Las imágenes sobre la guerra como herramientas para la empatía: perspectivas desde la cognición encarnadaResumen:
En un entorno mediático saturado de imágenes y marcado por conflictos armados que producen desplazamientos masivos de población, resulta fundamental examinar el papel que desempeñan las imágenes de guerra en la configuración de la empatía. Desde la perspectiva de la cognición encarnada y mediante un análisis fenomenológico, este artículo sostiene que dichas imágenes no operan únicamente como representaciones informativas, sino como herramientas que afectan al cuerpo vivido del espectador y activan esquemas perceptivos, afectivos y prácticos profundamente sedimentados. El texto articula tres niveles de análisis: una fenomenología de la imagen, un breve recorrido por la fenomenología de la empatía y un examen de las interacciones sociales en contextos de crisis extrema. A partir de este marco, se argumenta que la empatía mediada por imágenes se funda en la vulnerabilidad corporal compartida y en procesos de sincronización intersubjetiva previos a la inferencia racional. Esta reflexión teórica se complementa con experiencias directas de interacción y acogida de personas refugiadas y desplazadas por la guerra, que permiten observar cómo, ante la ruptura de los guiones sociales habituales, emergen prácticas de cuidado basadas en interacciones encarnadas y rituales cotidianos.
Palabras Clave:
Imágenes de guerra; Cognición encarnada; Fenomenología; Empatía; Vulnerabilidad; Refugiados
Abstract:
In a media environment saturated with images and marked by armed conflicts that produce mass population displacements, it is crucial to examine the role that war images play in shaping empathy. From the perspective of embodied cognition and through phenomenological analysis, this article argues that such images do not operate solely as informative representations, but as tools that affect the lived experience of the viewer and actívate perceptual, affective, and practical schemas. The text articulates three levels of analysis: a phenomenology of the image, an overview of the phenomenology of empathy, and an examination of social interactions in contexts of extreme crisis. Based on this framework, it is argued that image-mediated empathy is grounded in shared bodily vulnerability and in processes of intersubjective synchronization that precede rational inference. This theoretical reflection is complemented by direct experiences of interaction and reception of refugees and people displaced by war, which allow us to observe how, in the face of the breakdown of the usual social scripts, practices of caring for others emerge based on embodied interactions and daily rituals.
Keywords:
War images; Embodied cognition; Phenomenology; Empathy; Vulnerability; Refugees
INTRODUCCIÓN
El presente artículo tiene objetivos tanto de exploración teórica como de atención a una situación humana de emergencia, como la guerra y el desplazamiento de refugiados que buscan un lugar donde vivir con seguridad.
En primer lugar, el objetivo teórico es utilizar la perspectiva de la cognición encarnada para examinar el papel del cuerpo en la constitución de interacciones sociales específicas a través de ecologías mediáticas (concretadas, en este caso, en la comunicación de guerra) durante tiempos de crisis. A lo largo del texto mostraremos cómo la comunicación encarnada en el cuerpo (Navarro; Briedis, 2023) desempeña un papel fundamental en la construcción de ambientes con profundo significado, particularmente en condiciones límite como las que provocan las guerras y las crisis de refugiados.
Esto supondrá realizar tres niveles de análisis fenomenológico basados en los principios de la cognición encarnada, que se refieren, respectivamente, a: 1) la fenomenología de la imagen; 2) un breve repaso histórico de la fenomenología de la empatía; y 3) la fenomenología de las interacciones sociales en una situación de crisis.
Nos interesa también, por otro lado, abordar aspectos profundamente humanos relacionados con las interacciones sociales generadas por los migrantes, habitualmente vistos como factor desestabilizador en los acontecimientos geopolíticos actuales, mientras huyen de zonas de guerra en Ucrania, el Medio Oriente y otras partes del mundo. La dimensión humana de este propósito se expresa en la invitación del Papa Francisco a “[…] no olvidar a las personas que experimentan la guerra. […] Oremos por las personas en Palestina, en Israel, en Ucrania y en otros tantos lugares donde hay guerra” (Papa Francisco, 2024).
Es pertinente hacer aquí algunas advertencias. El carácter sensible de este tema es tal que incluso la posibilidad misma de hablar sobre él podría cuestionarse: ¿podemos o debemos reflexionar sobre estas atrocidades desde la academia, en lugar de, digamos, involucrarnos directamente en alguna forma? La situación recuerda la película de Ingmar Bergman (1961) Sasom i en spegel (Como en un espejo), en la que el protagonista, David, planea utilizar la condición mental de Karin, su propia hija, como fuente para su escritura, transmitiendo un retrato del artista o académico como charlatán y explotador desalmado, carente de humanidad.
Creemos que, como se explicará más adelante, presenciar estas atrocidades indescriptibles no debería conducirnos al silencio pasivo. Por la misma razón, evitaremos utilizar imágenes de la guerra u otro material visual perturbador tanto como sea posible, confiando en la memoria, la imaginación y la cognición de los lectores para llenar este vacío mientras desarrollamos el aparato conceptual y la argumentación de este texto.
Finalmente, aunque la comunicación de guerra moderna tiene su propia historia (al menos desde la Guerra de Crimea de 1854-56) y se concreta en diversas modalidades mediáticas (Messinger, 2011; Ortiz-Garza, 2007), en el presente texto nos concentramos principalmente en la interpretación cognitiva encarnada propiciada por las imágenes de guerra.
1 COGNICIÓN ENCARNADA
Bajo el paraguas de la cognición corporal o encarnada (incluidas las transformaciones de la fenomenología, el enactivismo, la psicología ecológica, etc.), se han generado muchos conceptos y distinciones (como imagen corporal/esquema corporal, enacción, afecciones, intenciones colectivas, fantasía perceptiva, intersubjetividad, empatía, etc.) que pueden aplicarse útilmente al estudio de las interacciones sociales en las ecologías mediáticas (Navarro; Briedis, 2022). La noción de cognición encarnada enfatiza la unidad de la acción corporal, la percepción y la cognición en un determinado entorno (Umwelt) que plantea ciertas posibilidades de acción (agencia) en dicho entorno, por ejemplo, al estar estructurado por imágenes.
Aquí la cognición no se basa en inferencias sino que se fundamenta en lo que se expresa en inglés como 4 “E”s (Embodied, Enacted, Extended, and Embedded), que traduciríamos como encarnada, expresada, extendida y ligada a un entorno (Gallagher, 2005, 2017; Varela et al.,1991; Chemero, 2009; Barrett, 2011; Zahavi, 2019). Con esto se expresa que la cognición no está únicamente en nuestra cabeza, sino que se extiende en un entorno físico y corporal. Esto significa que las estructuras cognitivas como la memoria, las emociones e incluso la empatía se entienden como capacidades o posibilidades para que yo entienda que puedo (o no puedo, lo cual es muy relevante socialmente) hacer algo. Los espacios públicos, otras personas y muy especialmente los medios de comunicación posibilitan tales extensiones y pueden convertirse en parte del sistema cognitivo de uno mismo, extendiendo en un entorno nuestra cognición.
Así, las facultades cognitivas como la memoria, juicios, emociones o empatía, por mencionar algunas, no están terminadas y almacenadas en el cerebro, sino que se originan a través de la acción, la interacción y la afección o experiencia de un determinado entorno mediado o mediatizado (Couldry; Hepp, 2017). Esto significa que la cognición humana se origina a partir de la relación dialéctica entre una acción encarnada que despliega ciertas habilidades y las posibilidades latentes que propicia un determinado entorno, entre nuestras estrategias de acción y las motivaciones posibilitadas por el entorno. Bajo esta óptica se vuelve muy relevante considerar que dichas posibilidades se nos presentan a través de los medios dominantes en cada entorno, por lo que nuestras capacidades de acción se encuentran, desde su origen, mediatizadas.
La cognición humana no se entiende, en esta óptica, como un cálculo pasivo, frío y racional, sino más bien como un proceso de entrar en sintonía con el mundo mediante ciertas afecciones, como los sentimientos y los sentidos (por ejemplo, el sentido de autoría de las propias acciones, de pertenencia, de poder hacer algo, de pensar que valemos). La afección genera sentimientos que también tienen valor cognitivo: nos dan instrucciones para la acción y retroalimentación (encarnada) sobre cómo van las cosas.
La enacción, a su vez, es la respuesta del sujeto a las posibilidades dadas por los medios y otras herramientas, pues presupone que el sujeto usaría dichos medios con relativa habilidad para producir ciertas experiencias importantes. Bajo esta perspectiva, los diferentes modos de comunicación mediada (imágenes, lenguaje, rituales, símbolos, etc.) no representan objetos de manera descriptiva, sino que se conciben como herramientas para representar ciertas experiencias y actuar con base en ellas en un entorno de cierta complejidad.
2 FENOMENOLOGÍA DE LAS IMÁGENES (DE GUERRA)
La fenomenología tradicional y su desarrollo en los paradigmas enactivos brindan la posibilidad de aplicar esta dialéctica entre eacción y afección a las experiencias de las imágenes, entendidas aquí como medios que se usan en la comunicación de guerra de diversas maneras. Por ejemplo, cuando la reproducción mecánica de imágenes se hizo posible, no solo se incrementó su difusión, sino que también se posibilitó cambiar su contenido a voluntad, incluso fabricando evidencia (Dant; Gilloch, 2002). De ahí la eterna pregunta sobre si las imágenes amplían o reemplazan nuestros pensamientos.
Hoy en día, la producción masiva de imágenes permite experiencias comunitarias cuando las audiencias reaccionan juntas, lo que las convierte en un arma importante en los procesos geopolíticos, al construir identidades sociopolíticas y constituir la base para juicios y acciones relevantes. Sin embargo, en este artículo queremos concentrarnos en diferentes tipos de efectos mediáticos producidos por las imágenes, esto es: 1) cómo revelan la base encarnada o corporal de nuestra cognición en general y 2) cómo dan lugar a ciertas relaciones humanas significativas, en particular la empatía surgida en situaciones como los conflictos bélicos.
Es útil empezar este análisis desde la fenomenología de la imagen-conciencia (Bildbewusstsein) desarrollada por Husserl (2005). Esta estructura clásica de cognición de imágenes puede reinterpretarse para incluir otras experiencias relevantes. De acuerdo con Husserl, la cognición de la mayoría de las imágenes presupone tres capas de significado, cada una de las cuales puede tener un momento específico de dominio en la cognición del espectador. Esto significa que la imagen abre un campo de posibilidades que el espectador puede aprovechar o no, según sus objetivos, habilidades y hábitos.
Así tenemos 1) una primera capa que concierne a las superficies de una imagen, que pueden ser el interés del estudiante de arte o cine; 2) una segunda capa se refiere al objeto de la imagen como aquello que aparece en la imagen. Finalmente, 3) una tercera capa que se refiere al tema de la imagen o a su verdadero referente, su significado. El sujeto activo puede cambiar entre esas tres capas a voluntad o ser dirigido por los medios. Tanto el cambio como la atención a cada capa presuponen una encarnación o una corporeización específica. Butler (2010) argumenta que el marco de las narrativas de guerra (también estructuras a través de imágenes) condicionan qué vidas cortadas en los conflictos se consideran una pérdida y cuáles no dependiendo de si se han considerado inicialmente vidas propiamente vividas. Para efectos de este texto, el argumento de Butler puede completarse diciendo que las vidas ajenas se consideran humanas plenamente cuanto hay una conexión encarnada con el referente de la imagen que la muestra.
Por ejemplo, la concentración en la superficie de las cosas imaginadas recuerda cómo el tacto y la visión son intercambiables en la conciencia de la imagen. La tactilidad involucrada en esta experiencia visual revela un espectro más amplio de relaciones causales imaginadas y, por lo tanto, sustenta las posibilidades de significado. Además, las imágenes tienen el efecto de amplificar la experiencia de impresiones causales, aunque de manera específica. Así, las relaciones causales básicas (tirar, empujar, perforar, obstruir, romper, etc.) captadas por la memoria encarnada del espectador pueden sustentar narraciones complejas de orden superior.
Esto puede ilustrarse con las obras de arte, particularmente las que tienen cierta vocación de visualización pública, como los murales, donde la imagen objeto (lo representado por el artista) y la materia de la imagen (el tema de la representación) dan paso al efecto motivacional sobre el espectador. Aunque en algún mural pueden identificarse diferentes personas, a menudo carecen de similitud descriptiva con sus referentes, pero contienen ciertos elementos (por ejemplo, posturas corporales, interacciones causales) que revelan el verdadero referente del mural. Por lo tanto, es seguro decir que la tercera o verdadera capa referencial de percepción de la imagen, el significado o el verdadero tema del mural, no son algunos elementos o mensajes específicos, sino el conjunto de condicionamiento social de la vida humana revelado a través de relaciones causales que tienen un valor normativo y motivan al espectador a reutilizar sus experiencias rudimentarias de causalidad para la conciencia social.
Debido al fenómeno de la memoria corporal y sus expresiones en posturas, movimientos, uso de herramientas, estructuración del espacio y del tiempo, se puede detectar el conocimiento supraindividual prerreflexivo y sedimentado a partir de los primeros años de vida. Por ejemplo, “no derrames la leche” o “usa el tenedor con la mano derecha”, repetidos por la madre, se convierten en el imperativo “siempre respeta la comida”. A estas estrategias de adaptación del conocimiento corporal sedimentado a circunstancias sociales nuevas y cada vez más complejas las llamamos reutilización, aunque existen otros conceptos similares (como exaptaciones, que en el planteamiento evolutivo se refieren a cuando una característica realiza una función diferente a la para la que la selección natural le dio origen). Condensar ese conocimiento en signos específicos puede sincronizar a las personas más allá del acuerdo social racional.
Los ejemplos de estas reutilizaciones de gestos corporales en situaciones de gran significado social pueden encontrarse en distintos momentos en diferentes esferas culturales. Por ejemplo, después del devastador terremoto en México (1985), los rescatistas utilizaron señales con las manos para comunicarse y reducir el ruido. Rápidamente, otros hacen lo mismo: levantan sus propios puños cerrados, responden al llamado al silencio y difunden el mensaje entre la multitud sin decir palabra. El puño levantado es sólo una de las señales manuales desarrolladas por los rescatistas para coreografiar a otros en una búsqueda más eficiente, que depende de la corroboración intersubjetiva encarnada. El mismo elemento de sincronización encarnada fue crucial en uno de los primeros eventos simbólicos masivos de protesta política, la Vía Báltica (1989), cuando personas de los tres países bálticos se tomaron de la mano, formando una cadena que se extendía por miles de kilómetros, expresando así la solidaridad contra la agresión soviética. Poco después, el imperio soviético se desmoronó.
3 REUTILIZACIÓN DE GESTOS Y BÚSQUEDA DE UN HOGAR
que nacimos está físicamente inscrita en nosotros
(Bachelard, Poética del espacio).
Otro ejemplo de reutilización es el relato fenomenológico-poético de Gastón Bachelard sobre el primer hogar de la infancia, que se convierte en el primer universo del niño. El hogar, con sus aspectos materiales y geométricos, es un espacio vivido y se centra en la experiencia encarnada de una persona, con cualidades como la seguridad, la privacidad, el descanso y la disponibilidad. Según Bachelard (1994), el hogar es un espacio para la imaginación (que no se concreta en discursos abstractos, sino en modificaciones de experiencias) y no algo que protege de forma ilusoria, sino lo que conecta al individuo con el entorno universal.
Al considerar la reutilización de nuestras experiencias, es importante señalar que, con ciertas variaciones, las aplicamos cada vez que habitamos lugares, temporal o permanentemente; es con ellas que exploramos otros mundos, como es el caso de los migrantes, que se instalan en un mundo poco conocido. Más adelante retomaremos esta perspectiva de un hogar generado por interacciones empáticas, centrándonos en la situación de los migrantes.
La segunda capa de análisis, centrarse en lo que se representa en la imagen, sugiere otras posibilidades para representar o dar significado. Podemos llamar a esta capa horizonte interior cuando las cosas representadas se relacionan entre sí en la imagen. Sin embargo, su significado depende del llamado horizonte exterior, es decir, de lo que hay detrás de la imagen, como su significado social, histórico y contextual.
Es así que la imagen siempre requiere completarse y puede manipularse. A diferencia de las imágenes anteriores, hoy la tecnología permite muchas formas de moverse a través de la imagen (como en radiología, juegos, imágenes de guerra, etc.). También es necesario completarla como narrativa: llevar la imagen al panorama más amplio de un estilo de vida, una historia, un proyecto o una situación de otra persona (Ricoeur, 1984). Así, la imagen implica más de lo que registramos conscientemente. Benjamin habla aquí del inconsciente visual: el ojo percibe directamente, pero la cámara revela el inconsciente óptico, captando detalles que escapan a la vida diaria. Esto lleva a percibir información por hábito en vez de con atención plena, y más adelante veremos cómo este hábito podría deconstruirse mediante imágenes.
El pensamiento de Benjamin sobre las imágenes (Bildendenken, pensar en imágenes) de las cuales surge la comprensión sin explicación evidencia que mostrar es más fundamental que decir. La cámara graba y congela, permitiéndonos ver lo que el sistema óptico humano no puede distinguir ni abstraer de su entorno o del flujo del movimiento, presentando cada detalle sin discriminación. Además, tematiza al sujeto que ve: la experiencia de una imagen es el entonces y el allí, visto desde el aquí y el ahora, lo cual es fundamental para la constitución de la empatía.
La tercera capa, o el auténtico objeto referente de la imagen, lo real, puede ser captado por estas múltiples maneras de atender a la imagen. Es importante que el verdadero referente, aunque siga siendo objetivo, esté constituido por diferentes formas intersubjetivas de abordarlo. Los juegos infantiles que implican una interacción entre niños son un buen ejemplo de la construcción intersubjetiva de ese referente. Cuando los niños juegan a hacer una fiesta con un pastel imaginario, no necesariamente se imaginan el pastel de la misma manera, pero aun así todos están jugando con el mismo pastel. Esto significa que existe una sincronización intersubjetiva trascendental antes de la transferencia empírica de información.
Así pues, la imagen siempre presupone a los demás y nuestra sincronización prerreflexiva con ellos, al tiempo que la hace significativa. Es interesante que la tercera capa, como significado más estable y tema de una imagen, se base, sin embargo, en la cognición encarnada dinámica que actúa en otras capas. Por lo tanto, las imágenes de guerra deben verse como herramientas, no como representaciones descriptivas, sino como expresiones de ciertas experiencias humanas de gran importancia. Se trata de un carácter radicalmente diferente del esfuerzo por lograr la semejanza entre la representación y el objeto. Las imágenes alcanzan así un nuevo tipo de objetividad: intersubjetiva y encarnada.
Según Albert Michotte (1963, 1991), las impresiones causales se producen en interacciones sociales. Una impresión no describe, sino que afecta al esquema corporal, no a la imagen corporal (Merleau-Ponty, 1962; Gallagher, 1986). Si estas impresiones causales (o sus formas modificadas en imágenes) fundamentan una narrativa social compleja, las narrativas, a diferencia de lo que suele pensarse, no son solo historias o interpretaciones, sino que se basan en la memoria corporal. Las impresiones causales recuerdan y reproducen patrones de comportamiento fundamentales y socialmente importantes de manera automática. Las narrativas siempre recurren a conexiones causales básicas porque sus roles clave son funciones como el conflicto, la meta, acciones complejas, acciones progresivas y resolución. Cómo el protagonista enfrenta oportunidades y obstáculos muestra cómo el sistema narrativo expresa valores y normas culturales.
La comprensión primitiva de la verdad social y moral básica, a través de las impresiones causales, se establece más tarde como patrones habituales de comportamiento encarnados, por ejemplo, en los rituales familiares, compartir la comida con cierta disposición física, en posturas, registros de voz, ritmo de conversación, etc. Es por eso que ciertos gestos corporales o su alteración pueden adquirir un poder simbólico para comunicar verdades morales y sincronizar a las personas en torno a objetivos compartidos.
Las imágenes de la alteración de esos patrones, que pueden estar presentes en los patrones básicos de movimiento o en los gestos del cuerpo humano, afectan los niveles más profundos de la orientación humana en la realidad social encarnada. Antes de explorar más estas interrupciones de la normalidad provocadas por la afección de la imagen, señalaremos, siguiendo a Husserl, otro momento experiencial de la cognición de imágenes.
La experiencia de un evento que comporta cierto trauma, como un evento violento, en cierto modo neutraliza el efecto directo de la realidad, la filtra a través de un medio y, como tal, hace que la experiencia sea manejable de manera diferente a la percepción directa de esos eventos. Sabemos, por las experiencias extracorporales o por la disociación emocional, que tales experiencias pueden causar graves traumas psicológicos cuando, por ejemplo, las víctimas de la guerra o de una violación no pueden afrontar esa circunstancia y, ante la incapacidad de esquematizarla, la conciencia se escinde, dejando la afectación por la realidad fuera del registro emocional.
Por lo tanto, para Husserl, las imágenes neutralizan el afecto perceptivo directo: 1) crean distancia hermenéutica para reflexionar sobre los fenómenos imaginados y 2) mantienen la sintonía emocional, evitando alterar los poderes de esquematización. Sin embargo, aunque algunos ven positivamente esta neutralización, otros estudiosos fenomenológicos, como Benjamin, Barthes o Levinas, rechazan situar la neutralidad en el centro del conocimiento de ciertas imágenes, pues la ven como un vaciado de significado, especialmente en imágenes sobre lo humano y la vulnerabilidad. Frente a esta neutralidad, tales imágenes revelan la vulnerabilidad humana y conectan a las personas más allá de los esquemas habituales de cuidado de los demás.
4 IMÁGENES DISRUPTIVAS Y SINCRONIZACIÓN
(Barthes, Camera Lucida)
Barthes, en su famoso libro sobre fotografía, Camera Lucida, destaca cómo la fotografía se opone a la neutralidad, especialmente en relación con la encarnación. Las imágenes de guerra revelan la inquietante fragilidad del cuerpo. Por lo tanto, naturalmente, el espectador de estas imágenes necesita situar la experiencia en algún horizonte funcional, porque, sin una función, dicha realidad resulta horripilante. Tales funciones incluyen: informar, representar, sorprender, causar, significar, provocar deseo. Para Barthes, estas funciones suelen convertirse en coartadas para los medios y para el espectador.
Esta reducción funcional de las imágenes de guerra podría verse como una forma de modificación de la neutralidad; sin embargo, una vez enmarcada la función para el espectador, este último se queda con sus propias estrategias activas para darle significado a una imagen. Barthes delinea el cruce de dos partes estructurales de la aprehensión de la imagen, que corresponden aproximadamente a los horizontes interior y exterior identificados por Husserl: studium y punctum. Studium representa el conocimiento más general relacionado con el campo temático (Gurwitsch, 1964) de los sujetos fotografiados. Punctum, por otro lado, es algo personal; hace que el espectador agregue algo a la imagen; por ejemplo, la textura del vidrio roto causada por las balas trae a la mente de un espectador las experiencias de la revolución en Europa del Este y la caída de la Unión Soviética que afectaron su adolescencia. Punctum es el detalle del trasfondo personal que reordena la imagen como un campo de intensidades. El estudio es pasivo mientras que el punctum afecta y despierta al primero. También despierta al espectador de la tipicidad del studium (que drena la imagen de su vida y le da función) transitando al punctum personal con una aprehensión moral que, en algunos casos, se expresa como yo puedo y debo.
Esta aproximación tematiza la temporalidad de la condición humana: el niño es bello en la fotografía; eso se refiere al studium. Pero el punctum es: va a morir. Leemos al mismo tiempo que las cosas serán y han sido; observamos, acaso con temor, un futuro anterior en el que está en juego la muerte. El espectador aporta a las fotografías un conocimiento del futuro de ese referente y, al mirar fotografías históricas, Barthes es consciente de que, por mucha juventud y optimismo que se muestren en ellas, estas personas ahora están muertas, por lo que conocemos empáticamente el futuro del pasado.
En este sentido, las imágenes pueden suscitar recuerdos y empatía ante el sufrimiento de otras personas que nunca conocimos (mostrando un caso más de la reutilización de gestos antes explicada), y, debido a los medios de comunicación, muchos de nuestros recuerdos y experiencias no son directamente nuestros. En este sentido, la empatía en la comunicación de guerra tiene una dimensión histórica, ya que incluye a otros distantes en el espacio y el tiempo; es decir, no sólo a nuestros contemporáneos, sino también a quienes se convierten en nuestros pares a través de la simultaneidad y la sincronización de preocupaciones.
Otro aspecto, además del punctum, que contradice la neutralidad de las imágenes de guerra es la discontinuidad de la experiencia, especialmente en relación con las imágenes violentas. Al igual que ocurre con la comprensión amodal o con el inconsciente visual, cuando algo no visible se convierte en la condición de la comprensión de lo imaginado (Ponty), la experiencia de lo indescriptible se convierte en la condición para afrontar la presencia de la violencia imaginada.
La velocidad de transmisión de información (McLuhan, 2001) y la falta de espacios en los que uno pueda optar por no recibir dicha información reducen la capacidad de responder de manera productiva y significativa. Sin embargo, las imágenes fijas de guerra (o las imágenes fijas mediante pausas, que es un ejemplo de puesta en acción) aumentan significativamente el número de experiencias que interrumpen este flujo de información que, de otro modo, parecería interminable. Refiriéndose a las imágenes perturbadoras, Barthes afirma que “[…] lo mejor es mirar hacia otro lado o cerrar los ojos” (Barthes, 1981, p. 53). Aquí, nuevamente, vemos la importancia de los elementos estructurales no presentes o no representacionales en la aprehensión (empática) de la imagen.
Esta duda o vacilación (Al-Saji, 2009, p. 112), provocada por las especificidades del medio (imágenes estáticas) y del sujeto representado (atrocidades de guerra), como el afecto corporal, interrumpe el patrón habitual de creencias sociales, pero también permite reconocer este patrón como el flujo natural de la experiencia. Al igual que con lo invisible, aquí lo indecible tampoco se opone al habla, sino que la condiciona, aunque de manera encarnada. Lo indecible que todavía se capta en el nivel corporal, pero que resulta difícil traducir a niveles superiores de cognición proposicional, fundamenta, sin embargo, la posibilidad de la pausa, la distancia y la acción hermenéuticas.
En relación con la empatía, estos cambios perceptivos y afectivos son necesarios para desaprender la forma de ver a los demás. Después de experiencias tan vacilantes, las formas habituales de estar juntos pueden complementarse con un nuevo co-ser habitual, como en el cuidado de los inmigrantes (como explicaremos más adelante). Pero antes de abordar la situación de los inmigrantes, veamos con mayor precisión la fenomenología de la empatía y cómo se relaciona con el análisis previo de la cognición de imágenes.
5 BREVE REPASO A LA FENOMENOLOGÍA DE LA INTERSUBJETIVIDAD Y LA EMPATÍA
En la fenomenología clásica (Husserl, Heidegger, Stein, Sartre, Scheler y otros), una de las principales cuestiones relacionadas con el problema de la intersubjetividad (Zahavi, 2001) se expresa en la pregunta: ¿qué significa estar con otros en el mundo de las acciones humanas? Esta pregunta finalmente llevó a muchos pensadores dentro de esta tradición al problema de la empatía. La empatía es importante para nosotros porque las relaciones empáticas forman la base no solo para comprender a los demás, sino también para la capacidad de responder a nivel personal y social, ya que, como se mencionó anteriormente, tales imágenes también revelan la posición del espectador. Sin embargo, las exigencias de juicio y de moral basadas en la empatía pueden ir en contra de nuestras expectativas y normas personales y/o sociales, e incluso del disfrute de la vida, como veremos más adelante.
Según las visiones fenomenológicas sobre la intersubjetividad, entendemos a los demás como ambientalmente integrados en contextos prácticos. Comprender a los demás como personas depende de reconocer sus formas de ser encarnadas y acordes con una teleología. Es importante que estas formas no sean abstractas, ya que la situación social (horizonte) hace que algunos elementos de las acciones encarnadas en el entorno se destaquen del fondo, mientras que otros pasan a ser absorbidos por él. Por lo tanto, una tarea central de la fenomenología de la empatía en la ecología de los medios de guerra es hacer visibles esos horizontes, así como el surgimiento de intenciones individuales. Especialmente, para Husserl no hay necesidad (ni posibilidad) de acceder a los “estados internos” de los organismos biológicos.
Los horizontes socioideológicos normalmente están ocultos a la vista debido al predominio de una “actitud natural” (Husserl, 2000), lo que significa que son operativos, pero no se manifiestan en la articulación del Dasein (en términos heideggerianos) con las entidades y tareas prácticas del mundo. Sin embargo, ciertos acontecimientos - como una guerra o tipos extremos de conflicto - parecen interrumpir estos horizontes “naturales” de creación de sentido y significación para ambas partes, lo que, a su vez, saca del olvido de la actitud natural aquella que se da por sentada en las sociedades democráticas.
Una vez más, no es la inferencia basada en la conjetura racional sobre los estados internos de los demás, sino más bien el comportamiento encarnado de un organismo en las ecologías y nuestra sincronización con él lo que fundamenta la posibilidad empática. Estos entornos están encarnados y orientados por valores. Además, las experiencias empáticas pueden extenderse no solo a los individuos, sino también a otros mundos, es decir, a contextos prácticos, horizontes culturales y de valores, identidades y preocupaciones sociopolíticas.
Según Max Scheler (1973), cuando vemos al otro percibimos simultáneamente los valores en los que ese otro está incardinado. La comprensión empática de los demás, para Scheler, exige una sintonía con el ámbito espiritual de los valores, con su sentido de justicia, etc. La experiencia de los otros encarnados y la de sus valores no se pueden separar. Para Edith Stein, la empatía es un proceso encarnado y activo (Stein, 1964). Me percibo en movimiento y, por lo tanto, me siento motivado a establecer una relación empática a partir de aquellas experiencias que mejor lo capturan.
Otro de los estudiantes de Husserl, Moritz Geiger, diferencia entre la empatía de estados de ánimo y la empatía de actividades o movimientos. Mientras que el primero es inducido por un objeto externo y se basa en asociaciones psicológicas, el segundo depende del fenómeno de Gefühlverschmelzung, es decir, la fusión de sentimientos provocados por ver a alguien hacer algo (Magri, 2016).
Más recientemente, Ratcliffe (2012) intentó mostrar que puede haber una experiencia empática de los espacios teleológicos existenciales de los demás incluso cuando estos quedan fuera de la esfera de la propia experiencia, al menos en ciertos aspectos. La empatía radical de Ratcliffe es una postura de apertura hacia el otro que también implica la voluntad de verse afectado por él. La constitución de un mundo común en el que habitan tanto el que empatiza como el empatizado sólo es posible en el curso de la experiencia empática misma.
6 LA VULNERABILIDAD DE LA EXPERIENCIA CORPORAL Y SUS IMPLICACIONES ÉTICAS
Emanuel Levinas es otro pupilo de Husserl que desarrolló su propia visión fenomenológica de la empatía. En la obra de Levinas, sin embargo, el sujeto trascendental de Husserl se convierte en un sujeto moral y la responsabilidad por el otro se considera procedente del otro. Este afecto moral específico puede verse fortalecido por la vulnerabilidad sensible del cuerpo del otro y puede tomar la forma de una acción específica: la posibilidad de entregar el cuerpo del otro, como lo haría una madre o un soldado.
Una vez más, la sensibilidad vulnerable del cuerpo del otro puede amplificarse mediante imágenes. Esto ocurre incluso al representar la condición moderna del ser anónimo en un entorno industrial. El despertar de la sensibilidad en el sentido levinasiano no requiere percepción directa ni representación pictórica. El rostro del otro, como en fotos de guerra, no es una imagen que deba ser representada e interpretada primero. Es un llamado, un imperativo para realizar esos actos de percepción e interpretación.
El “rostro” levinasiano puede aparecer como un gesto, como rostros cubiertos o como la ausencia de ser humano en la imagen. Esto se debe a que la noción de empatía se extiende no sólo a individuos, sino también a mundos y situaciones imaginados. Estas imágenes sin personas resultan, sin embargo, inquietantes, como si fueran escenas de un crimen. Con esta ausencia, los objetos comunes del día a día aquí parecen extraños y preocupantes sin sus usuarios o dueños.
De esta manera, las imágenes adquieren los primeros rastros de significado ético y político (Blonde, 1998; Butler, 2010). No tiene por qué tratarse de un rostro ni de una experiencia concreta. La exigencia ética del otro precede a cualquier representación pictórica o a cualquier inferencia racional. Esta imagen se asocia dolorosa pero profundamente con los famosos Zapatos de Van Gogh y con el monumento a las víctimas del Holocausto en el río Danubio, en Budapest. Todos ellos reflejan no solo horribles acontecimientos históricos, sino también la vulnerabilidad y la fugacidad de la condición humana de manera encarnada.
En segundo lugar, en el caso de experiencias de imágenes de guerra, estás llamado, desde tu posición social personal, a responder al otro. Levinas (1991) piensa que cuanto más seguro y contento esté el sujeto (disfrutando de su vida en el Occidente próspero, por ejemplo), mejor posicionado podrá estar para responder al llamado del otro debido a un contraste significativo (e interrupción) con la experiencia de ese otro. Este llamado a moverse para cuidar del otro conlleva cruzar el propio horizonte, pues el otro ya no se inscribe en él únicamente como un objeto intencional más, sino que se convierte en alguien que espera la respuesta. Lo que genera esta llamada es la vulnerabilidad corporal que presupone los actos (por ejemplo, donación, atención, alojamiento de inmigrantes, denunciar falsedades, etc.), que son más fundamentales que las representaciones y las inferencias. La relación entre carnalidad y responsabilidad se establece aquí mediante imágenes, como un recordatorio visceral del otro, lo que da lugar a una praxis de cuidado encarnado, concreta y trascendente (Fuller, 2008).
El simple hecho de percibir que alguien tropieza y cae es sentir internamente mi poder para sostenerlo. Percibir la identidad de otro ser humano es percibir lo que necesita para existir y sostenerse. Por lo tanto, hay un imperativo en la alteridad, conectado con mis poderes, que, en cierto modo, no necesita una respuesta sofisticada basada en inferencias, sino una acción encarnada. Lo que significa que, antes o en lugar de un consenso racional en la esfera pública (como en su comprensión habermasiana), la cognición encarnada fundamenta la interacción y la sincronización entre guiones sociales habituales y estereotipados de los seres humanos.
En el cortometraje Desarraigados (Gavriss, 2022), los refugiados ucranianos describen el trauma de huir de la guerra. Se muestra cómo los aterradores recuerdos del conflicto perduran en quienes han escapado y se envía un mensaje de solidaridad a los refugiados de todo el mundo. Todos los actores que aparecen en la película son refugiados. Para aumentar la autenticidad y la conexión de los actores con la película, cada uno llevaba una prenda de vestir que había usado cuando huyó de su país.
Después de la invasión rusa, muchos refugiados ucranianos abandonaron sus hogares y se dispersaron por toda Europa. Algunos se establecieron en Lituania, proceso del que uno de los autores de este texto fue testigo de primera mano. Se trataba de cuerpos exhaustos por haber visto la destrucción de sus hogares y por experimentar una inmensa ansiedad, no solo por las atrocidades que enfrentaron sobre el terreno, sino también por la pérdida de los principios básicos de la convivencia humana y de los habituales esquemas de interacción. Esos cuerpos migrantes son, en su mayoría, madres, niños, ancianos y personas discapacitadas, cuya primera bienvenida a otro país consiste en satisfacer sus necesidades corporales básicas, como vestido, vivienda, sustento, higiene y empleo. En países como Lituania, las personas que huyeron de la guerra encontraron nuevos hogares y nuevas familias en circunstancias en las que los medios habituales de esquematización y comunicación no eran suficiente para brindar sentido a las interacciones humanas.
Hay que destacar que esos profundos sentimientos de incertidumbre también afectan a las familias que acogen a inmigrantes en sus viviendas. ¿Cómo sobreviven, se encuentran y proceden estas personas si los guiones habituales de las situaciones sociales resultan completamente irrelevantes? ¿Cómo socializar cuando las identificaciones racionales, sociales y culturales que antes se tomaban como signos de alianzas, divisiones nosotros-ellos, hostilidad, excusas o escapismo ya no están disponibles?
Incluso las observaciones etnográficas aparentemente menos relevantes muestran que, en esta situación, en lugar de discusiones y racionalizaciones, los anfitriones y refugiados participan espontáneamente en rituales interactivos encarnados, como compartir comida, transportar a alguien (a veces desde Ucrania), ofrecer actividades para niños, hacer manualidades, cantar, bailar y realizar trabajos manuales (limpieza, peluquería, construcción, sastrería, etc.).
Entonces, en situaciones en las que falla la comunicación habitual, estos rituales encarnados recuperan aspectos que son más fundamentales que las biografías individuales o incluso las identidades culturales (como en el ejemplo anterior de los niños jugando). Debido al fenómeno de la memoria corporal (Fuchs, 2012) y sus expresiones en saludos, posturas corporales, movimientos sincronizados, uso de herramientas y estructuración del espacio y el tiempo (como compartir la mesa, etc.), se puede detectar un conocimiento que es pre-reflexivo y supra-individual que ha sido sedimentado desde los primeros años de vida (pensemos en compartir mesa con los padres) y que ahora se reutiliza entre otros culturales ante las nuevas circunstancias geopolíticas y existenciales.
Por lo tanto, en las interacciones entre refugiados y anfitriones (que normalmente no son participantes activos en un espacio público político oficial y estructurado), se puede ver cómo, ante las carencias de la racionalización, se efectúa una complementación mediante tareas compartidas y sincronizadas. Esto muestra que en situaciones límite de cognición social, las interacciones encarnadas generan una percepción directa del otro. Tomar en serio la interacción implica centrarse en cómo los participantes se relacionan entre sí y en cómo constituyen objetivos compartidos, no en cómo cada uno descubre al otro, como se ve en la situación de los refugiados.
Los anfitriones no tienen un guion social sobre cómo interactuar, pero un efecto positivo de esto es que les permite improvisar (nuevamente, en términos de reutilización e improvisación propiamente dicha, es decir, una racionalidad no reflexiva, sino encarnada), por ejemplo, estableciendo un ritmo, una intensidad y una duración para establecer contacto visual, mantener distancias entre los cuerpos, turnarse en la conversación de manera que resulte cómodo para cada participante en el transcurso de un encuentro.
Los anfitriones, al ofrecer nuevas formas para mediar en las experiencias del hogar y la familia, pueden reavivar y amplificar el sentido de autoría de los refugiados (no solo el de hacer algo, sino también el de ser autor de las propias acciones) sobre su propia vida, algo que fue significativamente reducido por la guerra. A través de interacciones encarnadas, los anfitriones activan la capacidad del cuerpo vivo de los refugiados para recrear sus experiencias anteriores “como si” estuvieran inmediatamente presentes, lo que los reconecta con el pasado vivo así como con la realidad humana general (compartida). Esto constituye una diferencia crucial entre los refugiados que permanecen en lugares de espera indefensa (campamentos de refugiados, hospitales, centros de atención social, etc.) y aquellos que se asimilan a una interacción social con los locales. Es vital que tanto los anfitriones como los refugiados dependan de esta estructura de reutilización al afrontar una situación para comprender las nuevas circunstancias provocadas por la guerra y para recrear el hogar. La reutilización aquí sirve como base para la empatía y la intersubjetividad.
Finalmente, la distinción que hace Emilio Uranga (2017) entre sujeto-evento y sujeto post-evento establece que las posibilidades de autocomprensión y de realización personal están fuertemente influenciadas por esquemas interpretativos que emergen de eventos catastróficos (por ejemplo, la revolución para México, que está siempre presente). Sin embargo, si el cuerpo-evento puede deconstruir los marcos de la ideología y del ser humano como racionalidad abstracta (uno de los objetivos de este texto), los cuerpos post-evento tienden a regresar a él. La distancia espacial, conceptual y temporal entre el evento y su eventual manifestación retórica le quita su poder (encarnado). Pronto, en lugar de liberar la comunicación intersubjetiva encarnada, las narrativas sobre la guerra comienzan a limitarla. Por lo tanto, es crucial comprender qué constituirá la dialéctica entre estos eventos y los cuerpos posteriores a ellos. Sin embargo, por ahora, el desafío más importante para la empatía en la comunicación de guerra es resistir el aburrimiento, la apatía y la aparente redundancia que trae consigo su profunda y profusa mediatización, es decir, no olvidar, desde nuestra cognición encarnada, a las personas que padecen la guerra.
CONSIDERACIONES FINALES
Este artículo ha propuesto comprender las imágenes de guerra no como meras representaciones informativas, sino como herramientas encarnadas que configuran posibilidades específicas de experiencia, comprensión y acción. Desde la perspectiva de la cognición encarnada y el análisis fenomenológico, se argumentó que la empatía suscitada por estas imágenes se funda en la memoria corporal, las impresiones causales y la sincronización intersubjetiva, más que en procesos inferenciales o juicios racionales explícitos. Así, las imágenes de guerra pueden activar esquemas corporales profundamente sedimentados que permiten una comprensión pre-reflexiva del sufrimiento ajeno y abren la posibilidad de respuestas prácticas orientadas al cuidado.
El diálogo con la fenomenología de la empatía permitió mostrar que la vulnerabilidad del cuerpo (representado, sugerido o incluso ausente) constituye un núcleo ético de la experiencia de estas imágenes. En este sentido, la interpelación ética no depende exclusivamente de la claridad representacional ni de la identificación narrativa, sino de una afección encarnada que sitúa al espectador frente a su propia capacidad de responder. Las prácticas de acogida y cuidado observadas en contextos de migración forzada ilustran cómo estas disposiciones empáticas pueden traducirse en interacciones corporales concretas cuando los guiones sociales habituales se ven suspendidos.
No obstante, es fundamental reconocer los límites de la empatía mediada por imágenes, especialmente en contextos de saturación mediática. La exposición constante a imágenes de violencia puede derivar en habituación, desensibilización o apatía moral, reduciendo su potencia disruptiva y su capacidad de interrumpir la actitud natural. En lugar de abrir espacios para la pausa y la reflexión encarnada, las imágenes pueden integrarse en flujos acelerados de consumo informativo que neutralizan la afección y transforman el sufrimiento en un contenido más. Desde esta perspectiva, el desafío ético no reside únicamente en producir o mostrar imágenes, sino en las condiciones de recepción, los ritmos de circulación y las prácticas que permiten que dichas imágenes sigan operando como llamadas significativas al otro.
Como líneas futuras de investigación se vuelve pertinente examinar comparativamente cómo distintas ecologías mediáticas modulan tanto el surgimiento como el agotamiento de la empatía, así como explorar estrategias comunicativas que favorezcan la interrupción del flujo mediático ordinario y la reapropiación reflexiva de la experiencia. En suma, pensar las imágenes de guerra desde la cognición encarnada permite comprender tanto su potencia empática como sus límites, y subraya la urgencia de sostener, frente a la saturación y el olvido, formas de atención que mantengan vivo el vínculo ético con quienes padecen la guerra.
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Fuentes: Creative Commons, Creative Commons, Vadim Ghirda.
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