas experiencias han tenido distintos niveles de aceptación en los tribunales, nos han permitido identificar algunos de los abordajes antropológicos que prometen ser potencialmente fructíferos para definir por qué y para qué un peritaje antropológico debería ser tenido en cuenta en los procesos judiciales. Así como también, recentrar la pragmática de los peritajes antropológicos en torno a los siguientes ejes: a) historizar y contextualizar prácticas heterogéneas de relacionalidad, historicidad, subjetivación y organización sensible de mundos; b) historizar y desnaturalizar prácticas arraigadas de prejuicio y estereotipación. En definitiva -y como ha reflexinado la antropóloga Virginia Manzano (2019) al finalizar su intervención como perita experta en un juicio en el que acciones colectivas de lucha habían sido criminalizadas-, el peritaje antropológico plantea en los tribunales la cuestión más general acerca de qué tipo de convivencias y qué construcciones de ciudadanía se están construyendo al definir los hechos en litigio de una u otra manera.
PALABRAS FINALES
En líneas generales, y en los contextos de conflicto territorial que afrontan los pueblos indígenas, el movimiento habitual de un peritaje antropológico consistiría, como expresa Alma Tozzini (2010), en la reconstrucción histórica de los sentidos de ciertas prácticas, eventos y relaciones vinculados a los hechos en cuestión, con el fin de aportar al juez o a la jueza elementos de juicio suficientes para resolver si aplican o no los derechos indígenas. Sin embargo, este discurrir esperable se ha visto interrumpido, en diferentes regiones de Latinoamérica, por una creciente criminalización de los movimientos indígenas. En la región de Patagonia, desde la cual se produjeron las reflexiones de este trabajo, esa creciente criminalización no sólo colaboró en la construcción y naturalización de discursos racistas sobre el pueblo mapuche tehuelche en el sentido común, sino que también modificó los modos de triangular las distancias entre derecho, antropología y sociedad. Esto ocurre cuando, en paralelo a la creciente demanda de peritajes antropológicos por parte de las defensas indígenas, también se fueron multiplicando y estandarizando los mecanismos de los tribunales para rechazarlos.
Atendiendo a los fundamentos de aquellas respuestas jurídicas de “no ha lugar”, observamos que éstos se dividen entre poner en sospecha la credibilidad del hacer antropológico y acotar los lugares habilitados de pertinencia a formas de intervención, que suelen contradecir los compromisos profesionales de la Antropología e impedir la posibilidad de disputar los encuadres. Estos dos distanciamientos nos llevan a preguntarnos en qué medida resultan del desconocimiento que tienen los/as operadores/as jurídicos de los métodos antropológicos, o del entramado contextual entre el sistema jurídico y las decisiones políticas, o de la inadecuación de la Antropología a estos nuevos desafíos. Esto último es lo que nos lleva a reflexionar sobre los límites y posibilidades de los peritajes en contextos en los que el derecho se ha convertido en una herramienta para justificar la violencia estatal y reprimir proyectos autonómicos indígenas (Hernández Castillo 2018).
¿Cómo puede el peritaje antropológico tener alguna incidencia para el acceso a la justicia en esas zonas grises de las instituciones estatales en las que no sabemos de antemano cuál será el interjuego político-jurídico entre la criminalización y el reconocimiento (véase Geldres González 2016)? En todo caso, si partimos del hecho de que el “no ha lugar” depende menos de los contenidos de nuestros escritos, que de las condiciones político-jurídicas más amplias en las que se enmarcan nuestras intervenciones (Briones 2018), no sólo debemos refinar las transposiciones metodológicas y de enfoque etnográfico para que las pericias antropológicas sean más efectivas, sino también consensuar compromisos disciplinares, para impugnar los preconceptos sobre el hacer antropológico y disputar los lugares asignados en la configuración del espacio jurídico.
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A fines de 2006 se sancionó la Ley Nacional Nº 26160, con el propósito de dar respuesta a la situación de emergencia territorial de las Comunidades Indígenas del país, en consonancia con el Artículo 75º, Inciso 17, de la Constitución Nacional, y dando cumplimiento parcial al Artículo 14º inc. 2 del Convenio 169 de la OIT. En esta ley se explicita la importancia de un Informe Histórico Antropológico para incluir el relato de la historia de cada Pueblo y cada Comunidad, y la descripción de su relación con la tierra en el litigio territorial. Si bien la ley destaca el rol imprescindible de estos informes para producir evidencias desde las memorias orales, su peso y relevancia en el devenir jurídico suele ser arbitrario y heterogéneo, según los contextos e intereses en juego. Sin embargo, a partir de esta norma se habilitó un lugar profesional para la Antropología en el ámbito legal que, desde el 2006 a la fecha, se fue extendiendo hacia diferentes conflictos: no sólo en relación con la legitimidad indígena en los territorios reclamados, sino también con acusaciones de abigeato (robo de animales), conflictos de sucesión y herencia, denuncias indígenas ante la represión de las fuerzas de seguridad, acciones colectivas de demanda indígena catalogadas como “usurpaciones agravadas por el uso de la violencia”, entre otros.
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El Pueblo mapuche tehuelche es uno de los más numerosos en Argentina. Actualmente las comunidades y organizaciones que se reconocen como mapuche, mapuche tehuelche o tehuelche, se extienden desde la provincia de Buenos Aires hasta la de Santa Cruz. Gran parte de estas comunidades se dedican a la producción ovina y ganadera en las zonas rurales, mayormente en las provincias de Neuquen, Río Negro y Chubut. Sin embargo, producto de los masivos y constantes despojos territoriales, y la búsqueda de trabajo, un porcentaje importante de este Pueblo vive hoy en las zonas periféricas de las ciudades patagónicas.
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Los procesos para designar a las personas expertas suelen estar mediadas por las instituciones académicas reconocidas en la región, como las universidades y el CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas), a través de mecanismos formales como los STAN (Servicios Tecnológicos de Alto Nivel). Siendo estas instituciones las que administran los costos del peritaje, en los casos en los que la solicitud proviene de las comunidades indígenas, es frecuente que investigadores/as e institución acuerden subvencionar el trabajo de peritaje sin costos para éstas.
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En general, la orientación hacia lo abstracto (consensos teóricos y conceptuales) suele ser el camino de una pericia cuando el propósito es desmentir prejuicios arraigados en el sentido común (por ejemplo, “los mapuche son chilenos”, “los mapuche exterminaron a los tehuelches” o “esos son seudo mapuches o mapuches truchos”).
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Editores del Dosier
Alexandra Barbosa da Silva (alexandrabar01@gmail.com) Universidade Federal da Paraíba-UFPB Comitê de Laudos da ABAEliane Cantarino O’Dwyer (elianeantropologia@gmail.com) Universidade Federal Fluminense-UFF Universidade Federal do Pará-UFPA Comitê de Laudos da ABALuís Alejandro Pérez Ortiz (luis.perez@enesmorelia.unam.mx) Universidad Nacional Autónoma de México-UNAMSebastián Valverde (sebavalverde@gmail.com) Consejo Nacional de Investigaciones Cientificas y Técnicas CONICET Universidad de Buenos Aires-UBA
Todo el conjunto de datos de apoyo a los resultados de este texto ha sido publicado en el mismo artículo.
