Ciência e técnica na época da imagem do mundo¹

Science and technology in the era of the world image

Resumo:

Que papel cumpre a ciência e a técnica, em nossa época? Ou, mais precisamente, se consideramos o projeto da história acontecida do ser, a partir da modernidade, qual o lugar da ciência e da técnica, nesse cenário? Essas questões foram amplamente analisadas por Heidegger, em suas obras filosóficas, sobretudo, desde o assim chamado “Segundo Heidegger”, especialmente em seu escrito A época da imagem do mundo (1977). Partindo da tese heideggeriana de que a modernidade é o encontro da técnica moderna, determinada planetariamente, com o homem moderno, este artigo pretende, pois, abordar as relevantes ideias sugeridas por Heidegger, considerando este e outros de seus escritos, incluindo aqueles dedicados ao estudo da metafísica. É propósito ainda deste estudo aprofundar e atualizar tal problemática, demonstrando por que, para Heidegger, a ciência e a técnica, ambas envolvidas no projeto da modernidade, fundam um sentido epocal, uma forma de metafísica: a época do mundo como imagem.

Palavras-chave:
Heidegger; Metafísica; Modernidade; Ciência; Técnica

Abstract:

What role do science and technology play in our time? Or, more precisely, if we consider the project of the history of being that has occurred since modernity, what is the place of science and technology in this scenario? These questions were widely analyzed by Heidegger in his philosophical works, especially from the so-called “Second Heidegger” and especially in his writing The Epoch of the World Image. Based on the Heideggerian thesis that modernity is the encounter of modern technology, determined planetary, with modern man, this article therefore aims to address the relevant ideas suggested by Heidegger, considering this and other of his writings, including those dedicated to the study of metaphysics. It is also the purpose of this study to deepen and update this issue, demonstrating why, for Heidegger, science and technology, both involved in the project of modernity, found an epochal sense, or a form of metaphysics: the epoch of the world image.

Keywords:
Heidegger; Metaphysics; Modernity; Science; Technology

INTRODUÇÃO

O texto A época da imagem do mundo³, de Martin Heidegger, do qual parte este estudo, foi publicado em 1950, no Volume V da Gesamtausgabe (GA). No entanto, ele é o resultado de um ciclo de conferências proferidas por Heidegger, em Freiburg, ainda no ano de 1938, cujo título aparece originalmente descrito como A fundamentação da moderna imagem do mundo mediante a metafísica⁴. Nesse escrito e em outros posteriores aos anos trinta do século passado, Heidegger reflete sobre a essência dos tempos modernos e se pergunta pelo papel que ocupa a ciência e a técnica nesse cenário.

Em especial o que preocupa Heidegger, nessa época, é o movimento crescente do pensamento cartesiano na Europa como elemento fundante da Era Moderna e, por outra parte, o perigo da ciência entregue aos ditames da técnica. Sobre este último aspecto, numa carta escrita em 1945 a um colega seu da Universidade de Freiburg, Heidegger enfatiza: “Eu avisei repetidamente nos anos de 1935 e seguintes, e no verão de 1938 dei uma conferência intitulada ‘A justificação da visão moderna do mundo através da metafísica’ que explica que as ciências se entregam cada vez mais à tecnologia (Heidegger, 2000b, p. 412).

Não menos importante, na configuração desse contexto, é a influência dos escritos de Ernest Jünger (sobretudo, A mobilização total e O trabalhador) para o pensamento heideggeriano, em especial o dos anos trinta. Heidegger enxerga nas teses jünguerianas, somadas às de Nietzsche sobre o niilismo, a chave de compreensão do horizonte da metafísica de seu tempo e da história ocidental, tal como se pode ler na sua obra Sobre Ernest Jünger (Heidegger, 2004)⁵. Se Jünger vê no sujeito para o trabalho do século XX a aniquilação do subjetivo do homem em sua própria singularidade, por se tratar de um “sujeito objetivado”, a igual modo, Heidegger vê na técnica moderna o aniquilamento das diferenças; o sentido da planificação e do controle. Essa leitura aparece com toda claridade também na conferência de 1938, quando se lê:

No imperialismo planetário do homem tecnicamente organizado, o subjetivismo do homem atinge o seu ápice, a partir do qual se estabelecerá no nível da uniformidade organizada e aí se estabelecerá. Esta uniformidade torna-se o instrumento mais seguro de controle completo, nomeadamente técnico, sobre a terra (Heidegger, 1977, p. 111).

Nas Conferências de Bremen, proferidas anos mais tarde (1949), ao se referir ao sentido da técnica moderna, Heidegger chega a afirmar que o que ocorria na indústria mecanizada do campo é o mesmo que ocorria nos campos de concentração nazista (Heidegger, 1994a, p. 27ss). Em Identidade e Diferença (Heidegger, 2006), o filósofo alemão reitera essa posição, ao analisar como se processa a estrutura da organização, da planificação e do aniquilamento das diferenças, tão característica da técnica moderna, como é o caso do transporte dos judeus rumo aos campos de concentração.

Portanto, para Heidegger, a Idade Moderna é o encontro da Técnica Moderna (e aqui se lê também a Ciência), determinada planetariamente, com o Homem Moderno. É a partir dessa constelação que Heidegger se dedica a pensar que papel cumpre a filosofia, nesse cenário, frente à técnica, à ciência ou ao próprio sentido da modernidade. “A época da imagem do mundo”, do qual parte este estudo, surge, portanto, nesse contexto político e com esse propósito metafísico.

Para o filósofo do ser, buscar a fundamentação metafisica do tempo presente, inexoravelmente, implica identificar na ciência e na técnica o projeto da modernidade, no qual o mundo se converte em imagem. No caso do nosso propósito aqui, mais além de demonstrar essa tese heideggeriana presente nesse escrito, em particular, pretende-se ainda ampliar a discussão para outros escritos de Heidegger, incluindo aqueles que se sucederam a esse, dedicados ao estudo da metafísica e da técnica.

Contudo, mais além de aprofundar tal problemática a partir do pensamento de Heidegger, é propósito ainda deste trabalho atualizar essa questão filosófica, em função de ilustrações do nosso tempo presente, demonstrando por que, para Heidegger, a ciência e a técnica, ambas envolvidas no projeto da modernidade, fundam uma forma de metafísica, ou uma nova época: a época da imagem do mundo.

1. A MODERNIDADE COMO A ÉPOCA DA IMAGEM DO MUNDO

Do ponto de vista metafísico, cada época produz uma imagem do mundo, ou uma forma de ver o ser das coisas. Logo, a pergunta fundamental posta por Heidegger, em seu escrito “A época da imagem do mundo”, é a seguinte: qual a imagem do mundo criada pela metafísica moderna? Em torno da justificativa dessa questão, ele explica:

Quando meditamos sobre a Idade Moderna, nos perguntamos pela imagem moderna do mundo. Caracterizamos tal imagem mediante uma distinção entre a imagem do mundo medieval ou antiga. Mas por que nos perguntamos pela imagem do mundo ao interpretar uma época histórica? Acaso, cada época da história tem sua própria imagem do mundo de uma maneira tal, inclusive, que se preocupa já por alcançar dita imagem? Ou isso de perguntar pela imagem do mundo, só responde a um modo moderno de representar as coisas? (Heidegger, 1977, p. 82).

De acordo com Heidegger, a resposta é clara. Cada época produz uma interpretação do mundo. Ou seja, a constituição de uma imagem do mundo, em cada época, faz parte da própria dinâmica ontológica de compreensão do mundo⁶. Ocorre que a Idade Moderna é a época da interpretação do mundo como imagem. Fazendo uma incursão sobre o título de sua conferência, Heidegger conclui: “[...] imagem do mundo compreendido essencialmente não significa, portanto, uma imagem do mundo, senão conceber o mundo como imagem” (Heidegger, 1977, p. 83). A Idade Moderna, é, pois, para Heidegger, aí onde o mundo se converte em imagem.

Para chegar a essa conclusão, é preciso considerar a história do ser. Na história da pergunta pelo ser, a metafísica tradicional deu diferentes respostas, desde Platão, Aristóteles, passando pelos medievais, até chegar aos Modernos. Por exemplo: para Platão, o ente está à luz da ideia; para Aristóteles, o ente se coloca diante da categoria (seja de quantidade, seja de dualidade etc.); para os medievais, Deus é o fundo do ser; já em sentido cartesiano, a objetividade é o horizonte do ente, isto é, ela decide, de forma metafísica, o que tem de estar no horizonte e na gramática, ao se referir ao ser. Esses diferentes modos não são arbitrários, mas sim identificam as distintas formas de ver o mundo. Contudo, ainda que sejam distintas formas de ver o mundo, porque distintas são também as formas de compreensão do ser, o que há de comum nessas distintas formas de ver o ser? É o que se pergunta Heidegger. E a resposta é: todas essas formas de compreensão do ser constituem um modo de trazer o ser aí diante de nós, sacá-lo à luz. No entanto, para Heidegger, existe uma distinção fundamental entre os gregos e os modernos.

A história do ser se mostra no cenário grego como aberto, onde aparece o homem e o mundo, seja na tragédia, seja na comédia, e se reconhece a plenitude do ser que permanece misterioso e oculto. Por isso, a verdade é des-ocultamento (Aletheia). Talvez, por isso mesmo, os gregos inventaram o teatro, como um modo de se ver reconhecido no mundo. Segundo avalia Heidegger, na morada do ser no mundo grego, há mais plenitude, porque prevalece a abertura, o mistério, o abismo, o oculto, a graça. Na época medieval, o ser está escondido em Deus e, embora se examine com curiosidade as semelhanças entre o criador e a criatura, ainda assim permanece o mistério, o oculto. O que, de fato, se distancia da interpretação dos antigos e medievais é a Idade Moderna, a qual, conforme Heidegger, tem um significado muito distinto, posto que, agora, o “[...] homem passa a ser o centro de referência como tal” (Heidegger, 1977, p. 81). Ele já não pertence ao mundo, já não faz a experiência de estar no mundo⁷. Mas se implanta no mundo, e o faz como representação. Heidegger assim explica essa diferença:

À diferença da percepção grega, a representação moderna tem um significado muito distinto, que onde melhor se expressa é na palavra reapresentacio. Neste caso, representar significa trazer para si isso que está aí diante, como algo situado frente a si, referi-lo a si mesmo, algo que lhe representa, e, nesta relação consigo, obrigá-lo a retornar a si, como âmbito que impõe normas. Onde isso ocorre, o homem se situa, com relação ao ente, na imagem. Porém, desde o momento que o homem se situa deste modo, na imagem, põe-se a si mesmo como neste cenário, no qual, a partir deste momento, o ente tem que re-presentar-se a si mesmo, apresentar-se, isto é, ser imagem. O homem se converte no representante do ente, no sentido do objetivo (Heidegger, 1977, p. 84).⁸

A necessidade de tornar tudo imagem também já havia sido objeto de indagação, pouco antes, por parte Nietzsche. Assim observa o autor de A gaia ciência:

Operamos somente com coisas que não existem, com linhas, superfícies, corpos, átomos, tempos divisíveis, espaços divisíveis - como pode ser possível a explicação se primeiro tornamos tudo imagem, nossa imagem! Basta considerar a ciência a humanização mais fiel possível das coisas, aprendemos a nos descrever de modo cada vez mais preciso, ao descrever as coisas e sua sucessão (Nietzsche, 2001, p. 140).

A esta altura, talvez vá fazendo ainda mais sentido por que Heidegger intitula essa conferência de “A época da imagem do mundo”. Já fizemos referência ao seu contexto, na introdução deste artigo, entretanto, uma vez mais, vale a pensa insistir em seu sentido, porém, agora retomando seu significado desde a exposição da história do ser descrita até aqui. Se, segundo a observação de Heidegger, a moderna metafísica concebe o mundo como imagem, isso significa dizer que “[...] se busca e se encontra o ser do ente na representatividade do ente” (Heidegger, 1977, p. 83). E, “[...] em qualquer lugar que o ser não seja interpretado neste sentido, o mundo tampouco pode chegar a ser imagem, não pode haver nenhuma imagem do mundo”. Portanto, conclui Heidegger:

O fato de que o ente chegue a ser na representatividade, é o que faz com que a época em que isso ocorre seja nova com relação à anterior. As expressões “imagem do mundo da Era Moderna” e “moderna imagem do mundo”, dizem o mesmo duas vezes, e dão por suposto algo que antes nunca pode haver: uma imagem medieval e outra antiga do mundo. A imagem do mundo não passa de ser medieval a ser moderna, senão que o próprio fato de que o mundo possa converter-se em imagem é o que caracteriza a essência da Idade Moderna (Heidegger, 1977, p. 83).

Pois bem, e o que tem a ver a ciência e a técnica com esse modo de cunhar o ser do ente, na modernidade? Tudo, dirá Heidegger. Porque a ciência moderna se tornou “investigação” e, enquanto investigação, ela é uma manifestação essencial da Idade Moderna, visto que significa também “representação”. E, no caso da técnica, porque se tornou esse modo protético de conceber o ser do ente enquanto representação. Disso trataremos mais detalhadamente a seguir.

2. CIÊNCIA E IMAGEM DO MUNDO

O autor de A época da imagem do mundo avalia que a principal característica da essência da ciência moderna é o seu caráter de investigação, o qual, por sua vez, se manifesta a partir de três aspectos que caracterizam a ciência, em seu sentido moderno: como proceder antecipador e, em consequência, como um método caraterístico e, por fim, como empresa ou o empreendimento institucionalizado da ciência moderna.

Aclaremos, primeiramente, o sentido de “investigação”, termo empregado por Heidegger para tratar da essência da ciência moderna. Se queremos captar a essência da técnica moderna, primeiramente temos que abandonar esta ideia, que frequentemente encontramos entre os modernos, de conceber a história da ciência a partir de categoria de níveis, desde a perspectiva tão em voga, em seu tempo, do progresso e da evolução. Em relação à leitura histórica da ciência, Heidegger é claro: esse método de compreensão da ciência não procede, porque o modo como compreendemos a ciência hoje nada tem a ver com a ciência dos medievais, nem dos antigos. Se, no modelo cartesiano, verdade é certeza, logo, a busca pela verdade na ciência elaborada pelos modernos consiste em perseguir o método baseado na certeza e comprovação, isso nada tem a ver com a ciência dos antigos. Por isso, Heidegger esclarece: “A ciência grega nunca foi exata, porque, segundo sua essência era impossível que fosse, tampouco necessitava sê-lo. Por isso, carece completamente de sentido afirmar que a ciência moderna é mais exata que a da antiguidade” (Heidegger, 1977, p. 70).

Assim, não podemos determinar que uma teoria científica apresentada pelos modernos sobre um fenômeno qualquer da natureza seja mais verdadeira hoje que na época dos antigos. E isso pela simples razão de que distintas são as maneiras de conceber o ser das coisas, incluindo o próprio sentido da verdade, em ambos os períodos da história. Se, para os modernos, verdade é certeza, para os antigos, verdade compreende outra visão do ser, posto que representa o des-ocultamento, o des-velamento do ser das coisas. Logo, o que está em questão não é o quanto um período histórico foi ou é mais evoluído cientificamente que o outro, e sim a interpretação diferente do ente entre um mundo e o outro, que, por conseguinte, determina outros modos distintos de ver e questionar os fenômenos da natureza⁹.

É justamente essa nova compreensão de ser do ente, cuja verdade é manifesta sob a égide da certeza e da exatidão, que faz com que se instaure no âmbito da ciência moderna a investigação. Para Heidegger, esta é uma das características da ciência moderna, porque a investigação é agora o modo de proceder, ou seja, o proceder antecipador daquilo que será conhecido. A investigação, é, pois, o procedimento que antecipa como o ente deve se apresentar ante os olhos dos modernos. Daí ser um procedimento antecipador. Nisso consiste o rigor da ciência moderna. “Se produz quando no âmbito do ente, por exemplo da natureza, se projeta um determinado traço fundamental dos fenômenos naturais. O projeto vai marcando a maneira em que o proceder antecipador do conhecimento deve se vincular ao setor aberto” (Heidegger, 1977, p. 71). Por conseguinte, conhecer, para os modernos, é investigar, ao passo que, para os medievais, conhecer advém da compreensão e argumentação da palavra como processo de conhecimento, atributo de autoridade dos sábios e entendidos, tão característicos das diputaciones medievais.

O que marca esse proceder antecipador dado pela investigação, portanto, segundo Heidegger, é que agora desaparece o “sábio”, o pensador, e, em seu lugar, surge o “investigador”. E qual a diferença entre ambos? Toda, dirá Heidegger. Se o primeiro é notadamente reconhecido pela sua erudição e pelo conhecimento amplo sobre as coisas, o segundo é reconhecido pela sua capacidade investigativa e especializada, de ser um pesquisador. A medida do conhecimento é dada agora pela quantidade de artigos publicados, de congressos assistidos, de alunos orientados etc. O exemplo mais claro vem dos próprios organismos institucionalizados de ciência. Reconhecidos, inclusive, como políticas de Estado, como é o caso dos conselhos nacionais de pesquisa científica, esses organismos (os quais atuam em forma de empreendimento científico, tal como advertirá Heidegger, mais adiante), existentes nos diversos países, são responsáveis por “medir” o conhecimento produzido, no horizonte sempre da quantificação¹⁰.

Somado ao proceder antecipador, Heidegger nota outra característica fundamental que marca a ciência moderna, qual seja, o método. Em Vontade de Poder, Nietzsche já havia observado que “[...] o que caracteriza o nosso século XIX não é o triunfo da ciência, mas o triunfo do método científico sobre a ciência” (Nietzche, apudHeidegger, 1992, p. 177). Então, o que é o método, nesta perspectiva? Heidegger assim o explica:

“Método” não significa aqui o instrumento com ajuda do qual a investigação científica trabalha a área, tematicamente circunscrita, dos seus objetos. Método significa, antes, o modo e maneira como a correspondente área dos objetos de investigação é de antemão delimitado na sua objetualidade. O método é o projeto antecipativo do mundo, que fixa o rumo exclusivo da sua investigação possível (Heidegger, 1992, p. 177).

Por consequência, é o método que garante o proceder antecipado como investigação, o qual resulta naquilo que denominamos “pesquisa científica”. Ele representa a variável antecipada por meio da qual se fixa e se objetiva o setor aberto do ente que será aclarado e apresentado através do experimento. Contudo, Heidegger adverte: “Porém, não é que as ciências da natureza se convertem em investigação graças ao experimento, senão que é precisamente o experimento aquele que só é possível única e exclusivamente onde o conhecimento da natureza se converteu em investigação” (Heidegger, 1977, p. 74). Em outros termos, porque a essência da ciência moderna se converteu em investigação, faz-se necessário o experimento, e não o contrário, pois, decididamente, não é o método que designa o que é a realidade; o método já implica, ele mesmo, um modo de compreensão da realidade. Por isso, o método, nunca é uma escolha desinteressada; consciente ou inconscientemente, ele revela já, por antecipado, a percepção que temos daquilo que se quer conhecer. Em outros termos, o método contém sempre uma metafísica ou, tal como enfatizaria Georg Lukács (ainda que guardadas as devidas diferenças de pensamento entre ele e Heidegger), o procedimento ontológico precede o metodológico (Lukács, 1990).

Ainda sobre o experimento, vale a pena uma aclaração importante. Muito embora nós, os modernos, nos gabemos de ser os possuidores de um método seguro, baseado na experiência, Heidegger chama a atenção para o fato de que o conhecimento amparado na experiência não é uma prerrogativa dos modernos. Muito antes, os gregos já identificaram esse modo de conhecer advindo da experiência, tanto que designaram para isso o termo “empiria”. Ocorre que há uma distinção fundamental entre o sentido da experiência dos gregos e o dos modernos. Heidegger (1977, p. 74) adverte: embora Aristóteles trate da experientia no sentido da observação das coisas e suas transformações, ele o faz desde a perspectiva do conhecimento como o modo com que as coisas costumam se comportar de forma geral no mundo. E isso nada tem a ver com a experiência como investigação.

No caso dos antigos, a experiência se mostra no âmbito da verdade como des-ocultamento do ser. Por conseguinte, fazer “experiência” de algo é deixar que o ente apareça aí diante de mim, que seja manifestada a sua presença. Assim é que o agricultor planta a semente na terra e a deixa florescer. No entanto, no caso dos modernos, já não nos contentamos com a “experiência”, por isso, insistimos na “experimentação”. Agora, não basta plantar a semente na terra, é necessário cultivá-la de sorte que possamos extrair o máximo que podemos do experimento. Por isso, é preciso pôr o adubo, o inseticida etc., para que a terra nos dê o que nós queremos dela. Nisso não há nada de experiência, mas experimentação. Quando se injeta uma substância num rato de laboratório para observar como ele reage, não se está fazendo experiência da natureza, porém, experimentação, pois, ao fim e ao cabo, o que se pretende é extrair da natureza o que se quer dela. Daí que faz todo sentido o termo “cobaia”. Logo, a experimentação é uma forma de coação, ou uma forma de violência. Violentamos a natureza, para que ele nos dê o que nós queremos que ela nos dê. Isso explica por que agora a terra deixou de ser substância e passou a ser mera fonte de subsistência; a cultura praticada pelo homem do campo, a “agri-cultura”, é atualmente substituída pelo “agro-negócio”, praticado pelo empresário ou empreendedor do campo. A propósito, Nietzsche já desconfiava dessa presunção dos modernos, ao se referir não só à violência para com a natureza, mas também para com nós mesmos:

[...] Hýbris é hoje nossa atitude para com a natureza, nossa violentação da natureza com ajuda das máquinas e da tão irrefletida inventividade dos engenheiros e técnicos; [...] Violentamos a nós mesmos hoje em dia, não há dúvida, nós, tenazes, quebra-nozes da alma, questionadores e questionáveis, como se viver fosse apenas quebrar nozes: assim nos devemos tornar cada vez mais passíveis de questionamento, mais dignos de questionar, e assim mais dignos talvez - de viver?... (Nietzsche, 2001, III, 9, p. 102-103).

O terceiro elemento que caracteriza a essência da ciência moderna como investigação, segundo Heidegger, é a empresa. Esta precede a especialização da ciência, o que Heidegger denomina “[...] o projeto de um setor de objetos delimitados” (Heidegger, 1977, p. 77). E a empresa é esse fenômeno que faz com que a ciência somente seja reconhecida quando seja capaz de chegar aos institutos de investigação. É aí onde sobressai o investigador que trabalha em algum projeto de investigação e não o saber erudito do sábio da universidade. A totalidade da essência da ciência moderna culmina nesse estágio, porque é na empresa que, pela primeira vez, “[...] o projeto do setor de objetos se inscreve no ente” (Heidegger, 1977, p. 77). Ali, em definitivo, ocorre a objetivação do ente por intermédio das planificações correspondentes, incluindo a codificação científica, as patentes, os direitos autorais etc.

Para ilustrar o dito heideggeriano, vale a pena trazer à colação o caso muito peculiar da história do reconhecimento científico da assim chamada “doença de Chagas”. A enfermidade, a qual, no princípio do século XX, foi detectada principalmente no interior do Brasil, sobretudo na construção das vias férreas, em Minas Gerais, inicialmente foi propagada pelos trabalhadores, os quais passaram a nominá-la popularmente de “doença do bicho barbeiro”, já que sua manifestação se dava quando um certo inseto picava o rosto dos trabalhadores, a única parte do corpo descoberta, à noite, quando estes dormiam.

A proliferação da doença chamou a atenção do médico e sanitarista brasileiro Carlos Chagas, que viajou do Rio de Janeiro para o interior de Minas Gerais, a fim de investigar in loco tal fenômeno¹¹. Ao recolher os materiais biológicos de seu experimento, Chagas enviou-os ao importante laboratório de Manguinhos, coordenado por Osvaldo Cruz, o qual detectou que o inseto era, em verdade, o vetor de transmissão da doença, porque, ao serem picados, os trabalhadores coçavam o rosto e assim facilitavam a introdução da doença no corpo, vindo a se manifestar posteriormente através de certos sintomas característicos e comuns a todos. Daí o inseto ser denominado cientificamente como trypanossoma cruzi, em homenagem a Osvaldo Cruz¹².

A partir daí iniciou-se uma verdadeira batalha, para que a enfermidade fosse reconhecida mundialmente pelos órgãos internacionais institucionalizados para tal. Entre a manifestação da doença nos trabalhadores, a ida de Chagas ao interior de Minas (1907), até os testes de laboratório feitos por Osvaldo Cruz e o reconhecimento da existência da enfermidade pelo Instituto Pasteur, em Paris (órgão responsável por catalogar as enfermidades, naquele momento), passaram-se mais de décadas (Zabala, 2009). Finalmente, a pesquisa de Chagas pôde ser inscrita (como observa Heidegger, no “âmbito do ente como tal”), através de sua catalogação numérica, elaborada por um instituto científico reconhecido, i. é., uma empresa¹³. E, a partir do ano de 1995, a doença passou a ser decodificada geneticamente, tal como anunciou o jornal argentino Clarín (2005).

Figura 1 -
A decodificação genética da Doença de Chagas

Como se pode notar, o ente, obrigado a manifestar-se em sua presença, por meio da investigação, nos chega pela representação imagética da enfermidade, codificada agora em números por uma instituição científica. É só no âmbito dessa circunscrição catalogada e institucionalizada que a doença passa a existir e ser reconhecida aos olhos da empresa científica. Ocorre que, no cenário de seu nomeamento científico, representado pela catalogação numérica e representação imagética, desaparece todo o sentido de história que outrora designava o próprio nome, carregado da sabedoria popular, “doença do bicho barbeiro”. Desaparece o contexto, a história, a presença. E, em seu lugar, entra a objetivação do ente, pela codificação, o cálculo e a institucionalização derivada ou “patenteada” pelos seus investigadores; daí o nome Doença de “Chagas”, cujo vetor é o Tripanossoma “Cruzi”.

Ora, se partirmos da questão inicial deste tópico, o qual trata da ciência e sua caracterização na modernidade como imagem, podemos dizer, então, que todo esse proceder converte a verdade em certeza de representação, pois o ente se determina pela primeira vez como objetividade na representação, e a verdade é a certeza dessa representação. Heidegger (1977, GA, 5, p. 100, grifo nosso) assim esclarece:

Representar significa aqui situar algo ante a mim, a partir de mim mesmo, e assegurar como tal o elemento situado deste modo. Este assegurar tem que ser uma forma de cálculo, porque só a calculabilidade é capaz de garantir-lhe de antemão e constantemente sua certeza ao elemento representador...Já não reina o elemento presente, senão que a domina a apreensão. O representar é agora, em virtude da sua liberdade, um proceder antecipador que parte de si mesmo dentro do âmbito do assegurado que previamente há que assegurar...O re-presentar é uma forma de objetivação dominadora que rege por adiantado. O representar empurra tudo dentro da unidade daquilo objetivado. O re-presentar é uma coagitacio.

Aqui recobra ainda mais sentido o que já se ressaltou anteriormente sobre essa forma de representação do ente, i.e., o representar como forma de coação. Algo muito próximo irá sugerir Merleau Ponty, em seu ensaio sobre O olho e o espírito, ao afirmar que a ciência se contenta somente com a manipulação das coisas. E pensar, nesse contexto, significa “[...] ensaiar, operar, transformar, sob a única reserva de um controle experimental” - e conclui: “Dizer que o mundo é por definição nominal, o objeto X das nossas operações, é levar ao absoluto a situação de conhecimento do cientista, como se tudo o que foi ou é nunca houvesse sido senão para entrar no laboratório” (Merleau-Ponty, 2004, p. 13-14). O laboratório é por onde o ente somente pode entrar como representação. Nele, o ente é obrigado a apresentar-se por meio da calculabilidade. Por isso, a “experimentação” que se faz no mundo do laboratório é totalmente distinta da “experiência” do mundo da vida.

Contudo, o ente, coagido ante o experimento, não é só uma forma de violentar a natureza, lembra-nos Nietzsche; é também uma forma de violência com relação a nós mesmos. Por isso, no contexto desse modo de conhecer as coisas pela ciência, uma vez mais vale a pena recordar o filósofo do martelo, que, antes mesmo de Heidegger, já ensaiava uma crítica contundente a tal forma de “conhecimento”:

Não “conhecer”, mas sim esquematizar, impor ao caos tanta regularidade e formas quantas sejam suficientes à nossa necessidade prática. Na formação da razão, da lógica, das categorias, a necessidade foi normativa: a necessidade não de “conhecer”, mas antes de subsumir, de esquematizar para fins de compreensão, de cálculo... (Nietzsche, 2011, § 515).

Pois bem, estamos tratando da época da imagem do mundo, da representação. Portanto, se voltarmos à nossa questão inicial, já sugerida desde o início deste escrito (o que tem a ver a ciência com esse modo de cunhar o ser, na modernidade?), a resposta heideggeriana faz todo sentido: o ente determinado como representação, sendo a verdade a certeza desta, configura, desde uma perspectiva de se fazer ciência, a época da imagem do mundo. De igual modo, isso ocorre com a técnica moderna, tal como veremos a seguir.

3. TÉCNICA E IMAGEM DO MUNDO

O sistema de representabilidade que marca a Idade Moderna, reproduzido no modo de fazer ciência, na modernidade, também pode ser observado no âmbito da técnica, hoje em dia. Como vimos, a modernidade está marcada por um projeto de ser, cujo entendimento do que é a natureza se converteu em objeto de cálculo, aquilo que pode e deve ser quantificável e, portanto, dominável e manipulável. Essa atitude, profundamente instrumentalizante do ente, é o que hoje chamamos de técnica. A era é técnica, dizia Heidegger, em A época da imagem do mundo, mas não porque existam máquinas, e sim porque o modo de pensar é técnico. É justamente esse modo de pensar que se tornou calculador que faz com que o ente esteja obrigado a manifestar-se tecnicamente.

Esse modo de pensar é o que condiciona o homem moderno, ao atuar como “produzir efeitos” (Heidegger, 1976, p. 313)¹⁴. Pensar é sempre um agir em vista de uma prática calculada. É esse modo de pensar que condiciona o modo de ser na contemporaneidade, baseada na ação útil, pragmática. Como explica o próprio Heidegger, “[...] o pensar calculador ‘não é um pensamento que medita, não é um pensamento que reflete sobre o sentido que reina em tudo o que existe’” (Heidegger, 2000b, p. 520). O pensar calculador atua no âmbito do cálculo do ente, da sua quantificação, por isso, a técnica moderna é o seu mensageiro mais visível, em nosso tempo. É a técnica moderna que permite transformar o ente em recursos mensuráveis, o qual pode ser inscrito num sistema de informações, em vista do controle e da planificação. Essa é a função dos instrumentos de medida, por exemplo, utilizados como aparatos tecnológicos em prol do conhecimento científico. Daí o domínio da técnica, que se manifesta em todos os âmbitos da vida, por meio da funcionalização, da automatização e da informação (Heidegger, 2006, p. 60).

Conforme já frisamos, anteriormente, ao tratar da ciência, a experiência, convertida agora em experimentação transforma a técnica numa forma de produção (poiésis), cujo objetivo não se trata mais somente de trazer o ente à luz, semelhante à techné dos antigos. Em outros escritos de seminários realizados posteriormente¹⁵ e em A pergunta pela técnica (Heidegger, 2000a), conferência de 1953, Heidegger explica detalhadamente esse sentido de provocação do modo de produção da técnica moderna. O propósito agora é a produção, o consumo. Daí a necessidade da provocação; de forjar a natureza para que ela dê o que se quer dela, sempre desde esse horizonte de transformar a terra inteira num grande fundo de reserva, aí disponível ao ser humano. Heidegger explica:

No interior deste destino, o homem passou da época da objetividade à época da disponibilidade: nesta época, nossa futura época, tudo está constantemente a disposição, mediante o cálculo de uma imposição. Rigorosamente falando, já não há objetos; somente “bens de consumo” à disposição de cada consumidor, que se situa, por sua parte, no mercado da produção-consumo (Heidegger, 1986, p. 388).

A isso Heidegger denomina Ge-Stell, que, a nosso entendimento, foi coerentemente interpretado por Irene Borges-Duarte¹⁶, como o “novo paradigma epocal do nosso tempo” (2020, 2022), porque consiste nessa estrutura que sustenta o modo de pensar e ver o ente, empurrando tudo ao cálculo e à tecnificação em escala planetária. Sua manifestação mais evidente consiste em afirmar que resolvemos os problemas da técnica, com mais técnica. É assim que vai se estruturando uma única forma possível de pensar o ente e a existência¹⁷. Em sua obra Conceitos fundamentais, Heidegger é enfático nesse sentido, pois, a técnica é já

[...] um modo decidido de interpretação do mundo que não somente determina os meios de transporte, a distribuição dos alimentos e a indústria do entretenimento, mas sim toda a atitude do homem e suas possibilidades; ou seja, determina previamente suas capacidades de equipar-se [...]. Isso significa afirmar que já estamos na era da submissão metafísica à técnica (Heidegger, 1981, p. 17).

Nisso se configura o feitiço da técnica, revelada no discurso encantador do progresso técnico, tal como observa Heidegger, em sua obra Contribuições à Filosofia (Heidegger, 1989, p. 124). Em Superação da metafísica, o filósofo do ser esclarece que esse é o modo em que todas as zonas do ente vão obedecendo ao planejamento e ao ordenamento técnico (Heidegger, 1999, p. 148ss.). E conclui, em A pergunta pela técnica: “Por toda parte, assegura-se o controle. Pois, controle e segurança constituem as marcas fundamentais do descobrimento explorador que vai desbravando e conquistando a terra inteira” (Heidegger, 2000a, p. 17).

Ora, se recuperarmos o sentido do método exposto por Heidegger, ao tratar da ciência, seu significado faz todo sentido aqui, quando nos referimos à técnica. Afinal, o método, como projeto antecipativo do mundo, o qual fixa os rumos da investigação, é o da

[...] total calculabilidade de tudo o que é acessível e comprovável mediante experimentação. As ciências particulares estão sujeitas, no seu procedimento, a este projecto de mundo. Por isso, o método assim entendido “triunfa sobre a ciência”. A este triunfo é-lhe inerente uma decisão. É esta: só o que é comprovável cientificamente, isto é, o que é calculável, pode valer de verdade como efectivamente real. A calculabilidade faz do mundo algo que, em qualquer lado e em qualquer momento, é dominável pelo homem. O método é um desafio triunfante ao mundo, para que se ponha absolutamente à disposição do homem (Heidegger, 1992, p. 177).

Esse modo de pensar técnico, o pensar calculador, determina previamente todas as dimensões do ente como tal. Logo, técnica é muito mais que o mero instrumentum. Muito além de significar e manifestar-se somente nos objetos técnicos e seus aparatos, a técnica é já uma forma decidida de interpretação do mundo. Por isso, ela se converteu na metafísica do tempo presente, porque configura, decisivamente, como as coisas chegam à nossa presença, por meio da representabilidade do cálculo, isto é, o ente representado na imagem. Assim, de acordo com Heidegger, o cálculo representa o ente por meio da calculabilidade (Heidegger, 1977, p. 289). O cálculo se inscreve no modo de proceder de todo ato humano, como se fosse uma “lei fundamental de comportamento”, escreve Heidegger, também em suas Contribuições à filosofia (Heidegger, 1989, p. 121).

Para ilustrar o dito heideggeriano, não é necessário muito esforço, nem é preciso ir muito além. Basta observar os acontecimentos mais triviais do nosso quotidiano, a fim de dar-se conta de que, até mesmo no café da manhã, tudo à nossa volta se apresenta por meio da calculabilidade. É assim que o leite, o café, o pão se mostram diante de nós. Apresentada dentro de um sistema de informação (veja o exemplo do código de barras), conhecer cada coisa significa saber quantas colorias estamos consumindo, quanto há ali de sódio, de potássio, de ferro etc. O modo técnico de pensar o ente, através da calculabilidade, inscrito num sistema de informações que representa o modo como as coisas se apresentam diante de nós, é o que faz com que a técnica moderna também se insira na condição metafísica (a igual à ciência) de transformação do mundo em imagem.

E, no âmbito do conhecimento como cálculo, este exige cada vez mais cálculo. Não por acaso, observa Heidegger, na Carta sobre o Humanismo:

Qualquer cálculo reduz todo o numerável ao enumerado, a fim de utilizá-lo para a próxima enumeração. O cálculo não admite outra coisa senão o enumerável. Cada coisa é apenas aquilo que se pode enumerar. O que a cada momento é enumerado assegura o progresso da enumeração (Heidegger, 1976, p. 308).

O exemplo da doença de Chagas, quando nos referimos à ciência, também é emblemático nesse sentido. Não basta atribuir um código classificatório para a enfermidade, conforme determinado pela OMS. É necessário atribuir-lhe igualmente a sua codificação genética, ou a sequenciação do genoma da enfermidade. Trata-se do progresso da enumeração: na lógica do pensar calculador, o enumerado requisita mais e mais enumeração. Contudo, o mesmo Heidegger adverte: “[...] o pensar calculador não é capaz de suspeitar que todo o calculável do cálculo já é, antes de suas somas e produtos calculados, um todo, cuja unidade, sem dúvida, pertence ao incalculável, que se subtrai a si e à sua estranheza das garras do cálculo” (Heidegger, 1976, p. 309).

Em sua peculiar volta ao sentido originário das coisas, propósito hermenêutico do qual sempre se ocupou e persistiu Heidegger, em seu obrar filosófico, ele relembra que o sentido de desocultamento do ser, no sentido de trazer à luz, deixar vir à tona ou deixar que apareça, na modernidade, transformou-se em uma forma de provocação, tal como já demonstrado anteriormente. Entretanto, enquanto provocação, a técnica moderna é também uma forma de essencialização, posto que não se trata somente de trazer à luz a essência de algo, mas de determinar a essência de algo.

O exemplo citado por Heidegger, em A pergunta pela técnica, é ilustrativo: o rio Reno deixa de ser ele mesmo, com a construção da central hidroelétrica. Instalada nele, o rio vale pela energia que produz e não por ser ele mesmo o rio. O exemplo utilizado pelo filósofo alemão, a respeito da Floresta Negra, vale também para o nosso contexto: quando se pergunta pela maior central hidroelétrica já construída no Brasil, todos são unânimes em dizer que é a de Itaipu. Mas, quando se pergunta em que rio está construído esse empreendimento técnico, poucos se lembram de se tratar do Rio Iguaçu. O rio desaparece e, em primeiro plano, tem agora importância a instalação técnica que ele alberga, tornando-se, inclusive, lugar de visitação turística. O olhar do turista, o qual somente vê o rio essencializado no aparato técnico ali edificado, seguramente em nada corresponde ao olhar do ribeirinho, que, durante séculos, viu o rio Iguaçu como lugar de proximidade e morada - e que, depois, viu-se obrigado a se retirar dali, pelo represamento do rio, em função da construção da central hidroelétrica. Numa sutileza poética, Eliot parece perceber esse sentido heideggeriano da técnica, ao abordar a construção da ponte, nos Quatro quartetos:

Pouco sei a respeito dos deuses;
Mas parece-me ser o rio
Um forte deus pardo-sombrio,
Indômito e intratável. Paciente até certo ponto;
Reconhecido a princípio como fronteira
Útil, indigno de confiança como via comercial;
Depois, apenas um problema para os construtores de pontes.
Uma vez resolvido o problema,
O deus pardo é quase sempre esquecido pelos moradores da cidade [...].
(Eliot, 1968).

Para Heidegger, a técnica moderna, enquanto técnica das máquinas e da ciência experimental (investigação), se converteu em um poderoso sistema de organização, planificação e produção. Porém, ao contrário do que muitos modernos se aventuram em dizer, a técnica moderna não é ciência aplicada, a ponto de ser aquela que reaciona sobre esta, determinando seus rumos. Aqui recobra ainda mais sentido a advertência de Heidegger (2000b, p. 412), com a qual iniciamos este artigo, ao alertar já naqueles tempos sobre os perigos da ciência subjugada aos domínios da técnica. A disposição técnica não somente controla a produção e a investigação, em sentido estrito, mas também controla a conduta dos homens consigo mesmos e com a natureza.

Assim é que o próprio homem se interpreta a si mesmo, através de conceitos de disponibilidade técnica. A concepção cartesiana do homem como máquina é um exemplo desse entendimento. Outro ícone representativo dessa derivação da condição do humano é a recondução do status de homo sapiens para o homo faber. Nada mais apelativo para os desígnios da técnica moderna do que converter a condição humana de um ser que pensa em um ser que faz. Em Superação da metafísica (Heidegger, 1999), Heidegger aponta que é dessa forma que o animal trabalhador se encontra abandonado e entregue à vertigem dos artefatos, desgarrando-se de si mesmo e se aniquilando na nulidade do nada.

Outro elemento que caracteriza essa situação da condição humana é que o ser, na era do mundo tecnificado, pode ser identificado quando o ser humano passa a ser considerado sujeito, enquanto o mundo, objeto (Heidegger, 1977, p. 289). Como sujeito, o homem da técnica age como se fosse dono do mundo e senhor do ente. Pelo pensar calculador, pois, o ente é revelado como utensílio, o útil, o que “serve para”, e a técnica é a materialização dessa maneira de pensar que impele tudo ao cálculo e à planificação. É assim que a técnica, como automação, tecnologia, cálculo e planificação, atinge dimensões planetárias. Talvez o signo mais representativo dessa condição que vivemos agora esteja na concepção da “sociedade do risco global”, tal como assegura Ulrich Beck (2008). Pensar é controlar a natureza e calcular, por meio dos artefatos técnicos, a nossa condição segura de estar e viver no mundo. Por isso, Heidegger denomina esse tempo como a época da tecnificação.

Outro signo representativo dessa condição humana seria a própria linguagem. Na época da imagem do mundo, a linguagem é agora não o “dizer”, mas o “informar”. A palavra fica subtraída por sua incapacidade de demonstração do compreendido, posto que, nesse modelo metafisico do real, não por acaso, “uma imagem vale mais que mil palavras” diz o ditado. Nessa perspectiva, a ciência perde seu sentido de retórica e esta (a retórica) é substituída pelos fatos e demonstrações via imagens. O mundo é o que nós podemos transformar dele à luz da imagem.

A essa nova “habilidade” da linguagem, a qual consiste em informar o conhecimento como cálculo, atribuímos o que representa, em nosso tempo, o modo “inteligente” de pensar. Por isso, construímos grandes centros de cálculos, equipados com máquinas de pensar. Confundidos e, ao mesmo tempo atordoados pelo seu fetiche, a esse novo modo de pensar damos o nome de “inteligência artificial”. Em Identidade e diferença, no entanto, Heidegger aponta o paradoxal dessa compreensão, revelando sua tamanha palidez quanto ao ato de conhecer: “Hoje em dia a máquina do pensar calcula, em um segundo, milhares de relações. Apesar de sua utilidade, estão privadas de essência” (Heidegger, 2006, p. 50).

Para o mesmo Heidegger, essa mobilização total rumo a um certo destino da técnica significa “[...] a fuga dos deuses, a destruição total da terra, a massificação do homem, a odiosa suspeita contra todo o criador e livre” (Heidegger, 1983, p. 41) E, nesse tempo, um tempo que dá o que pensar, ele faz o seguinte prognóstico:

Quando houver sido conquistado tecnicamente e explorado economicamente até o último rincão do planeta, quando qualquer acontecimento, em qualquer lugar tenha se tornado acessível com a rapidez que se deseja [...]; quando tempo significar somente velocidade, instantaneidade e simultaneidade, e o tempo como história houver desaparecido de toda existência de qualquer povo, [...] então -se ainda houver então-, como um fantasma que se projeta mais além de todas estas quimeras, estender-se-á a pergunta: Para quê? Para onde? E agora? (Heidegger, 1983, p. 41).

ALGUMAS PONDERAÇÕES FINAIS

A esta altura, inexoravelmente surge a pergunta fundamental, dentro da história acontecida do ser, qual seja: através da ciência e da técnica, o ente se fez mais ente? Ou melhor seria afirmar que o ente permaneceu atracado e coagido na relação objetificadora entre o sujeito que conhece e o objeto que é conhecido? Em outros termos, a questão que se coloca é se nosso modo de intervenção na natureza permite ao ente sair à luz em todo seu esplendor e se nós mesmos crescemos em meio a tudo isso.

De acordo com Heidegger, a moderna compreensão técnico-racional da natureza, como projeto de ser, empalidece o ente, assim como também a própria condição humana, já que o próprio ser se retirou do mundo, e o homem se encontra de costas para o ser. A poesia de Hölderlin, poeta pelo qual Heidegger tinha particular apreço, faz todo sentido aqui:

Nós, os atuais, somos muito “expertos” no sentido do conhecimento científico, porém, em meio disso, temos perdido a capacidade de perceber as coisas, a natureza e as relações humanas em sua plenitude e vitalidade. Temos perdido o “divino”, o qual significa que o “espírito” se retirou do mundo. Temos submetido a natureza; o “telescópio” penetra na mais remota distância do universo e, com ele, “aceleramos” a “ascensão festiva” do mundo que aparece. Dos “laços de amor” entre homem e natureza, temos forjado “caminhos de ferro”, temos feito “escárnio” dos limites entre o humano e o natural. Temos nos convertido numa “geração astuta” que, inclusive, sente-se orgulhosa de ver as coisas “desnudas”. E assim, já não “vemos” a terra, já não “ouvimos” os sons dos pássaros e se tem “secado” a linguagem entre os homens (Hölderlin, apudSafranski, 1987, p. 335).

Nas suas Contribuições à filosofia (Heidegger, 1989), o filósofo do ser chega a argumentar que o evento (Ereignis) seria, portanto, esse acontecimento apropriador, que, historicamente, permitiria o copertencimento entre o homem e o ser, o ser e o mundo. Isso significaria a virada, posto que o homem se encontra de costas para o ser. Em O final da filosofia e a tarefa do pensar (Heidegger, 2007, p. 64ss), o filósofo afirma que essa seria uma das principais tarefas do pensamento, pois isso é o que efetivamente está por pensar e ainda não está pensado. E, por isso mesmo, dá o que pensar.

O que dá o que pensar, portanto, tem a ver com essa cegueira do modo de pensar atual, o qual, paradoxalmente se vangloria dos feitos e “progressos” da ciência e da tecnologia. O que urge ser pensado é como transpor a barreira do pensar calculador, daquilo que é a mera representação do real objetivado. E Heidegger conclui, em Que significa pensar: “Para que um tal intento seja bem-sucedido, é preciso que nos disponhamos a aprender a pensar”. E “[...] o preocupante do nosso tempo, um tempo que dá o que pensar, é que, todavia, não pensamos” (Heidegger, 2000a, p. 129-130). É nesse contexto que também em outro de seus escritos, Ciência e meditação (Heidegger, 2000a, p. 37ss), Heidegger afirma que a ciência moderna não pensa. Não pensa, porque seu modo de compreender o ser impede o aparecimento da presença. Nele, no modo de compreender o ser pela ciência, o ente somente é a sua re-presentação, ou seja, a exata medida daquilo que pode ser o extraído como o calculado do ente. Sobre isso, nos Seminários de Zolinkon, Heidegger sentencia:

Vivemos numa época estranha, singular e inquietante. Quanto mais desenfreadamente aumenta a quantidade de informação, mais decididamente se amplia o ofuscamento e a cegueira para os fenômenos. Mais ainda: quanto mais desmedida a informação tanto menor a capacidade de compreender o quanto o pensar moderno se torna cada vez mais cego e se transforma num calcular sem visão (Heidegger, 1994b, p. 96).

A observação filosófica inquietante do pensador alemão recobra ainda mais significado, quando lida nas entrelinhas, poeticamente irônicas, do poeta brasileiro Manuel de Barros:

A ciência pode classificar e nomear os órgãos de
um sabiá
mas não pode medir seus encantos.
A ciência não pode calcular quantos cavalos de força
existem
nos encantos de um sabiá.
Quem acumula muita informação perde o condão de
adivinhar: divinare.
Os sabiás divinam
(1996, p. 53).

Talvez essas inquietantes reflexões, postuladas pelo filósofo em seu tempo e pelo poeta em nosso tempo, possam contribuir para pensar a metafísica do tempo presente, sobretudo no contexto atual da ciência e da técnica.

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• ¹
  Este artigo é um dos resultados do estágio pós-doutoral da autora, realizado no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), sob a supervisão do Prof. Dr. Alberto Oscar Cupani e com o apoio financeiro da Bolsa de Estudos de Pós-Doutorado da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Santa Catarina (Fapesc).

• ³
  Os títulos das obras de Heidegger, publicadas originalmente em alemão, foram livremente vertidos ao português pela autora.
• ⁴
  A propósito, sobre o contexto que marca o período entre a palestra proferida em 1938 e o texto publicado em 1950, Sidonie Kellerer elaborou um estudo detalhado, procurando demonstrar os diversos apontamentos feitos pelo próprio Heidegger, entre o primeiro e o segundo escrito: “É um texto com cerca de vinte páginas, acompanhado de quinze ‘acréscimos’ igualmente longos que são comentários sobre partes individuais da palestra” (Kellerer, 2011, p. 109).
• ⁵
  Muito embora essa obra só tenha vindo a público em 2004, ela reúne os escritos de Heidegger produzidos entre anos de 1934-1964. Ainda sobre o sentido de niilismo e as diferenças com Jünger, veja-se em especial o texto do próprio Heidegger, Über “Die Linea”, publicado em Zur Seinsfrage (Heidegger, 1976), e, em língua portuguesa, indicam-se os comentários de Franco de Sá (2008).
• ⁶
  Embora não seja objeto de análise deste nosso estudo, vale ressalvar que o conceito de “época”, para Blumemberg, vai além da questão ontológica heideggeriana. Em sua obra Die Legitimität der Neuzei (1996), Hans Blumenberg considera que são as representações e interpretações coletivas de uma determinada sociedade, em um período específico, que influenciam diretamente a maneira como percebemos a realidade e o nosso tempo. Ou seja, para ele, o conceito de época é também demarcado pelos aspectos culturais e sociais e históricos. Trata-se das mudanças paradigmáticas que afetam sobremaneira o modo como concebemos o tempo e a história, a partir de diferentes períodos da humanidade.
• ⁷
  A propósito, é esse o sentido de homem que vamos encontrar em Ortega y Gasset, em suas Meditações sobre a técnica (1996). Para Ortega, o homem é um ser técnico justamente porque não pertence ao mundo. Em consequência, ele constrói (produz técnica) porque o mundo não lhe é habitável.
• ⁸
  Guardadas as devidas diferenças entre o sentido de mundo, para Heidegger e Flusser, o qual, obviamente, não é o objeto desta nossa análise, vale a pena trazer à tona neste contexto a distinção (e também certo distanciamento) da tese flussiana da heideggeriana, quando aquele analisa a diferença entre “imagem tradicional” e “imagem técnica”. De acordo com Flusser, ambas cumprem níveis ontológicos distintos. No primeiro caso, trata-se da imagem representativa do real, objetivo. No segundo caso, a imagem é a própria construção do real, na qual não interessa mais a objetividade da representação, porém, a construção de superfícies opostas ao mundo real. Assim, o interesse do homem moderno volta-se para tudo aquilo que é traduzido em imagem e, nesse caso, observa Flusser, ocorre a “[...] liquidação de toda ontologia, isto é: as imagens técnicas não ocupam níveis de um ‘real’ qualquer, mas são vivenciadas enquanto ‘o concreto’” (2008, p. 142). Parece que aí reside a diferença fundamental entre o estar no mundo e o estar face às imagens do mundo.
• ⁹
  Heidegger ilustra essa tese, citando o caso da teoria dos corpos, ao comparar a teoria de Galileo com a de Aristóteles. A teoria de Galileo sobre a livre caída dos corpos não pode ser comparativamente considerada mais evoluída ou verdadeira que a teoria de Aristóteles, a qual afirma que os corpos ligeiros aspiram a elevar-se. E isso pela simples razão de que o que determina a compreensão do ente e seu âmbito da verdade entre o mundo de Galileu e o mundo de Aristóteles são completamente distintos entre si (Heidegger, 1977, p. 70-71). Nesse trecho, em particular, revela-se aquilo que já anunciávamos na parte introdutória deste escrito: a preocupação de Heidegger com o cartesianismo, tão em voga em seu tempo.
• ¹⁰
  Basta ver o exemplo do Brasil e a métrica utilizada para ranquear os “pesquisadores” brasileiros, como é o caso da plataforma Lattes, desenvolvida pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq).
• ¹¹
  A propósito, conferir o próprio escrito de Chagas, publicado ainda em 1909, “Nova tripanozomiase humana. Estudos sobre a morfologia e o ciclo evolutivo de Schozotrypanum cruzi” (Chagas, 1909). Vale lembrar ainda que, nessa época, tal enfermidade foi detectada em vários outros países do continente latino-americano, especialmente na população que vivia em moradias em condições insalubres, como “palhoças”. No caso da Argentina, por exemplo, nesse mesmo período, ganharam destaque também os estudos de Salvador Mazza. Ambos, Chagas e Mazza, protagonizaram as maiores descobertas sobre a enfermidade, nessa época.
• ¹²
  Sobre as descobertas de Chagas, nesse período, ver o importante artigo de Romero Sá (disponível em: https://chagas.fiocruz.br/historia/a-descoberta). Ver também o estudo de Kropf, “Carlos Chagas e a caracterização clínica da tripanossomíase americana (1909-1934)” (disponível em: https://chagas.fiocruz.br/historia/a-descoberta).
• ¹³
  Isso sem falar das disputas políticas travadas, nesse período, entre cientistas da América - no caso do Brasil e Argentina, Carlos Chagas e Salvador Mazza - e os cientistas europeus, sobretudo da Alemanha. Nesse sentido, ver o importante escrito de Zabala (2009).
• ¹⁴
  De modo específico e enfático, o termo é objeto de análise, em seu escrito posterior, intitulado Serenidade de 1959 (Heidegger, 2000b), mas também aparece na Carta sobre o humanismo (Heidegger, 1976) e em seus escritos sobre metafísica (ver especialmente o seu escrito Posfácio sobre “o que é metafísica” (Heidegger, 1976) e Superação da metafísica (Heidegger, 1999). Uma análise mais detalhada do sentido do pensar calculador o leitor poderá encontrar em outro de meus escritos (Miranda, 2020, p. 76ss).
• ¹⁵
  Ver, por exemplo: Seminários de Bremen, 1949 (Heidegger, 1994a); Seminários Le Thor, 1969 e Seminários de Zähringen, 1973 (Heidegger, 1986); Seminários de Zollikoner (Heidegger, 1994b).
• ¹⁶
  A respeito do que comentávamos, na Introdução deste artigo, sobre a influência de Jünger na filosofia de Heidegger, a própria autora analisa, de modo oportuno, o sentido de Gestell em Heidegger, a partir da influência da Gestalt em Jünger, buscando elaborar uma fenomenologia da configuração do mundo da técnica em Heidegger (Duarte-Borges, 2013, p. 1-14).
• ¹⁷
  Vale lembrar que do tema da unidimensionalidade da técnica, refletida na condição humana, se ocupou também Marcuse, em A ideologia da sociedade industrial: o homem unidimensional (1982).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  14 Abr 2025
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  24 Jan 2025
• Aceito
  27 Fev 2025
• Revisado
  17 Mar 2025
• Publicado
  04 Abr 2025