Punição e responsabilidade na tradição durkheimianaResumo
O artigo trata do tema da responsabilidade penal e moral, tal como estudado por P. Fauconnet, discípulo de E. Durkheim. A reflexão de Fauconnet permite acrescentar um elo importante nas reflexões de Durkheim sobre a punição, ao analisar os processos sociais simbólicos que designam a quem a pena será aplicada. São exploradas as articulações entre a justiça penal e os ideais morais constitutivos da sociedade moderna segundo a visão durkheimiana.
Palavras-chave:
Sociologia da punição; Responsabilidade penal; Responsabilidade moral; Emile Durkheim; Paul Fauconnet
Abstract
This article addresses the theme of criminal and moral responsibility, as studied by P. Fauconnet, a disciple of E. Durkheim. Fauconnet’s reflection allows for the addition of an important link to Durkheim’s reflections on punishment, by analyzing the symbolic social processes that determine to whom the penalty will be applied. The articulations between criminal justice and the moral ideals constitutive of modern society are explored according to the Durkheimian vision.
Keywords:
Sociology of punishment; Criminal responsibility; Moral responsibility; Emile Durkheim; Paul Fauconnet
Parte da reflexão sociológica sobre a punição que explora a dimensão simbólica da instituição tem em Durkheim uma de suas inspirações (Garland, 1990; Smith, 2008; Carvalho e Chamberlen, 2007; Erikson, 1962). A argumentação durkheimiana sobre a pena é bem conhecida (Durkheim, 1922, pp. 52-61). Cético quanto à eficácia da pena como meio de prevenção que age mediante a intimidação, Durkheim atribui-lhe, porém, uma virtude moral, a de “anular” o mal causado pelo crime, não, é certo, na vítima, mas na sociedade.
As maneiras como Durkheim formula o mecanismo envolvido na pena abre duas linhas analíticas com ênfases distintas2. Uma delas ressalta os mecanismos psicológicos envolvidos na reparação da consciência moral abalada pela violação de uma regra. Decisivas no raciocínio são as “energias psíquicas” intensas mobilizadas pelas regras morais. Os estados de consciência fortes, característicos das crenças e sentimentos morais compartilhados, reagem, de forma inevitável e enérgica, à representação das crenças contrárias suscitadas pelo crime (Durkheim, 1922, p. 64). O ato de reação é uma “descarga emocional” que restabelece o equilíbrio da vida psíquica. É no restabelecimento desse equilíbrio, e não na reabilitação do culpado ou na dissuasão de potenciais criminosos, que a pena se revela importante: “sua verdadeira função é manter intacta a coesão social ao manter toda a vitalidade da consciência comum” (p. 76).
Mas há uma outra formulação, mais fértil em implicações teóricas por salientar a dimensão simbólica da punição. Para exercer o efeito moral, a reação penal precisa ser coletiva, reunir consciências que testemunhem umas às outras a sua comunhão. O processo de comunicação aí implícito leva Durkheim a entender o mecanismo penal como uma linguagem que transmite significados e não só como uma engrenagem que restabelece o equilíbrio da vida psíquica (p. 71).
A ideia é elaborada em conexão com o que Durkheim chama de “sociedades simples”, mas, é plausível conjecturar, mantém sua pertinência para as sociedades em que o processo punitivo parece remoto e impessoal, desde que se aceite a influência, na veiculação dos significados das práticas punitivas, dos meios de comunicação de massa e dos debates morais na sociedade civil3. A formulação mais explícita da pena como uma linguagem que exprime o sentimento de reprovação inspirado pelo ato reprovado está em A educação moral (Durkheim, 1992a, p. 147). Nessa linguagem, o sofrimento imposto é um elemento secundário: “a punição manteria sua razão de ser, mesmo que não fosse sentida como dolorosa por aquele que a sofre”.
A vinculação da pena a uma atividade simbólica, expressiva, explorada em parte da bibliografia sociológica sobre o tema (Garland, 1990; Smith, 2008; Erikson, 1962), suscita várias questões: se a pena é uma mensagem, é preciso saber quais os significados veiculados, qual a linguagem mais adequada para transmiti-los, qual o destinatário da mensagem, quais os fatores que organizam, dificultam ou subvertem a interpretação dos significados pretendidos (Duff, 2003; Feinberg, 1965; Skillen, 1980; Hampton, 1984; Primoratz, 1989; Smith, 2008). A eficácia moral da pena dependeria, nessa formulação, do êxito dos processos de comunicação e de interpretação. Durkheim, na visão de Garland e Smith, é um dos autores que abrem essa via de estudo dos aspectos simbólicos da pena, mas pouco a explorou ou, pelo menos, foi tímida a gama de significados que vinculou à pena. Na avaliação de Smith, Durkheim “ignora questões de interpretação e agência e estreita o espectro de significado relevante à fúria e à vingança; não leva a sério o caráter local e contextual dos significados” (Smith, 2008, p. 36). A reflexão de Smith explora os diversos aspectos da dimensão expressiva da punição, enfatizando, do repertório durkheimiano, as noções de sagrado, de impuro e o ideal constitutivo da moderna consciência coletiva, o culto ao indivíduo. Com graus variados de reflexividade, a atividade de punir pretende dizer algo sobre “a natureza da sociedade, as qualidades do criminoso, as características de uma boa sociedade, os males do crime ou as propriedades do próprio sistema de justiça criminal” (p. 37) e, no plano cultural, “destruir e purificar aquilo que é mau, restaurar a ordem do caos e celebrar a autoridade moral e sagrada da lei” (p. 38). Nem sempre, porém, a comunicação é bem-sucedida (p. 39).
Mas se essa linha é fértil e mobiliza parte do repertório de Durkheim, há, na tradição durkheimiana de estudo dos aspectos simbólicos da justiça penal mais do que sugestões pouco exploradas. Um passo crucial da pena, a designação do sujeito (o “responsável”) ao qual será aplicada, é estudado por P. Fauconnet, colaborador4 de Durkheim e seu sucessor na Sorbonne, na qualidade de um processo de elaboração simbólica. O processo de elaboração simbólica não se restringe aí ao clímax da acusação e do julgamento, mas, como bem salienta Carvalho, começa muito antes, nas “práticas políticas e culturais que definem certos indivíduos, grupos e formas de comportamento como violentos e perigosos” (Carvalho e Chamberlen, 2017, p. 7).
A tese de Paul Fauconnet (1920), La Responsabilité: étude sociologique, inspirada em aulas de Durkheim, é um vasto estudo sobre um tema que, desde a década de 1880, passava na França por transformações doutrinárias e legais que buscavam superar o ponto de vista subjetivo inerente à codificação napoleônica (Arnaud, 1975, p. 96). Exemplo dessa transformação é a introdução da noção de risco para fundamentar a responsabilidade de pessoas morais públicas ou do empregador em casos de acidente no trabalho. É verdade que no âmbito penal ainda predominava o ponto de vista subjetivo, isto é, as considerações relativas à intenção, à vontade e ao conhecimento daquele que agiu seriam as decisivas5. O estudo de Fauconnet é parte das correntes de pensamento científico e jurídico que, para seguir a periodização de Arnaud (1975), lançam, a partir da década de 1880, um ataque ao individualismo, ao voluntarismo e ao subjetivismo que caracterizaram o código civil napoleônico. Mas é também um aspecto característico de um certo pensamento social francês da Terceira República a busca por uma noção de responsabilidade social, menos centrada nos atos e intenções de indivíduos que fixam suas responsabilidades por meio de relações contratuais. A gestação, durante a Terceira República, de um direito social alternativo ao direito civil e fundado na noção de reciprocidade desafiava a ideia de que a distribuição dos bens e dos males seria regida apenas pelas ações dos indivíduos (Ewald, 1986, p. 63). O tema remete a uma questão teórica e normativa mais ampla, à investigação de novas relações entre o indivíduo e a sociedade capazes de honrar as aspirações de plena realização das capacidades de todos6. A elaboração de um novo liberalismo, entre 1870-1914, perpassa os filósofos espiritualistas, os filósofos neo-kantianos e culmina, pelo menos do ponto de vista da fundamentação sociológica, nos cientistas sociais, entre os quais os durkheimianos ocupam posição importante intelectualmente7. Mas se a ideia de uma responsabilidade social já era veiculada pelas ideias solidaristas, estas ainda estavam presas a um individualismo legal. A fundamentação sociológica da ideia de solidariedade, proposta por Durkheim – voltaremos a alguns aspectos dela –, teria sinalizado de forma mais clara uma nova concepção de responsabilidade (Cotterrell, 2013, p. 17) e o estudo de Fauconnet pode ser visto como um produto, talvez tardio8, desse esforço.
A questão da responsabilidade é, de fato, parte da criminologia tal como Durkheim a entende. No conjunto de questões próprias a esse campo, esboçado em curso de 1899 (Pizarro Noël, 2018), há mais do que a investigação da natureza e da função da pena. Uma teoria geral das sanções classificaria os tipos de sanção, identificaria o que as unifica e estudaria a possível gênese da sanção nos rituais religiosos. Uma teoria especial estudaria a razão de ser de cada espécie de sanção, acompanharia cada uma delas em suas evoluções e explicaria as formas atuais e as tendências futuras (Pizarro Noël, 2018, p. 35). Algo próximo do estudo especial das sanções (tão próximo que não poderia ser “radicalmente separado”) é o estudo das regras de responsabilidade, regras que designam a quem as sanções serão aplicadas. Durkheim menciona o tema em várias passagens de sua obra9.
O estudo de Fauconnet parece ser a parte mais bem acabada das três que compõem a sociologia criminal durkheimiana e, como tal, permite elaborar vários de seus aspectos e a direção dos possíveis desdobramentos práticos: as implicações da ênfase no crime e não no criminoso, os processos sociais de simbolização que orientam a aplicação da pena, a articulação da justiça penal com as representações coletivas e as condições que precisam ser satisfeitas para que a pena cumpra aquela que é, para Durkheim, a sua função essencial: manifestar o sentimento de indignação moral.
Como a questão da responsabilidade é, assim, parte da criminologia – tal como Durkheim a analisa –, o estudo de Fauconnet precisa ser levado em conta quando se analisa a teoria durkheimiana da sanção e suas possíveis repercussões normativas. A importância da tese de Fauconnet para completar a teoria da sanção de Durkheim é salientada por Watts Miller (1996, p. 37). Lukes e Scull (1983, p. 2) apontam a influência, no livro de Fauconnet, da ênfase que Durkheim passa a dar, a partir de 1895, “às origens religiosas de todos os fenômenos sociais”10. Em geral, porém, as noções de Durkheim sobre crime ou punição são apresentadas sem referência à obra de Fauconnet (por exemplo, Garland, 1990, 2013; Hunt, 1978; Smith, 2008; Smith, 2014; Toscano, 1975; Reiner, 1984). Um balanço como o de Garland (2013), atento não só ao caráter fundacional, para a sociologia da punição, da ideia de Durkheim de que as práticas relativas ao crime (leis, sentenças, formas de punição) dependem do modo como o crime é percebido e problematizado (p. 48), mas também à fertilidade das noções durkheimianas para pensar as relações variáveis entre solidariedade e punição, não vincula tais temas às reflexões de Fauconnet sobre a relação entre solidariedade e responsabilidade penal. Mesmo estudos sobre a punição em Durkheim que apontam a pertinência da questão da responsabilidade (DiCristina, 2000; Smith, 2014) não integram a obra de Fauconnet. A consideração mesma do problema do direcionamento da punição seria, na avaliação de criminologistas como R. Reiner, estranha à abordagem de Durkheim. Em seu exame do legado de Durkheim para a sociologia do desvio, Reiner elabora a proximidade e a distância de teóricos da rotulação (em especial K. Erikson) com Durkheim: se compartilham a ideia básica de Durkheim acerca do papel constitutivo da reação social para a noção de crime, privilegiam na análise algo que o sociólogo francês não teria visto como problemático, os processos interacionais envolvidos na rotulação (Reiner, 1984, p. 186). Mas há, é claro, exceções, como Combessie (2007) e Cotterrell (1999), que consideraremos adiante11. O tratamento do problema da responsabilidade permite precisar como a eficácia moral da sanção depende do “acerto”, da “justiça” do juízo de responsabilidade, um juízo, na avaliação de Fauconnet, complexo e difícil que sofre, ao longo da história, a influência das ideias individualistas. O estudo dos significados que a pena assume exige investigar não só as representações sobre o crime12 e sobre o modo de aplicá-la, mas também as representações sobre o sujeito que sofrerá a pena. Se uma teoria integral da justiça penal precisa ir além de uma teoria do castigo (de seu “por que” e do seu “como”) (Braithwaite, 2015), o estudo de Fauconnet seria parte importante de uma reflexão mais abrangente da justiça penal de inspiração durkheimiana. Na sua formulação mais fundamental, o problema da responsabilidade penal e moral é o da definição das categorias de sujeitos e de ações que são suscetíveis de punição: “a instituição da responsabilidade penal regula o funcionamento da instituição da pena” (Fauconnet, 1920, p. 16). A tese de Fauconnet sugere que um passo fundamental na formação de significados veiculados pela pena é o trabalho de interpretação que a sociedade faz sobre ela mesma, sobre as tendências morais que a constituem, ao elaborar um juízo de responsabilidade. A defesa, por parte de Fauconnet, de novas formas de responsabilidade que operariam uma síntese entre responsabilidade individual e coletiva sugere como essa interpretação – e sua sociologia pretende orientá-la – busca um difícil equilíbrio entre tendências morais conflitantes.
Reconstruímos, inicialmente, parte da tese de Fauconnet, em especial sua análise da “essência” da instituição e das suas transformações históricas. Em seguida, avaliamos os possíveis impactos, para a questão da punição do ponto de vista durkheimiano, das formas novas de responsabilidade sugeridas por Fauconnet. O texto que segue é francamente conceitual. O esforço é o de reconstruir os pressupostos que orientam a formulação de questões e as respostas concebíveis a elas no interior da perspectiva durkheimiana, embora uma parte do debate contemporâneo permeie a análise.
Uma teoria geral
Fauconnet propõe uma teoria geral da responsabilidade penal e moral13 que pretende abarcar, em um único esquema teórico, a variedade do material empírico histórico e etnográfico, explicando tanto as características essenciais da instituição como as suas transformações. O levantamento do material histórico e etnográfico mostraria que muitos tipos de sujeitos e coisas, e por diversas formas de envolvimento com o evento, podem ser designados como responsáveis e, portanto, como passíveis de sanção. Se nossas sociedades restringem a responsabilidade ao adulto normal, outras a estendem à criança, ao cadáver, aos animais, às coisas, aos sujeitos coletivos (Fauconnet, 1920, pp. 28-90). O inventário dos tipos de participação no evento crime que geram a responsabilização mostraria que os elementos de ordem subjetiva não constituem uma condição necessária, embora ganhem importância com o desenvolvimento histórico (Fauconnet, 1920, pp. 91-173). O desafio maior para o projeto de Fauconnet é elaborar uma concepção de responsabilidade que não tome como fundamento último os pressupostos subjacentes ao caso de responsabilidade individual, que identifica o responsável ao indivíduo que age de forma consciente e intencional, mas que possa também acolhê-lo como um desdobramento histórico possível. Tais pressupostos dificultam o entendimento dos casos de responsabilidade objetiva, em que intenção e consciência não são condições necessárias, e de responsabilidade coletiva, em que se pune, por exemplo, um grupo ou um indivíduo na qualidade de membro de um grupo. Rever esses pressupostos pode exigir também, como sugeriremos na esteira de Fauconnet, a reformulação de posições acerca de questões fundamentais, tanto de natureza teórica, relativas a concepções de agência e de self, como de natureza normativa, que ressaltam o vínculo do caso da responsabilidade individual com valores liberais como liberdade e autonomia individual. Há, é certo, na vasta literatura sobre o tema, contemporânea ou naquela analisada por Fauconnet, diversas maneiras de tratar os casos de responsabilidade coletiva e objetiva que não implicam a revisão de tais pressupostos. Pode-se, por exemplo, tentar reduzir a responsabilidade coletiva à individual (Miller e Makela, 2005), pode-se descrever a responsabilidade objetiva por meio de ficções, pode-se excluir a responsabilidade objetiva e a coletiva do âmbito moral e sustentar que só são aceitas no âmbito legal por razões pragmáticas (Lewis, 1991, pp. 24-25), ou, valendo-se de uma leitura evolutiva, pode-se remetê-las a um passado bárbaro superado graças ao avanço da razão (Landry, 1902, p. 6)14. A estratégia de Fauconnet é reexaminar os fundamentos da noção de responsabilidade e destituir a responsabilidade individual da condição de caso essencial ou de forma moralmente mais evoluída. É como se uma concepção adequada da instituição responsabilidade não deixasse intacto o entendimento usual sobre a responsabilidade individual. Analisando a instituição por meio de um conjunto de conceitos e mecanismos básicos e vinculando-a a outros fenômenos sociais (de ordem morfológica e cultural), Fauconnet elabora um esquema teórico que pretende explicar a essência da instituição responsabilidade e as suas diversas figuras.
O modo como Fauconnet formula o problema da responsabilidade elabora a ênfase dada por Durkheim ao caráter passional da pena em A divisão do trabalho social. O que determina a reação penal é o ato criminoso, isto é, o ato que viola sentimentos compartilhados, intensos e bem definidos (Durkheim, 1922, pp. 52-64). Ora, a questão da direção dada a essa descarga emocional é abordada aí de passagem, com a menção a apenas duas alternativas, estruturadas pela força das paixões e pela disciplina a que a reflexão submete as paixões. Nas sociedades “menos cultivadas”, a ação da paixão tende a ser cega, atingindo não só o culpado, mas objetos e inocentes e só se detém uma vez esgotada a sua força. Dependendo da força, a paixão vingativa pode continuar a gerar efeitos mesmo depois de destruído aquilo que a suscitou de forma mais imediata. É graças a uma certa “consciência” dos serviços prestados pela pena que “a ação da paixão se propaga menos ao acaso” (Durkheim, 1922, p. 57). As alternativas para a distribuição da pena parecem aí claras: de um lado, a propagação cega e ao acaso da paixão vingativa, de outro seu direcionamento, pela reflexão, para o culpado. Ora, no curso de 1899, a possibilidade do estudo da responsabilidade está vinculada à problematização da noção de culpado, ao reconhecimento de que pouco se esclarece a questão de quem será punido quando se introduz o termo “culpado”, pois “trata-se de saber quem é considerado culpado” (Pizarro Noël, 2018, p. 43). Daí a possibilidade de pensar que objetos, instrumentos ou inocentes sejam alvos de pena porque juízos inspirados em representações coletivas os designam como culpados e não porque, ou não necessariamente porque, a expansão ao acaso de paixões cegas se deparou com tais objetos ou, ainda, porque a paixão vingativa é tão intensa que não se esgota mesmo após destruído aquilo que a suscitou (Durkheim, 1922, p. 53). Caberá a Fauconnet explorar os diversos significados que as crenças coletivas conferem à noção de “culpado” e estender, até às formas mais “espontâneas” e “rudimentares” do juízo de responsabilidade, o trabalho da vontade e do entendimento sobre o “impulso emocional”. A análise do juízo de responsabilidade elaborada por Fauconnet explora o trabalho de organização da expressão das emoções efetuado pela consciência coletiva, ainda que preserve papel decisivo para os seus órgãos especializados.
A tese de Fauconnet se alicerça na ideia de que é o crime que suscita a paixão vingativa e não o autor: “a causa da pena não é o autor do crime, mas o próprio crime” (Fauconnet, 1920, p. 233). Em seu raciocínio, o que se busca destruir, por meio da pena, é a representação do crime. Não será possível anulá-la, porém, anulando o seu referente, o próprio crime, evento já consumado. Mas seria possível destruir, imaginariamente, a “representação sacrílega” imposta pelo crime (Fauconnet, 1920, p. 233). O “problema” da responsabilidade é, precisamente, o de dar à paixão vingativa um ponto de aplicação. A solução encontrada pela sociedade, diz Fauconnet, é buscar um símbolo que substitua o crime: “a destruição do símbolo substituirá a destruição do crime” (Fauconnet, 1920, p. 234). O juízo de responsabilidade fornece, para a aplicação da pena, uma espécie de “bode expiatório sacrificado ao egoísmo coletivo” (p. 300): é como se a função sacrificial tivesse sido institucionalizada por meio da justiça criminal (Combessie, 2007, p. 229)15. O problema sociológico da responsabilidade é o de entender o que orienta a busca pelo símbolo e quais as conexões possíveis entre o símbolo e o simbolizado, conexões que não seriam, segundo Fauconnet, nem “lógicas”, nem, ao menos em condições normais, arbitrárias (Fauconnet, 1920, p. 246).
O juízo de responsabilidade
O juízo de responsabilidade expressa um processo mais fundamental, o de transferência das emoções suscitadas pela violação de uma regra para algo que simboliza essa violação e que será o alvo da pena (p. 247). A transferência pode ser direcionada para algo que se “parece” com o crime ou que esteve “contíguo” ao crime. Mas esse direcionamento, por semelhança ou contiguidade, pressupõe um sistema social de classificação pré-existente: “é porque as coisas são classificadas em grupos em relação aos quais a sociedade nutre sentimentos que as correntes emocionais encontram, para seu escoamento, uma rede de canais já preparada” (p. 270). É como se o juízo de responsabilidade e, portanto, o funcionamento da justiça criminal não pudessem ser dissociados das relações de hostilidade vigentes em uma sociedade16.
Essa transferência de emoções não gera necessariamente um símbolo que tenha relações de afinidade lógica com o simbolizado. O juízo de responsabilidade, porque expressa essa mecânica emocional, não é um juízo analítico, isto é, dada a representação do crime, a do criminoso não se segue logicamente ou, ainda, a representação deste não está contida na representação daquele. Ao afirmar que há no responsável “alguma coisa que se confunde com o horror do crime passado”, o juízo opera uma síntese, orientado por tradições, preconceitos e normas coletivas (pp. 250-256). Como “tradições”, “preconceitos” e “normas coletivas” nem sempre são mutuamente ou internamente consistentes, um juízo de responsabilidade pode sofrer influências conflitantes. Veremos adiante como Fauconnet aborda esse possível conflito. Convém salientar que com essa noção de simbolização a designação do responsável sempre estará orientada por processos e categorias sociais e não só as designações que se desviariam, em razão de influências estranhas ao direto e à moral, de um juízo justo17.
A transferência emocional: rumo ao indivíduo
Passo decisivo é a ideia de que não é necessário que a atenção coletiva, ao se fixar sobre o crime, privilegie o autor, entendido como causa do crime, e faça dele o depositário da transferência emocional. Na representação total do crime, “a imagem preponderante pode ser, por exemplo, a da vítima, a da sociedade perturbada pelo crime, a de um grupo inimigo” (p. 272). Fauconnet concede, porém, que há fortes razões para que a transferência da paixão vingativa se faça na direção de um autor. A ênfase conferida ao autor não se dá, porém, porque o “princípio de causalidade” se impõe e exige que se veja no ato o efeito de uma causa que seria o autor: “A atividade, a produtividade, do autor nos parecem coisas secundárias. O essencial é a importância de seu papel. Ao representarmos a cena do crime, o personagem principal é o autor” (p. 273). Tentemos esclarecer: a importância do papel do autor não será bem compreendida se o analisarmos enfatizando a capacidade de ação do autor, sua “produtividade”, sua agência, diríamos talvez hoje. Para entender o papel do autor, é preciso levar em conta que, para Fauconnet, a relação fundamental, geradora da noção de delito e que desperta a emoção que depois será transferida para um símbolo, é uma relação de comunicação, de “contato” entre coisas interditas (p. 276). Diante de um crime, o que absorve a atenção coletiva não é a capacidade produtiva do sujeito que agiu, mas o conflito assim desencadeado entre representações contrárias. Um certo “pensamento mitológico” relativo à impureza e ao mal proporciona, segundo Fauconnet, uma imagem fiel do mecanismo de transferência. A interpretação mitológica do sacrilégio elucidaria a natureza do crime, dissolvendo qualquer vínculo necessário entre a representação do criminoso e a ideia de um sujeito ativo, consciente e dotado de vontade. Na interpretação mitológica, tal como Fauconnet a reconstrói, o crime fornece uma saída para as forças funestas que estão contidas em coisas interditas (sagradas). Com o crime, as energias funestas, até então comprimidas, se propagam e “tudo o que está em seu raio de ação é modificado, contaminado, inclusive o autor do crime” (p. 274). Fauconnet retoma, aqui, a representação religiosa do delito e a análise de Durkheim da ambiguidade da noção de sagrado, de um lado força benéfica e pura, de outro, força maléfica e impura18. Qual a importância, para Fauconnet, da interpretação mitológica? Tal como a analisa, há nela dois elementos que permitem relativizar a noção de que o fundamental do ato criminoso está nos processos internos ao autor e redimensionar o papel do agente. Em primeiro lugar, o ato humano que desencadeia o mecanismo é apenas a “ocasião do evento criminoso e não é para ele [o ato], mas para o fenômeno de contaminação, que a atenção coletiva se volta” (p. 274). O autor do crime, e sua passividade é assim ressaltada, não elabora em seu interior o mal moral, mas recebe de fora esse mal moral em razão do contato com a coisa interdita e do contágio que se segue a ela19. Em segundo lugar, se o ponto de partida é a coisa interdita, “é porque o mal moral não foi engendrado pelo crime, mas preexiste a ele” (p. 275). O papel do ato individual é apenas o de permitir à imoralidade contida virtualmente nos valores morais se manifestar. Essa linguagem religiosa é, na visão de Fauconnet, a forma que a sociedade encontra para explicar a si mesma a natureza do crime, mas é relevante porque passível de uma “tradução” sociológica (e secular). A tradução faz uso de uma distinção usual de caráter lógico e de uma linguagem cara a Durkheim e a Fauconnet, a das forças. A distinção lógica ressalta a diferença entre o crime concebido como ato e o crime concebido como tipo: “o crime-tipo preexiste ao crime singular (que pode ser realizado por um indivíduo em determinado momento), porque a representação da regra implica a representação de sua eventual violação” (p. 275). Mas o crime, concebido como tipo, não é apenas uma possibilidade lógica contida na representação da regra. A representação do crime suscita em nós forças, uma propensão a agir decorrente de uma alteração no sistema de representações20. No caso da representação contrária à regra moral, as forças suscitadas são sentimentos de horror. As representações em questão (a da regra e a da regra oposta) são forças contrárias, ou ainda, sentimentos antagônicos. A representação do mal moral, de uma regra contrária à regra moral, existe em estado latente e é atualizada pelo crime singular21. É assim que o crime, na qualidade de ato singular, é reduzido ao papel de “causa ocasional” (p. 276), que não faz mais do que desencadear o conflito latente entre as representações e as forças que as acompanham. O ato singular delituoso nos leva a representar a imoralidade e a sentir o horror que ela desperta, sem necessariamente nos levar a representar as capacidades do agente ou seus processos mentais. Essa atividade de representação, em parte cognitiva, em parte emocional, tende a tingir tudo o que pode ser associado ao ato criminoso. Daí o caráter “expansivo” e “comunicável” da responsabilidade (pp. 247 e 343). Assim, segundo Fauconnet, quanto menos o ato criminoso se encerrar em si mesmo, quanto menos a sua representação nos remeter ao indivíduo e a seus processos internos, tanto maior a gama de símbolos que poderão ser alçados à condição de “responsável”.
A reflexão de Fauconnet vincula, nesse ponto, as formas da responsabilidade a variações na organização social. A organização social constituída por grupos domésticos quase inteiramente autônomos, em que prevalece a indiferença aos que não pertencem ao grupo representa a condição mais favorável a uma responsabilidade coletiva de extensão indefinida (é o regime de vendetta pura). A indiferença permite que a responsabilidade seja universal fora do grupo vingador (pp. 331-332). As condições mais favoráveis à responsabilidade coletiva são, assim, as condições estruturais em que grupos se opõem como inimigos. Além disso, nessas condições de intensa força repressiva, será menor a disposição para distinguir a ação intencional da ação acidental e, portanto, o juízo de responsabilidade tende a assumir a forma da responsabilidade objetiva (p. 128)22.
Individualização e espiritualização
Menos do que salientar a importância, em todos os tempos e sociedades, do autor do delito como possível responsável, interessa a Fauconnet ressaltar as suas variações nos diferentes tipos sociais. A relação de causalidade entre o agente e o ato ganha em importância, absorve cada vez mais a “atenção coletiva”, com o que Fauconnet chama de “individualização” (pp. 330-343) e “espiritualização” (pp. 345-377) da responsabilidade. Individualização e espiritualização significam que somente o indivíduo, e pelo que fez com conhecimento e intenção, pode ser responsabilizado, o que exclui a responsabilização de um grupo ou de um indivíduo na qualidade de membro de um grupo. O subjetivismo moral próprio de nosso mundo, alega Fauconnet, tende a fundir ator (causa) e ato (efeito) e a absorver, assim, a responsabilidade no que poderíamos chamar de “solipsismo normativo”23, em que a avaliação de nossa responsabilidade não leva em conta a relação que mantemos com os outros e só toma como objeto aquilo que causamos intencionalmente, isto é, aquilo para o qual contribuímos de maneira significativa e de forma intencional. Na visão de Fauconnet, com a individualização e a espiritualização, a relação de simbolização corre o risco de perder sentido ou ser substituída por uma relação de conteúdo a contido, em que o autor é o seu crime ou o crime é a manifestação da natureza do autor (p. 327). Sem a relação de simbolização, porém, o problema da responsabilidade, para Fauconnet, se dissolve ou encolhe: se torna, por exemplo, o problema de aquilatar a intimidade da relação entre a vontade e o ato ou o de avaliar até onde vão as consequências de nossos atos. Individualização e espiritualização são, para Fauconnet, fenômenos concomitantes e interdependentes e seu impacto na responsabilidade é negativo, pois leva ao “empobrecimento” (p. 350) da instituição24.
A individualização significa que a responsabilização não mais se propagará a um grupo indistintamente e a espiritualização, ao tornar a intenção uma condição da responsabilidade, exclui da esfera da responsabilidade os seres privados de controle sobre a vontade ou os atos involuntários (p. 346). O caráter “comunicável” e “expansivo” da responsabilidade é contrariado pela individualização e pela espiritualização.
A representação do “paciente”
Para Fauconnet, porém, a transformação da instituição não está toda ela nesse encolhimento imposto pela individualização e pela espiritualização. Formas de responsabilidade que levam em conta as raízes sociais de nossas ações e de nossa identidade estariam, segundo ele, surgindo. Parte do que está em jogo é a representação do indivíduo. O entendimento disso exige que se leve em conta o outro elemento constitutivo do juízo de responsabilidade na visão de Fauconnet. Uma regra de responsabilidade (pp. 9-12) não só designa o sujeito ao qual a sanção será aplicada, mas também determina como a sanção “deve ser modificada, em sua natureza e grandeza, para se adaptar ao paciente designado” (p. 309), modificação que pode atenuar e até anular a pena. O juízo de responsabilidade é, assim, em geral afetado também pelas representações coletivas sobre o sujeito que sofrerá a pena. Isso ocorre porque, em todos os casos em que o responsável pertence à sociedade que o punirá, a sociedade não verá nele apenas o crime imputado e não terá, assim, por ele os mesmos sentimentos que tem pelo crime. Sempre que o juízo de responsabilidade for elaborado e aplicado no interior de uma sociedade constituída, ele incidirá em seres que são, em geral, objeto de sentimentos que, “em vez de agir no mesmo sentido das emoções nascidas do crime, agem em sentido contrário” (p. 304). Nas representações relativas ao paciente, a sociedade pode encontrar razões para não punir, porque a punição surge como um “sacrifício moral”, um abandono de valores reconhecidos, como “a vida humana, a liberdade, a propriedade” (p. 304). O passo é crucial para a elaboração do juízo de responsabilidade em sociedades que conferem valor supremo ao indivíduo. Se é verdade que o individualismo moral25 de nossas sociedades não tolera o espetáculo do sofrimento e vê na pena uma violação do respeito devido a todo homem26, então o sentimento que emana da representação do paciente será uma força contrária aos sentimentos gerados pelo crime (pp. 305, 312 e 328). Fauconnet parece pressupor que o individualismo moral tem força suficiente para se estender ao “criminoso”, isto é, tem força ou abrangência suficiente para impedir que se veja no criminoso nada mais do que o símbolo do crime. Sabemos, porém, que as representações do criminoso podem ser bem negativas. Para Melossi (2000), as representações sobre o criminoso oscilam entre as mais negativas (inimigo público), nos períodos de crise socioeconômica, em que as taxas de encarceramento aumentam, e as mais “simpáticas” (em que alguns, pelo menos, seriam vistos como “heróis” ou “inovadores”), quando as condições econômicas são favoráveis e as taxas de encarceramento diminuem. Joas aponta que crime e punição se prestam à esquematização nós contra eles, em que o criminoso é visto como um inimigo interno (Joas, 2008, 1972). De modo similar, Garland aponta que as formas inumanas e cruéis de pena que marcam a virada punitiva atestam o fracasso do ideal moderno de respeito aos direitos humanos no âmbito penal, derrotado pela criminologia do outro, em que os criminosos são vistos como “párias ameaçadores” e “estranhos temíveis” (Garland, 1996, p. 461).
Mas se, satisfeito o pressuposto, o respeito pelo indivíduo pode influenciar as formas que a pena assume (Fauconnet o associa com a “suavização”27 da pena), suas implicações para a alocação da responsabilidade podem ser consideráveis. Vejamos como Fauconnet elabora a linguagem moral do individualismo para explorar novas formas de alocação da responsabilidade.
As novas formas de responsabilidade
As reservas suscitadas por uma tese que associa a individualização e a espiritualização à regressão da responsabilidade podem nos servir aqui para explorar os novos caminhos de transformação da instituição vislumbrados por Fauconnet. A crítica que Cotterrell dirige a Fauconnet é, nesse ponto, relevante. Segundo Cotterrell, a tese do francês ameaça alinhar a sociologia contra as correntes fundamentais do desenvolvimento social e exigir uma regressão ao passado28. O desenvolvimento da responsabilidade individual, parte central do sistema de valor da sociedade moderna, seria tratado por Fauconnet como aberração (Cotterrell, p. 108) e não como fenômeno normal. Isso porque Fauconnet teria adotado a visão negativa do individualismo que, na interpretação de Cotterrell, caracterizaria as teses iniciais de Durkheim, especialmente em A divisão do trabalho social e depois descartada pelo próprio Durkheim, que passaria a ver no individualismo um valor social unificador. A tese de Fauconnet exemplificaria, assim, as conclusões indesejáveis a que se chega quando crenças e sentimentos compartilhados são tratados como algo periférico à sociedade moderna. Mas qualquer juízo crítico em relação a uma suposta visão negativa de Fauconnet a respeito das figuras modernas da responsabilidade deve levar em conta outra possibilidade por ele aventada, que talvez o livre de qualquer compromisso com uma volta ao passado29.
A afinidade da responsabilidade individual e subjetiva com valores que privilegiam o indivíduo pode ser explicitada de uma maneira que ajuda a entender o que está em jogo quando Fauconnet vê, nessa transformação, um encolhimento da instituição. A formulação, de teor utilitarista, é bem conhecida. Um sistema legal que exige do indivíduo certas condições mentais para que ele seja suscetível de responsabilização revela o respeito ao indivíduo como um ser capaz de escolhas, maximizando seu poder de prever a possibilidade de ser alvo da justiça criminal e de identificar os períodos em que estará livre das punições legais. A escolha individual é, assim, um dos fatores que determinam se sanções serão ou não aplicadas (Hart, 2008, p. 47). O sistema protege a possibilidade de o indivíduo planejar a sua vida, de modo que não tenha seus planos frustrados em razão de punições por atos cometidos sem intenção, por ignorância, acidente ou erro (p. 23) ou pelos atos cometidos por outros. Conforme esse princípio, o direito penal tende a se fixar muito mais no indivíduo e seus atos do que nas interações, o que torna a responsabilidade pessoal o seu conceito chave (Christie, 1989, p. 129). Nessa sustentação da responsabilidade individual e subjetiva as regras e as sanções devem ser claras o suficiente para que o indivíduo efetue, bem-informado, os seus cálculos, ciente dos custos que incorrerá caso decida violar a norma. Essa maneira de fundamentar a responsabilidade individual e subjetiva, ainda que não seja a única, enfatiza algo que é, na visão de Durkheim, parte constitutiva do mundo moderno: há esferas em que o indivíduo pode, no interior de certos limites, fazer seus cálculos utilitários para satisfazer os seus interesses. O problema dessa formulação, na visão de Durkheim e Fauconnet, é postular um indivíduo calculador que não hesita em submeter, às suas ponderações, as normas do direito penal, parte central de nossa moralidade (Durkheim, 1922, p. 81; Fauconnet, 1920, p. 232). Do ponto de vista durkheimiano, essa maneira de fundamentar a responsabilidade individual e subjetiva pressupõe e propaga a ideia de um indivíduo sem conexões sociais e sem vínculo genuíno sequer com a sua identidade social de agente moral, de agente capaz de se orientar por algo mais do que seu interesse. A formulação utilitarista serve para nos alertar que se Fauconnet, em nome do valor indivíduo, faz, como veremos, a defesa de novas formas de coletivização da responsabilidade, é porque outra concepção de indivíduo – de sua agência e de sua identidade – é mobilizada.
A renovação da instituição responsabilidade e a recuperação de seu caráter essencial – o de ser “comunicável” – dependem, em parte, da incorporação de uma interpretação adequada dos valores individualistas. A devida interpretação, acredita Fauconnet, o autoriza a sondar a possibilidade de uma responsabilidade coletiva que seja expressão e desenvolvimento do individualismo30. Fauconnet explora, nesse ponto, as possíveis repercussões jurídicas das reflexões de Durkheim sobre o conteúdo do individualismo moderno. Mas não é apenas o conteúdo e a centralidade desse ideal que importam a Durkheim e a Fauconnet: sua institucionalização também é crucial.
Recorde-se que a identificação, por parte de Durkheim, de certo tipo de individualismo – “sistema de crenças” que faz do indivíduo um valor central a ser respeitado – é parte de sua análise da moral característica da sociedade moderna. Não se trata apenas de uma “construção filosófica”, pois, pelo menos na forma que assumiu no liberalismo do século XVIII, o individualismo, segundo Durkheim, “penetrou nossas instituições e nossos costumes, misturou-se a toda nossa vida” (Durkheim, [1898] 1970, p. 265) e é fundamental que o faça, pois é o “único sistema de crenças que pode assegurar a unidade moral do país” (p. 270). No que diz respeito ao seu conteúdo, isso exige mostrar que o individualismo não deriva, necessariamente, de sentimentos individuais e, portanto, egoístas. Daí o esforço de distingui-lo do “individualismo estreito e sem generosidade” (Durkheim, [1890] 1970, p. 223) que faz do interesse pessoal o objetivo da conduta, de esclarecer que o indivíduo objeto de respeito é o “indivíduo em geral”, a humanidade presente em todos, virtude “impessoal e anônima” (Durkheim, [1898] 1970, p. 267). O tema do individualismo suscita diversos problemas, que vão desde a interpretação de seu lugar na organização interna da obra de Durkheim até a sua fertilidade para a análise e a crítica do mundo moderno (Watts Miller, 1988). Um problema, apontado na literatura, é que Durkheim tende a subestimar a versão egoísta do individualismo, considerando-a como algo destinado a “morrer tranquilamente de morte natural” (Durkheim, [1898] 1970, p. 263)31. E há, é claro, o problema dos obstáculos que uma estrutura social marcada pela desigualdade representa para a realização de ideais individualistas mais abrangentes, que aspiram à realização de cada um como pessoa (Durkheim, [1898] 1970, p. 277; Watts Miller, 1996, p. 125; Filloux, 1977, p. 177). Durkheim reconhece a necessidade de “completar, estender e organizar” o individualismo (Durkheim, [1898] 1970, p. 277). Para isso, não bastaria a elucidação filosófica do conteúdo da nova aspiração. Além do esforço especulativo de explicitá-los, novos ideais precisam de novas regras que os institucionalizem (Durkheim, [1893] 1975, pp. 20-21). Valeria mais tentar entender como o individualismo penetrou nas instituições ou, em uma formulação mais cautelosa do que a de Durkheim, como as instituições são um terreno em que se enfrentam diferentes versões de individualismo e em que soluções de compromisso podem ser encontradas.
O esforço de Fauconnet, ao explorar a possibilidade de uma síntese entre a responsabilidade individual e novas formas de responsabilidade coletiva, é parte desse trabalho de buscar as instituições apropriadas ao individualismo moral. É também parte desse raciocínio a defesa que Durkheim faz, em A educação moral, de formas de responsabilidade coletiva na classe escolar, como meio pedagógico de fomentar a solidariedade (Durkheim, 1922, pp. 207-209). Ao apresentar casos em que “nossa moralidade e nosso direito se abrem a formas novas da ideia de uma responsabilidade comunicável” (Fauconnet, 1920, p. 339), Fauconnet busca os sinais de uma institucionalização em curso.
Responsabilidade e solidariedade
Salientemos, dos casos apresentados, a nova forma de responsabilidade que Fauconnet chama de “responsabilidade solidária da sociedade” (p. 342), porque é ela que parece ter implicações teóricas e práticas de amplo alcance32. É também a que mais interessa do ponto de vista da relação do individualismo moral com a instituição da responsabilidade. O que está em jogo é uma nova concepção das relações entre os indivíduos e destes com a sociedade, concepção segundo a qual “não somos sistemas fechados e descontínuos, radicalmente separados uns dos outros”, mas “participamos realmente da conduta do outro” (p. 343)33. A concepção permitiria retificar uma ideia simplista do indivíduo e de sua culpabilidade. Se as injustiças da organização social e jurídica são geradoras de uma criminalidade crônica, o homem honesto e, sobretudo, os indivíduos das “classes dirigentes, ricas, instruídas” (p. 343), que dão sua adesão a essa sociedade, estão, para Fauconnet, vinculados com o crime. Assim, a “responsabilidade pessoal, tanto do criminoso como do homem honesto, não é mais tratada como um absoluto” (p. 342). Nesse caso, o indivíduo, o ponto de aplicação que a responsabilidade individual fornece à pena, passa a ser concebido de uma forma que envolve toda a sociedade (“a sociedade política”). A “responsabilidade solidária da sociedade no crime”34 procede de um fenômeno de comunicação e permite uma melhor individualização da responsabilidade individual (p. 343), isto é, permite atenuar a responsabilidade do indivíduo criminoso e revelar a responsabilidade de indivíduos que se acreditavam inocentes: “Tudo o que torna o culpado digno de interesse não apenas atenua sua responsabilidade, mas envolve a nossa. [...] A solidariedade é uma forma de responsabilidade” (p. 312). Fauconnet tenta, assim, extrair as implicações, para o âmbito moral e jurídico da responsabilidade, da concepção de indivíduo – de seus contornos e da natureza de sua ação – esboçada por Durkheim desde A divisão do trabalho social. Sabemos que as relações frequentes que a divisão do trabalho instaura teriam, na visão de Durkheim, um impacto moralizador porque forjariam uma identidade intersubjetiva, em que a imagem de si se entrelaça com a imagem do outro (Durkheim, 1922, p. 25). A divisão do trabalho teria a virtude de gerar uma compreensão de nós mesmos em que nos vemos como membros de uma subjetividade maior e participantes de uma identidade comum.
Duas possíveis implicações interligadas dessa ideia de “responsabilidade solidária”, não mencionadas por Fauconnet, podem ser aqui exploradas para elaborar uma possível resposta durkheimiana à antinomia que a expressão da pena apresenta para a consciência moral moderna. A primeira é a subordinação do juízo de responsabilidade a um juízo mais fundamental; a segunda, repercussão da primeira, é a exploração de outros sentidos do termo “responsabilidade”, menos vinculados à noção de punição. As discussões contemporâneas sobre o tema ajudam a esclarecer o ponto. Parte dessas discussões, travadas na filosofia do direito penal, se fundamenta em concepções de uma “responsabilidade relacional” que pode ser aproximada da concepção de responsabilidade comunicável defendida por Fauconnet. Uma ideia chave no debate é a de que não se pode atribuir responsabilidade aos que não têm pertencimento pleno à sociedade política, isto é, aos que não desfrutam de direitos ou que sofrem as injustiças da organização social e jurídica (Duff, 2007, p. 192). O raciocínio instaura uma relação entre, por um lado, a distribuição de bens e direitos econômicos, sociais e políticos e, por outro, a determinação do que o indivíduo merece da sociedade no que diz respeito à responsabilização e, portanto, à punição. O juízo social sobre injustiças sociais e econômicas se torna, assim, anterior ao juízo de responsabilidade35. A ideia de uma “responsabilidade comunicável” enfrenta, é claro, a crítica que em geral é dirigida a todas as concepções que enfatizam as causas e significados sociais da delinquência: trata-se de uma cultura condescendente que desresponsabiliza os indivíduos. Para Fauconnet, dissociar os atos delinquentes da trama de relações sociais é desresponsabilizar a sociedade.
Mas, e esta é a segunda implicação, a figura da responsabilidade coletiva parece ter mais afinidade com iniciativas que visam reparar injustiças do que com práticas punitivas. A discussão contemporânea36, quando aponta a insuficiência de concepções individualistas de responsabilidade e a necessidade de concepções mais coletivas, tenta dissociar a noção de responsabilidade das noções tradicionais de culpa moral e de sanção para aproximá-la de outro campo semântico, em que a noção central é a de dever37. Isso é claro na discussão de temas como injustiça estrutural e as formas que esta assume, como racismo ou opressão masculina. Um modelo de responsabilidade centrado no indivíduo, suas intenções e sua relação causal direta com o dano não pode responsabilizar a participação indireta e não intencional na produção da chamada injustiça estrutural. Daí a necessidade de novas concepções de responsabilidade que explorem sua dimensão coletiva. Alega-se (McGary, 1991, p. 77), por exemplo, em favor da noção de responsabilidade moral coletiva, que o pertencimento a um grupo pode, em certas circunstâncias, tornar a pessoa moralmente responsável, mesmo que ela não tenha causado ou apoiado explicitamente as práticas injustas empregadas pelo grupo da qual é parte. A pessoa é moralmente responsável porque seu apoio emocional ao grupo permite que este se mantenha poderoso e continue com suas práticas injustas. Sustenta-se, ainda, uma concepção de responsabilidade coletiva fundamentada na ideia de que nossa participação em conexões sociais ou em processos interdependentes de cooperação e competição geradores de injustiças é suficiente para nos responsabilizar pela tarefa de remediar tais injustiças38.
A responsabilidade, é importante frisar, não diz respeito aí a sentimentos de culpa ou a práticas punitivas, pois se trata de motivar os sujeitos a mudar suas práticas, objetivos para os quais a culpabilização pode não ser eficaz, se é verdade que tende a gerar reações defensivas. A noção também não depende da usual vinculação da responsabilidade a algo ilícito, já que faria sentido atribuir responsabilidade por ações consideradas normais e aceitáveis (Applebaum, 2010, p. 159). A coletivização da responsabilidade parece, assim, dar à noção uma feição que não a compromete com as noções tradicionais de culpa moral e de sanção39. É como se a linguagem do individualismo moral tivesse dificuldade para se expressar sob a forma da punição não só porque, e na medida em que, o paciente desperta a piedade moderna, mas também porque a alocação coletiva da responsabilidade na forma de punição seria contraproducente.
Um juízo difícil
O juízo de responsabilidade – e a consciência coletiva é o emissor – é, na visão de Fauconnet, um juízo complexo e de elaboração difícil, porque resulta da ação de duas forças, uma que emana da representação do crime e outra que emana da representação daquele que sofrerá a pena (Fauconnet, 1920, p. 309), e que são, em geral, forças de sentido contrário: o respeito pela dignidade humana limita e modifica a responsabilidade, assim como pode haver uma prevenção favorável aos grupos que se beneficiam de poder ou prestígio. A representação daquele que sofrerá a pena pode, assim, alterar a representação do crime. Para Fauconnet, a elaboração do juízo é fruto do equilíbrio encontrado após a oscilação entre as duas representações (p. 56).
Mas há uma dificuldade de outra ordem e mais fundamental, que diz respeito a um possível descompasso entre os juízos de responsabilidade que a consciência coletiva profere e os seus valores morais centrais. Uma forma desse descompasso se dá quando a sociedade cria responsáveis e crimes imaginários para dar vazão a uma necessidade de sanção gerada por “crises”. Nesse jogo das representações que designam responsáveis e modulam a pena seria possível incluir outros elementos, além dos mencionados por Fauconnet, que complicam a elaboração de um juízo “justo”: ideias preconceituosas a respeito da vítima podem, por exemplo, influir na representação do crime e do responsável. Como o juízo de responsabilidade deve acionar as crenças morais constitutivas da sociedade, é possível afirmar que um juízo se equivoca quando está em desacordo com essas crenças. As “tendências morais constitutivas” de uma sociedade são assim, para Fauconnet, a fonte legítima das regras de responsabilidade e o ponto de referência para avaliar os juízos emitidos pela opinião ou por órgãos especializados. O acerto do juízo depende da clareza que a sociedade tem de suas tendências morais e da ausência de fatores perturbadores que impeçam o predomínio ou a plena consciência dessas tendências. Fauconnet menciona duas possíveis configurações morais favoráveis ao erro: quando a sociedade se afasta momentaneamente da moral à qual está vinculada e quando se encaminha para uma moral nova. Nos dois casos, as tendências morais constitutivas não prevalecem, abafadas que são por “fenômenos emocionais” gerados por “circunstâncias passageiras” ou por “condições perturbadoras” (p. 260). O modo como Durkheim lamenta o regozijo manifestado nas praças quando da condenação do capitão Dreyfus em 1894 – “festejou-se como um êxito o que deveria ter sido um luto público” (Dagan, 1899, p. 61) – ilustra esse raciocínio que conjuga crise e emoções, vítimas expiatórias e párias.
Na solução de Fauconnet, só a reflexão é capaz de inibir tais fenômenos emocionais que estão na raiz dos juízos equivocados. A razão lembra a sociedade de suas tendências constitutivas e coloca a sociedade em condições de ler a si mesma. Mas a exortação moral é impotente40. Há condições institucionais mais ou menos favoráveis para o exercício da razão (Fauconnet, 1920, p. 321). A complicação do processo penal, por exemplo, inibe a reação violenta e é, nessa medida, uma precaução que a sociedade toma contra si mesma para impedir o juízo precipitado (p. 322). Pressuposto está, e o pressuposto, poderíamos dizer, é contestável, que o procedimento legal não incorpora os preconceitos que animam o juízo passional41. Um outro problema, não aventado por Fauconnet, é que uma sociedade pode ser atravessada por tendências morais contraditórias, geradas por ela mesma. A tensão pode não ser apenas passageira ou tributária do conflito entre uma moral que se anuncia e outra que persiste, embora destinada a desaparecer (Watts Miller, 1988, p. 650). A tensão pode envolver duas tendências morais contrárias geradas pela mesma sociedade, um confronto, por exemplo, entre o que Durkheim chama de individualismo moral e um individualismo egoísta. As tentativas atuais de fundamentar a noção de responsabilidade coletiva atestam, afinal, tanto a demanda por noções renovadas de responsabilidade como a força das resistências contra as quais se choca. Se o individualismo moral pode ser o ideal por trás das tentativas renovadas de responsabilidade coletiva é também em nome do respeito ao indivíduo que se enfatiza a necessidade de punir o indivíduo, independente de considerações relativas a princípios de justiça social, porque só assim estaremos tratando-o na qualidade de uma pessoa autônoma. Se a vida moral responde a “necessidades diferentes e mesmo contraditórias” (Durkheim, 1922, p. 7), uma responsabilidade coletiva que possa melhor individualizar a responsabilidade é a fórmula de compromisso que encontramos em Fauconnet.
Considerações finais
Caso a mensagem veiculada pela pena reafirme, como pretende Durkheim, os valores abalados pelo crime, ela precisa fazê-lo, para ter eficácia moral, articulando as representações, as crenças morais da sociedade. A pena se dirige, a rigor, às pessoas que compartilham desses valores. Durkheim já salientara que a forma de expressão da pena precisa estar de acordo com aquilo que ela pretende comunicar. Na escola, por exemplo, o castigo corporal é uma expressão inadequada de reprovação moral porque interpela a criança como um animal, como uma coisa a ser domesticada (Durkheim, 1992a, p. 147), transmitindo mero poder físico e não autoridade moral. O modo como o alvo da punição é tratado diz, assim, algo sobre os valores veiculados pela pena. Como a expressão e a direção das emoções suscitadas pelo crime são socialmente estruturadas, a forma violenta ou severa de reação não é algo da ordem do instinto, não é uma necessidade natural. O caráter social da punição e de seus modos, como símbolos das emoções morais, assegura a possibilidade de mudança na sua forma de expressão.
Mas o individualismo preconizado por Durkheim e Fauconnet é feito não só de crenças que revestem o indivíduo de dignidade e que exigem formas atenuadas de pena, mas de crenças relativas ao eu e à agência que enfatizam a participação dos outros na constituição da personalidade e na ação individual. O significado moral da pena depende, assim, não só do modo como é aplicada, mas também da maneira como é alocada e, portanto, da maneira como o sujeito que a sofrerá é representado em sua qualidade de agente. Se a responsabilidade individual é parte do arcabouço conceitual do direito penal moderno, os tribunais penais transmitem, além da possível mensagem relativa ao que é certo e errado, uma mensagem “adicional” e “oculta”, a de que o fundamental, na avaliação da conduta, são os atos individuais e não as interações, “as pessoas e não os sistemas sociais” (Christie, 1989, p. 130). Daí a importância, segundo Fauconnet, da interpretação que a sociedade faz de suas tendências morais constitutivas42. A linguagem normativa do individualismo moral sugere uma forma de estabelecer os contornos do eu e da ação que autoriza novas formas de responsabilidade coletiva: é como se o indivíduo não pudesse mais simbolizar o crime porque sua ação ilícita envolve, a rigor, mais do que o indivíduo. Formas de alocação da responsabilidade consistentes com o individualismo moral parecem apontar para políticas de reparação que beneficiem os “excluídos” da sociedade política. É como se o individualismo moral e a responsabilidade solidária que o acompanha não só tornassem mais agudo o sacrifício moral imposto pelas práticas punitivas como exigissem, como veículo da responsabilidade solidária, um léxico que não seja o da culpa e da punição.
Esse debate moral, que visa descortinar as instituições mais consistentes com os valores modernos centrais, pode ser particularmente difícil nas questões relativas à punição. A ideia de uma nova responsabilidade coletiva, por exemplo, pressupõe uma solidariedade, um vínculo, com o outro em geral, incluindo o outro que violou a norma. Se se nega o status de pessoa àqueles mais atingidos pelas políticas punitivas, é o próprio pressuposto de uma nova responsabilidade coletiva que se esvai. A reflexão de Fauconnet tenta identificar o traço essencial da instituição da responsabilidade em seu caráter expansível e comunicável, incompatível, portanto, com a noção de que a responsabilidade é, por definição, individual. A fundamentação sociológica da noção de responsabilidade a vincula ao trabalho das representações coletivas, salientando a força expansiva das emoções como base do caráter comunicável da responsabilidade e a transferência de emoções como mecanismo que permite a elaboração simbólica. Isso faz da noção de responsabilidade individual não a forma por excelência da responsabilidade, mas uma forma possível, passível de síntese com um individualismo de teor moral: a responsabilidade se coletiviza para melhor se individualizar, mas, para isso, precisa “se revigorar em sua fonte” (Fauconnet, 1920, p. 344).
1. Agradeço a Rômulo Lelis Lima e aos pareceristas anônimos da revista pelas críticas e sugestões.
Referências Bibliográficas
- APPLEBAUM, B. (2010), Being white, being good. White complicity, white moral responsibility, and social justice pedagogy. United Kingdom, Lexington Books.
- ARNAUD, A-J. (1975), Les juristes face à la société Paris, PUF.
- BESNARD. P. (1983), The sociological domain Cambridge, Cambridge University Press.
- BOUGLÉ, C. (1907), Le solidarisme Paris, V. Giard & E. Brière.
- BRAITHWAITE, J. e PETTIT, P. (2015), No sólo su merecido. Por una justicia penal que vaya más allá del castigo. Buenos Aires, Siglo Veintiuno.
- BRAITHWAITE, J. e FISSE, B. (1993), Corporations, crime and accountability Cambridge, Cambridge University Press.
- CARVALHO, H. e CHAMBERLEN, A. (2017), "Why punishment pleases: Punitive feelings in a world of hostile solidarity". Punishment & Society, 20 (2): 217-234.
- CHRISTIE, Nils. (1989), "Las imágenes del hombre en el derecho penal moderno". In: HULSMAN L. et al. Abolicionismo penal Buenos Aires, Ediar.
- COMBESSIE, P. (2007), "Paul Fauconnet et l'imputaion pénale de la responsabilité". Anamnese, 3: 221-246.
- CONSOLIM, M. (2021), "Circulação de intelectuais e recepção das novas ciências do homem no Brasil: 1908-1932". Tempo Social, 33 (1): 17-51.
- COTTERRELL, R. (1999), Emile Durkheim: law in a moral domain Edinburgh, Edinburgh University Press.
- COTTERRELL, R. (2013), "Classical social theory and ideas of responsibility and the state in France and Germany". Comparative Law Review, 15: 21-44.
- DAGAN, H. (1899), Enquête sur l'antisemitisme Paris, P. V. Stock.
- DAVIDOVITCH, A. (1977), "Durkheim et les durkheimiens: religion, connaissances, droit". L'Année Sociologique, 28: 7-18.
- DICRISTINA, B. (2000), "Compassion can be cruel: Durkheim on sympathy and punishment". Justice Quarterly, 17 (3): 485-517.
- DUFF, R. A. (2003), Punishment, communication and community Oxford, Oxford University Press.
- DUFF, R. A. (2007), Answering for crime. Responsibility and liability in the criminal law Oxford, Hart Publishing.
- DURKHEIM, E. ([1893] 1975), "Définition du fait moral". In: DURKHEIM, E. Textes. 2. Religion, morale, anomie Paris, Les Éditions de Minuit.
- DURKHEIM, E. (1922), De la Division du travail social Paris, Félix Alcan.
- DURKHEIM, E. ([1890] 1970), "Les principes de 1789 et la sociologie". In: DURKHEIM, E. La science sociale et la action Paris, PUF.
- DURKHEIM, E. ([1898] 1970), "L'individualisme et les intellectuels". In: DURKHEIM, E. La science sociale et la action Paris, PUF.
- DURKHEIM, E. (1899), "Deux lois de l'évolution pénale". In: DURKHEIM, E. Journal Sociologique Paris, PUF.
- DURKHEIM, E. (1950), Leçons de sociologie Paris, PUF.
- DURKHEIM, E. (1988), Les Règles de la Méthode Sociologique Paris, Champs Flammarion.
- DURKHEIM, E. (1992a), L'éducation morale Paris, PUF.
- DURKHEIM, E. (1992b), Le socialisme Paris, PUF.
- DURKHEIM, E. (1995), Le suicide Paris, PUF.
- DURKHEIM, E. (2015), Les Formes élémentaires de la vie religieuse Paris. Classiques Garnier.
- DURKHEIM, E. (2022), Leçons de sociologie criminelle Paris, Flammarion.
- ERIKSON, K. (1962), "Notes on the sociology of deviance". Social Problems, 9 (4): 307-314.
- EWALD, F. (1986), L'Etat providence Paris, Bernard Grasset.
- FAUCONNET, P. (1920), La responsabilité: étude sociologique Paris, Félix Alcan.
- FEINBERG, J. (1965), "The expressive function of punishment". The Monist, 49 (3): 397-423.
- FILLOUX, J-C. (1977), Durkheim et le socialisme Genève, Librairie Droz.
- GARLAND, D. (1990), Punishment and modern society Chicago, University of Chicago Press.
- GARLAND, D. (1996), "The limits of the sovereign state". The British Journal of Criminology, 36 (4): 445-471.
- GARLAND, D. (2013), "Punishment and social solidarity". In: SIMON, J. & SPARKS, R. (2013). The Sage Handbook of Punishment and Society Londres, Sage, pp. 47-73.
- GLUCKMAN, M. (ed.) (1972), The allocation of responsibility Manchester, Manchester University Press.
- HAMPTON, J. (1984), "The moral education theory of punishment". Philosophy and Public Affairs, 13 (3): 208-238.
- HART, H. L. A. (2008), Punishment and responsibility Oxford, Oxford University Press.
- HONDERICH, T. (2006), Punishment. The supposed justifications Londres, Pluto Press.
- HUNT, A. (1978), The sociological movement in law Londres, The Macmillan Press.
- JOAS, H. (2008), "Punishment and respect". Journal of the classical sociology 8 (2): 159-177.
- KARSENTI, B. (2006), La société en personnes. Études durkheimiennes Paris, Economica.
- KUTZ, C. (2000), Complicity: Ethics and law for a collective age Cambridge, Cambridge University Press.
- LANDRY, A. (1902), La responsabilité pénale Paris, Félix Alcan.
- LELIS, R. (2021), A Elaboração da Sociologia Durkheimiana da Religião: a colaboração entre Émile Durkheim, Henri Hubert e Marcel Mauss. Tese de doutorado, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, São Paulo.
- LEWIS, H. D. "Collective responsibility" ([1948] 1991). In: MAY, L. & HOFFMAN, S. Collective responsibility. Five decades of debate in theoretical and applied ethics. New York, Rowman & Littlefield Publishers.
- LOGUE, W. (1983), From philosophy to sociology. The evolution of French liberalism, 1870-1914 Illinois, Northern Illinois University Press.
- LUKES, S. & SCULL, A. (1983), Durkheim and the law Oxford, Martin Robertson & Company Ltd.
- MCGARY, H. (1991), "Morality and collective liability". In: MAY, L. e HOFFMAN, S. Collective responsibility. Five decades of debate in theoretical and applied ethics. Nova York, Rowman & Littlefield Publishers.
- MELOSSI, D. (2000), "Changing representations of the criminal". British Journal of Criminology, 40 (2): 296-320.
- MILLER, S. & MAKELA, P. (2005), "The collectivist approach to collective moral responsibility". Metaphilosophy, 36 (5): 634-651.
- NIZAN, P. (1998), Les chiens de garde Marseille, Agone.
- OGLETREE, C. Jr. & SARAT, A. (2015), Punishment in popular culture Nova York, New York University Press.
- PIAGET, J. (1965), The moral judgment of the child Illinois, The Free Press.
- PIZARRO NOËL, F. (org.). (2020), "Un manuscrit inédit de Durkheim: Physique génerale du droit et des moeurs, IVe Année du Cours. 1re Leçon, 2 Décembre 1899, Plan du Cours - Les Sanctions pénales". Durkheimian Studies, 24 (1): 33-44.
- PONCELA, P. (1977), "Autour de l'ouvrage de Paul Fauconnet: une dimension sociologique de la responsabilité pénale". Archives de Philosophie du Droit, 22: 131-141.
- PRIMORATZ, I. (1989), "Punishment as language". Philosophy, 64 (248): 187-205.
- REINER, R. (1984), "Crime, law and deviance: the Durkheim legacy". In: FENTON, S. Durkheim and modern sociology Nova York, Cambridge University Press.
- RILEY, A. (2010), Godless intellectuals? Nova York, Berghahn Books.
- ROBERT, CHRISTIAN-NILS. (1986), L'impératif sacrificiel Suisse, Editions d'En Bas.
- ROSATI, M. (2008), "Evil and collective responsibility: the Durkheimian legacy and contemporary debates". In: PICKERING, W. S. F. e ROSATI, M. Suffering and evil: the Durkheimian legacy Oxford, Berghahn Books.
- SALEILLES, R. (1897), Accidents de travail et la responsabilité civile. Essai d'une théorie objective de la responsabilité délictuelle Paris, Arthur Rousseau Éditeur.
- SAPIRO, G. (2008), "De la responsabilité pénale à l'éthique de responsabilité. Le cas des écrivains". Revue Française de Science Politiqu e, 58 (6): 877-898.
- SCHATTENBERG, G. (1981), "Social Control Functions of Mass Media Depictions of Crime", Sociological Inquiry, 51 (1): 71-77.
- SELIGMAN, A. B. (2000), Modernity's Wager. Authority, self and transcendence Princeton, Princeton Univ. Press.
- SIMON, P. J. (2007), "Paul Fauconnet, L'oublié des oubliés". Anamnese, 3: 209-219.
- SKILLEN, A. J. (1980), "How to say things with walls". Philosophy, 55 (214): 509-523.
- SMITH, K. (2014), Émile Durkheim and the collective consciousness of society: a study in criminology Londres, Anthem Press.
- SMITH, P. (2008), Punishment and culture Chicago, University of Chicago Press.
- SMITH, P. (2020), Durkheim and after. The Durkheimian Tradition, 1893-2020 Cambridge, Polity Press.
- SPITZ, J-F. (2005), Le moment républicain en France Paris, Gallimard.
- TOSCANO, M. A. (1975), Evoluzione e crisi del mondo normativo: Durkheim e Weber Roma, Laterza.
- WATTS MILLER, W. (1996), Durkheim, morals and modernity Montreal, McGill-Queen's University Press.
- WATTS MILLER, W. (1988), "Durkheim and individualism". The Sociological Review, 36 (4): 647-673.
