“TERCEIRO GÊNERO”, PESSOAS TRANS E CIRURGIA TRANSSEXUAL NO MUNDO MUÇULMANO

Fortier, Corinne

doi:10.1590/2238-38752026v16111

Resumo

As pessoas trans são retratadas como um novo fenômeno ocidental, percebidas no senso comum como completamente estranhas ao Oriente Médio. Este artigo demonstra que a figura da “trans”, ou historicamente falando, o “terceiro gênero”, não é um “fenômeno ocidental” exclusivo. Está presente em muitas sociedades muçulmanas desde o início do Islã até a atualidade. Existem muitos termos no mundo muçulmano para pessoas chamadas de “terceiro gênero” que também variam no espaço e no tempo. Essas realidades culturais, que a princípio parecem diferentes, possuem muitas semelhanças, especialmente com relação à figura do “homem afeminado”, que é a mais comum. Recentemente, os avanços médicos possibilitaram que as pessoas administrassem hormônios e se submetessem a cirurgias de mudança de sexo. Autoridades religiosas de países muçulmanos emitiram opiniões legais sobre a questão da cirurgia trans, que são estudadas neste artigo.

Palavras-chave:
Terceiro gênero; Pessoas trans; Cirurgia transsexual; Oriente Médio; Islã

Abstract

Trans people are portrayed as a new Western phenomenon foreign to Middle East. I will show that the figure of “trans”, or historically of “third gender”, is not a “Western phenomenon” but is present in many Muslim societies from the beginning of Islam until now. Muslim societies used their own terms to name these gendered realities in their specific historical and cultural contexts. In the Muslim world, there is a long history of significant roles provided to “effeminate men” who share similar characteristics. Recently, new medical advances have created the possibility to take hormones and/or undergo sex change surgery to become trans. Religious authorities of Muslim countries have issued legal opinions about the issue of trans surgery, which are studied in this article.

Keywords:
Third gender; Trans people; Sex change surgery; Middle East; Islam

As pessoas trans são retratadas como um novo fenômeno ocidental, percebidas no senso comum como completamente estranhas ao Oriente Médio, pois seriam vistas como uma ameaça que poderia destruir as sociedades muçulmanas. Este artigo demonstra que a figura da “trans”, ou historicamente falando, o “terceiro gênero”, não é um “fenômeno ocidental” exclusivo. Está presente em muitas sociedades muçulmanas desde o início do Islã, no século VII, o período medinésio, até a atualidade. E, apesar de algumas proibições e discriminações, cada vez mais pessoas trans afirmam a sua identidade de gênero nas sociedades muçulmanas.

Algumas sociedades reconhecem a existência de um terceiro gênero. O antropólogo norte-americano Gilbert Herdt (1994) introduziu os termos terceiro sexo ou terceiro gênero na década de 1990. No Quebec, o antropólogo Bernard Saladin d’Anglure (1985) também empregou a expressão terceiro sexo, retomando um uso anterior já presente na obra do antropólogo Robert Ranulph Marett (Czaplicka, 1914: 7; Saladin d’Anglure, 2017: 50). Esse termo não é utilizado nas sociedades muçulmanas, mas poderia ser traduzido para o árabe como al-jins ath-thālith, uma vez que se trata de uma categoria antropológica. Com efeito, diferentes sociedades e períodos históricos atribuem a esses indivíduos múltiplos termos êmicos.

Existem muitos termos no mundo muçulmano para pessoas chamadas de “terceiro gênero” que também variam no espaço e no tempo. Além dos termos, a discussão sobre as práticas sociais será enriquecida aqui por exemplos literários e cinematográficos. Essas realidades culturais, que a princípio parecem diferentes, possuem muitas semelhanças, especialmente com relação à figura do “homem afeminado”, que é a mais comum.

Neste artigo, apresentarei a situação das pessoas trans em países muçulmanos, nos quais o termo trans é abrangente, pois inclui indivíduos que se identificam como crossdresser, travesti, transgênero, transexual, não-binário, entre outros. Recentemente, os avanços médicos possibilitaram que as pessoas administrassem hormônios e se submetessem a cirurgias de mudança de sexo (Fortier 2014a, 2014b). Serão analisadas as diferenças de opinião com relação à transexualidade de acordo com o Islã Sunnī e Shīʿī.

O Islã tem três fontes importantes de referência. O Alcorão é a fonte principal, pois é a Palavra mesmo de Deus, para os muçulmanos. A segunda fonte é a fala (ḥadīth) e os comportamentos do profeta Maomé. A terceira fonte, mais humana, é o direito muçulmano; segundo os países, há diferentes escolas jurídicas, notadamente os Sunītas e os Shīʿīitas.

No Islã, não é possível falar sobre “terceiro gênero” e transexualidade sem tratar da homossexualidade à qual está associada (Fortier 2017a: 123). Para esclarecer os conceitos, que são misturados no Islã, é necessário primeiro retornar aos textos e à etimologia dos termos. Nomear a homossexualidade masculina em referência à relação sexual anal é comum no mundo muçulmano. A palavra para sodomia em árabe, liwāṭ (Bosworth et al.: 782-785), bem como o termo que designa aquele que a pratica, o sodomita ou lūṭī, está relacionado ao nome de Lūṭ ou Lot. Isso se refere à mesma história encontrada na Bíblia e no Alcorão, onde o povo de Ló foi destruído por Deus, presumivelmente por ter se dedicado a essa prática considerada como uma “abominação” (fāḥisha). O Alcorão (VII, 78-81) afirma: “E Lot, quando disse ao seu povo…: ‘Vejam, vocês se aproximam luxuriosamente de homens em vez de mulheres; não, vocês são um povo que excede (musrif)ʼ” (Arberry, 1980: 181). Ainda que alguns estudiosos muçulmanos gays, como o historiador norte-americano das religiões Scott Kugle (2010), sustentem que essa sura do Alcorão não se refere explicitamente à homossexualidade, tal interpretação não é amplamente aceita nem pelo público em geral nem pela maioria dos estudiosos religiosos do mundo muçulmano.

O RECONHECIMENTO DA KHUNTHĀ OU INTERSEXO NO ISLÃ

O Alcorão faz uma afirmação clara da diferença sexual, como exemplificado no versículo (92,1-4): “O que criou o macho e a fêmea” (Arberry, 1980: 595). Khalīl (1995: 453), o jurista Sunnī do século XIV, questionou o status do hermafrodita ou khunthā nas últimas linhas de seu Compêndio (Mukhtaṣar), que é uma referência para a jurisprudência Malīkī. Como não existe um “verdadeiro hermafrodita” ou pessoas nascidas com um corpo físico que combine integralmente ambos os sexos, o termo hermafrodita é usado aqui para traduzir o conceito jurídico islâmico, pois falar de intersexo nesse contexto seria anacrônico, já que esse termo é novo e está relacionado ao Ocidente. O que parece ser um problema para o jurista sunita não é tanto a ambiguidade sexual de uma pessoa, mas sua ambiguidade de gênero.

A necessidade de identificar de forma clara uma identidade de gênero vem do fato de que homens e mulheres não se beneficiam dos mesmos direitos do ponto de vista legal, especialmente em relação à herança (Sanders, 1991). Assim, Khalīl (1995) tenta definir os caracteres sexuais da pessoa para permitir que ele determine se o hermafrodita é um homem ou uma mulher: posição da lacuna urinária, quantidade e velocidade da urina, pilosidade da barba, emissão de esperma, surgimento de menstruação e seios.

Mas, se na puberdade for impossível decidir, Khalīl (1995) afirma que o khunthā (hermafrodita) tem o direito, em termos de herança, a metade da parte de um homem e metade da parte de uma mulher. Assim, eles são considerados, nesse contexto, como metade homem e metade mulher, pertencentes a ambas as categorias. Nesse caso, há de fato o reconhecimento de um terceiro gênero. A jurisprudência islâmica não se refere a uma emasculação que transformaria o corpo hermafrodita em feminino. Não há necessidade de monogênero nesse corpo hermafrodita (Fortier, 2014a). Mas Khalīl o reconhece como um corpo bigênero relacionado a um status jurídico especial, diferente do homem e da mulher. Embora não seja muito conhecido, esse jurista islâmico cria um terceiro status jurídico para o hermafroditismo, ou seja, atualmente para o intersexo (Fortier, 2017c).

A FIGURA ARQUETÍPICA “AFEMINADA” DOS MEDINENSES MUKHANNATH E A SUA POSTERIDADE

O Islã nasceu na região que hoje corresponde à Arábia Saudita, nas cidades de Meca e Medina. Em Medina, na época do Profeta, nos séculos VII e XVIII, o termo em árabe clássico mukhannath, que significa “o afeminado”, é conhecido por meio de um ḥadīth (relato) que afirmava que Maomé “amaldiçoou os homens afeminados (al-mukhannathin mina al-rijal) e as mulheres másculas (al-mutarajjilat min an-nisa)” (Nawawy, 1991: 435). A etimologia desse termo refere-se à doçura, curvatura e languidez, qualidades consideradas específicas das mulheres (Boudhiba, 1979: 55). Encontramos a mesma raiz triliteral árabe k-n-th na palavra khunthā, que designa, na jurisprudência muçulmana (fiqh), o “hermafrodita”.

Esse ḥadīth (relato) evidencia a existência de homens com um comportamento feminino. O mukhannath não se veste necessariamente como vestimenta esperada para travestis na região, mas demonstra movimentos eróticos e modos femininos de falar (Lagrange, 2008). Como afirma o historiador americano Everet Rowson:

Há evidências consideráveis da existência de uma forma de efeminação ou “travestismo” publicamente reconhecida e institucionalizada entre os homens na sociedade árabe pré-islâmica e nas primeiras eras da sociedade islâmica. Diferentemente de outros homens, esses afeminados ou mukhannathūn tinham permissão para se relacionar livremente com as mulheres, partindo do pressuposto de que não tinham interesse sexual nelas, e muitas vezes atuavam como intermediários de casamentos ou, de forma menos legítima, como mensageiros (Rowson, 1991: 671).

Eles também praticavam música, canto e dança (El-Feki, 2013). Além disso, esses homens afeminados podiam se casar e ter filhos (Mezziane, 2008: 218), desde que, como todos os outros, cumprissem seus deveres sociais e religiosos relacionados ao casamento e à reprodução (Fortier, 2001, 2007, 2010b, 2011, 2013a, 2013b), mesmo que não se interessassem sexualmente por mulheres.

A figura do mukhannath medinês existiu nos mundos persa, otomano, árabe e africano. Embora seja designada por termos vernaculares específicos em cada uma dessas sociedades - e também em distintos períodos históricos -, há a exceção do Irã, onde, até o século XIX, a própria palavra mukhannath era utilizada (Najmabadi, 2005: 5). Esses termos geralmente têm uma raiz árabe, o que indica a influência árabe-persa ao longo do tempo e do espaço da figura do mukhannath. Além disso, essas várias figuras locais compartilham características semelhantes às do mukhannath, como o fato de não terem barba. A pilosidade é concebida como um elemento imediatamente perceptível que demonstra claramente a diferença física entre os sexos (Fortier, 2010a: 95). A barba e, em menor grau, o bigode (shārab), de alguma forma, a ela associado, é a marca visível da masculinidade (Bourdieu, 1972: 60, nota 4) e da superioridade que é atribuída a ele em comparação com a mulher. Não usar barba pode ser considerado um sinal de feminização; um homem sem barba pode ser visto abaixo do ideal viril.

A este respeito, o termo árabe para “sem barba” ou amrad refere-se ao jovem rapaz, objeto de desejo na poesia árabe de Abū Nuwās (cerca de 747-762/815) (Fortier, 2021a). O amor pelos “jovens rapazes” (mujuniyyat) estava muito difundido em Bagdá durante o período abássida (Merzoug, 2003: 44-45), uma inclinação amorosa para o efebo chamado ghulām era totalmente assumida e reivindicada pelo poeta Abū Nuwās, apesar da sua dimensão ilícita e pedófila. O termo amrad ou “sem barba” é também utilizado na poesia persa, por exemplo por Omar Khayyām (cerca de 1048/1132) e Ḥafiz (cerca de 1315/1390) (Fortier, 2021a; Montazeri, 2021). Os primeiros pelos, barba e bigode de rapaz a serem erotizados são designados por um termo específico nestes poemas: a “linha” (khaṭ ou izār) (Fortier, 2021a). Os rapazes sem barba eram objetos de desejo de homens adultos e a sua beleza era elogiada em poemas e pintada em miniaturas persas até o século XIX (Najmabadi, 2005: 15).

Figura 1
Miniatura persa, Iran

Relativamente à qualificação destes poemas, só recentemente é que foram reconhecidos como “homoeróticos”. Mas, do nosso ponto de vista, o uso do termo “homoerotismo” é uma forma de romantizar a inclinação pedófila e o desejo por crianças pré-púberes do sexo masculino, uma vez que oculta o abuso sexual cometido sobre elas.

Outra característica comum a essas diferentes figuras do terceiro gênero no mundo muçulmano, os mukhannath, é a prática da música, do canto e da dança, especialmente em cerimônias rituais em que eles se tornam objetos de desejo para os homens. A possibilidade de compartilhar espaços femininos e masculinos, onde a maioria é segregada por gênero, dá aos mukhannath uma posição de mensageiros e casamenteiros entre homens e mulheres.

AFEGÃO BACHAS BIRISHS

Havia no Paquistão, Irã, Ásia Central e Afeganistão os bachas birishs, ou “meninos sem barba”, em dari ou dialeto persa. Um menino sem barba pode ser visto como “assexuado”, feminino ou não totalmente masculino, uma vez que a pilosidade está associada à masculinidade, à puberdade e ao esperma em muitas sociedades muçulmanas (Fortier, 2010: 97-98). Os meninos sem barba também eram chamados por um nome específico no Irã até o século XIX: amrads (Najmabadi, 2005: 15). Eles eram objetos de desejo de homens adultos e sua beleza era elogiada em poemas “homoeróticos” e pintada em miniaturas persas.

As bacha birishs afegãs usam maquiagem e se travestem para dançar na frente dos homens maduros durante casamentos ou outras cerimônias particulares. Durante a apresentação de dança, elas colocam um cinto na cintura para realçar o balanço dos quadris, assim como usam braceletes nos braços e tornozelos, com pequenos sinos esféricos que dão ritmo aos movimentos. Os homens presentes nessas festas particulares competem entre si com duelo de poemas e mesmo apostando dinheiro para adquirir o rapaz mais bonito da noite, considerado o objeto de desejo. Essa atividade é chamada bacha bāzī, literalmente “jogo de menino”, de bacha, “criança”, e bāzī, “jogo”, e o homem que joga é chamado bacha baz (De Lind van Wijngaarden, 2011: 1064). Na comunidade uzbeque do Afeganistão, esta prática pode também ser designada por bacabaozlik e os termos para se dirigirem entre um dançarino uzbeque e o seu amante são uka ou “irmão mais novo” e aka ou “irmão mais velho” (Baldauf, 1990: 15).

Figura 2
Bacha birish e um grupo de músicos, Samarkand

No Afeganistão, os cafetões compram os futuros bacha birish de seus pais quando elas têm cerca de onze anos de idade. Paradoxalmente, às vezes, esses homens maduros se oferecem para pagar o dote e a cerimônia de casamento, pois, na puberdade, as bacha birish interrompem suas apresentações de dança para se casarem. Os cafetões contratam um mestre por um ano para lhes ensinar canções eróticas e danças lascivas que esses rapazes prostituídos apresentarão em círculos privados, na frente de homens adultos e ricos que podem pagar por sexo com eles. Embora seja proibido pelo Islã e pelo Estado afegão, o haxixe e o álcool circulam nessas festas e são dados a esses jovens para desinibi-los. Longe de ser uma atividade vergonhosa, ter para si um bacha birish é um sinal de prestígio, honra e riqueza para um homem no Afeganistão (Baldauf, 1990).

Ingeborg Baldauf (1990) e Najbullah Quraishi (2010) mostram que há uma tradição poética no Afeganistão que celebra a beleza dos meninos durante as cerimônias privadas em que eles dançam, o que inclui referências ao romance e ao prazer sexual. Em poemas e canções, a beleza do jovem é elogiada, especialmente seu cabelo e a maneira como ele dança. O documentário The Dancing Boys of Afghanistan, do jornalista e cineasta afegão Najbullah Quraishi (2010), mostra essa realidade, assim como o romance The Kite Runner, do escritor afegão Khaled Hosseini (2003), que inspirou o filme de mesmo título (2007).

Como na poesia de namoro árabe e persa, a linguagem do amor é comumente uma linguagem de paixão em que o amante “fica louco” e pode “morrer de amor” (Fortier 2004a: 76, 2004b: 241, 2018: 55, 2021a: 26):

Ou eu alcanço meu amante
ou me afogo no rio
(Quraishi, 2010)

Uma disputa poética entre os homens pode surgir por ocasião desses encontros em que eles disputam para ganhar a mais bela bacha birish, para quem expressam seus sentimentos de forma terna e sensual, referindo-se ao jovem por uma de suas características físicas, como um dente de ouro (Quraishi, 2010):

Um homem diz:
“Aquele com o dente de ouro
Onde você está?
Por que você não vem?
Quero colocar minha cabeça
Em seu peito macio”.
Outro homem diz para desafiá-lo:
“Oh, meu amado, meu amado, meu amado
meu amado, deixe-me abraçá-lo sozinho
Deixe-me colocar meu braço em volta de você e beijá-la…”
(Quraishi, 2010)

De acordo com a pesquisa de De Lind van Wijngaarden no Paquistão (2011: 1075), a dificuldade cultural imposta aos homens solteiros paquistaneses para que tenham relações sociais ou sexuais com mulheres propicia e incentiva tais relacionamentos e práticas culturais como o bacha baazi. Os relacionamentos masculinos com mulheres fora do casamento são fortemente desencorajados, enquanto o afeto físico entre pessoas consideradas homens é socialmente tolerado. Um dos rapazes que ele entrevistou disse claramente: “Sexo com mulheres dá filhos. O sexo com homens dá prazer, então a diferença é bem explícita”. O autor observou ainda que esses meninos são tão queridos por seus “mestres” que eles os tornam parte de sua vida e, acima de tudo, eles os levam para suas casas e terminam o pardah (véu) de suas esposas e filhas com eles, e os meninos podem fazer suas refeições na mesma mesa que a família, pois fazem parte da casa.

KÖÇEKS TURCOS E KHAWALS EGÍPCIOS

A palavra turca köçek (plural köçekler) é derivada da palavra persa kuchak, que significa “pequeno” ou “jovem”. O köçek do século XVII era um belo rapaz que se vestia com trajes femininos e era empregado como animador de bailes (Popescu-Judetz, 1982: 48; Van Dobben, 2008: 43). Antes disso, os dançarinos do sexo masculino eram chamados pelo termo árabe/persa rāqqaṣ (dançarino), o que sugere uma influência árabe ou persa dessa figura de terceiro gênero. A cultura dos köçeks, que floresceu do século XVII ao XIX, teve sua origem nos palácios otomanos e, em particular, nos haréns (Van Dobben, 2008: 43). Os köçeks tinham permissão para entrar nos haréns porque não eram considerados homens (Van Dobben, 2008: 48). As ocasiões de suas apresentações eram as celebrações de casamento ou circuncisão, festas e festivais, bem como para o prazer dos sultões e da aristocracia.

Os köçeks eram recrutados entre as nações não-muçulmanas do Império Otomano, como os judeus, ciganos, gregos, albaneses, armênios, entre outros (Van Dobben, 2008: 45). Um köçek começava a treinar por volta dos sete ou oito anos de idade e era considerado talentoso depois de seis anos de estudo e prática. A carreira de um dançarino duraria enquanto ele não tivesse barba - uma característica notada anteriormente em outros contextos culturais - e mantivesse sua aparência jovem (Shay, 2005: 56, 2014: 25). O estilo de música e dança do köçek imitava o das artistas femininas e a aparência e o comportamento das mulheres (Shay, 2005). Na primeira parte de suas apresentações, as dançarinas se moviam ao som de música lenta usando um véu ou um xale (Van Dobben, 2008: 48). A segunda parte era mais animada, e as dançarinas faziam movimentos de seus ombros e quadris. As pinturas em miniatura otomanas dos séculos XVI, XVII e XVIII mostram meninos com cerca de dez ou doze anos de idade, com cabelos longos, dançando em pequenos grupos, tocando e ritmando sua dança com baquetas de madeira (Van Dobben, 2008).

Figura 3
Köçeks, miniatura otomana

Os observadores europeus que viram os köçeks os descreveram como sugestivos, sensuais e atraentes, produzindo movimentos relacionados à aparência das mulheres, com uma dança “sexualmente provocativa” (Bonne, 2014: 102). Os köçeks estavam disponíveis sexualmente, no papel passivo, muitas vezes, para quem desse o maior lance (Ze’evi, 2006: 86). Em certos estratos da sociedade otomana, a atração sexual homoerótica não era um assunto tabu (Van Dobben, 2008: 32). Com a supressão da cultura do harém no final do século XIX, a dança e a música köçek perderam o apoio de seus patronos imperiais e desapareceram gradualmente (Schmitt, 1992: 84-85).

Em relatos comparáveis aos köceks otomanos, há os khawals (plural khawalat) do Egito até o final do século XVIII e início do século XIX (Boone, 2014: 188). As khawals eram jovens dançarinos afeminados que se apresentavam com castanholas. Suas mãos eram pintadas com hena, seus cabelos longos eram trançados, seus pelos faciais eram depilados e seus rostos decorados com maquiagem, especialmente kohl, delineador dos olhos. As khawals se travestiam e dançavam no mesmo estilo das mulheres dançarinas (ghawazee) (Hanna, 1988: 57-58). Nas ruas, quando não estavam dançando, podiam cobrir o rosto para parecerem mulheres. As khawals se apresentavam em várias ocasiões como casamentos, nascimentos, circuncisões e festivais. Elas eram vistas como sexualmente disponíveis; o público masculino achava sua ambiguidade sedutora (Hanna, 1988). A palavra khawal refere-se, no dialeto árabe egípcio, ao seu papel sexual passivo no sexo anal.

Figura 4
Khawal egípcio, cartão postal

HIJRAS INDIANAS E PAQUISTANESAS

O termo hijra (plural: hijre) usado na Índia e no Paquistão é um termo urdu de origem árabe (Jaffrey, 1996: 25) que significa alguém que emigra ou que deixou sua tribo ou grupo social, o que sugere a influência árabe/persa dessa figura de terceiro gênero. O termo khusra (plural: khusre) é usado no idioma punjabi na Índia e no Paquistão. É o caso, por exemplo, de Hyderabad, onde a antropóloga Gayatri Reddy (2005) realizou seu trabalho de campo, e de Delhi, cidade majoritariamente muçulmana, onde realizei pesquisa etnográfica sobre as hijras em 2011 (Fortier, 2020a).

As hijras se percebem como uma comunidade distinta com uma identidade especial: “nem homem nem mulher” (Nanda, 1990: 49-53). Elas nascem como homens e se destacam por sua vestimenta feminina (sari) e comportamento afeminado (Reddy, 2005: 51). Alguns meninos foram levados ou recrutados de famílias pobres aos seis anos de idade como hijras para serem castrados aos quinze ou dezesseis anos (Jaffrey, 1996: 25, 37) e alguns outras hijras escolhem voluntariamente essa identidade e a castração (Reddy, 2005: 75, 95).

Quando um jovem hijra deixa sua família, ele corta os laços com sua casta, entra em uma nova casa, recebe um novo nome e, às vezes, é ritualmente iniciado, por meio da remoção de seus órgãos genitais masculinos (Frembgen, 2011; Reddy, 2005: 56-57). Atualmente alguns hijras não são castrados e podem decidir, em um determinado momento de sua vida, fazer esse ritual para renascer como uma “verdadeira hijra” (Reddy, 2005: 92-93). O ritual de castração envolve a remoção completa do pênis e dos testículos (Reddy, 2005: 94). Tradicionalmente, essa castração era realizada por hijras conhecidas como parteiras (daiammas), mas a maioria das hijras hoje em dia recorre a doutores biomédicos.

As hijras pertencem a um guru que frequentemente as explora e as controla e, às vezes, abusa delas fisicamente (Reddy, 2005: 159). Cada novo membro da comunidade hijra passa por um ritual (Reddy, 2005: 157-160) na Índia. No Paquistão, onde se encontra a maior presença de grupos de hijras, estas são perfuradas em sua narina esquerda por seu guru que nela passa um fio preto que, juntamente com suas vestimentas femininas, acentuam sua identidade de hijras (Frembgen, 2011). A nova hijra é então presenteada com xales e dinheiro para que possa comprar pulseiras.

Na hierarquia da casta dos hijras, os gurus com o maior número de discípulos (chelas), os mais bonitos e de aparência feminina, alcançam os estratos de melhores posições na casta (Frembgen, 2011). É considerado essencial para ser um guru realizar uma peregrinação a Meca, e depois desta peregrinação o guru passa a usar apenas roupas brancas ou, pelo menos, sem cores berrantes. Na Índia, as hijras usam sáris verdes, a cor do Islã, em ocasiões especiais, e até burcas sobre seus sáris (Reddy, 2005: 104).

Parte das hijras na Índia e no Paquistão se afirma como mulheres (Reddy, 2005: 124). Para isso, adotam nomes femininos, usam sari, adornos e joias, além de maquiagem pesada e henne nas mãos. Falam em voz alta e aguda como as mulheres. Andam de forma sensual, adotando um andar exageradamente feminino, balançando os quadris (Reddy, 2005: 131). Às vezes, fazem gestos obscenos que as mulheres não podem fazer por causa do pudor. A feminização física de seu corpo geralmente se limita a cortar a barba, depilar o corpo e deixar crescer o cabelo (Reddy, 2005: 126-128). Entretanto, atualmente, a maioria delas administra hormônios femininos para desenvolver seios (Lal, 1999: 128; Reddy, 2005: 127).

Figura 5
Hijra o khusra paquistanês

Suas atividades consistem em pedir esmolas nas ruas, cantar e dançar durante festividades como o nascimento de um filho, o ritual de circuncisão de um menino e, especialmente, casamentos e noivados, mesmo que não sejam oficialmente convidados, para garantir a fertilidade e a boa sorte. O canto e as palmas são acompanhados pelo toque de um pequeno tambor. A letra, os versos dessas canções de fertilidade, costuma ser explícita e repleta de insinuações sexuais. Quando uma nova casa é construída ou uma nova loja é aberta, elas também aparecem e se apresentam, desempenhando um papel auspicioso ao abençoar e conceder fertilidade. As pessoas lhes darão dinheiro quando pedirem, pois temem seu poder de amaldiçoar e, portanto, de produzir infortúnios. Se alguém ousar rejeitá-las sem dar dinheiro, para assustar, elas baterão palmas bem alto em batidas fortes e gritarão maldições (Reddy, 2005: 55). Os muçulmanos, hindus, sikhs, católicos e outros no sul da Ásia acreditam que as hijras têm poderes sagrados.

Além desses ritos de passagem, as hijras também são convidadas para festas particulares realizadas apenas para homens, onde obtém dinheiro por relação sexual. Algumas ganham a vida no circo, dançando no “globo da morte” cercadas por motocicletas que sobem pelas paredes verticais do globo. De acordo com suas regras culturais, as hijras, no Paquistão, têm de entregar um terço de sua renda e presentes como joias e doces ao seu guru (Fremgen, 2011). Algumas têm amantes ou “maridos” com quem se encontram, às vezes (Reddy, 2005: 64). Existem cerimônias de casamentos entre hijras e homens, mas que não são reconhecidas juridicamente. Como as esposas, elas geralmente realizam o trabalho feminino para o “marido”: cozinhar, costurar, limpar e fazer sexo (Reddy, 2005: 74).

No Paquistão, o direito de incluir uma terceira categoria em seu documento de identificação foi adquirido pelas hijras em 2009, depois do Estado indiano de Tamil Nadu, que o aprovou em 2008, antes da aprovação no Nepal, que ocorreu somente em 2011 (Fortier, 2020b). Em 2018, o Parlamento do Paquistão aprovou a Lei de Pessoas Transgêneras (Proteção de Direitos), que estabeleceu amplas proteções para pessoas trans (Redding, 2020). A discriminação com base na identidade de gênero, para adquirir um emprego ou em situações públicas, é proibida pela nova lei. No entanto, esse reconhecimento jurídico não mudou essencialmente a realidade em que ainda vigora um amplo estigma social.

GURDIGAN MAURITANO

A figura de um homem afeminado existe na sociedade moura da Mauritânia, onde realizei meu trabalho de campo, sob o termo wolof gūrdigan, que significa “homem-mulher”. Este conceito é composto pelo termo gūr, que significa homem em wolof, e digan, mulher. Entre os sinais físicos que indicam feminilidade nessa sociedade, como em outras sociedades, conforme discutido anteriormente, está a ausência de barba. O termo para barba (laḥya) na sociedade moura, cujos membros falam um dialeto árabe chamado ḥassāniyya, é usado para designar um homem por metonímia. A expressão local para um homem sem barba está relacionada ao fato de ser afeminado, mistandhi - de nisa, mulher em árabe. Além disso, as gūrdigan raspam não apenas a barba, mas, como mulheres, depilam os antebraços (Fortier, 1998: 212).

Ser gūrdigan é possuir certas características femininas, como ser corpulento em uma sociedade que praticava a alimentação forçada até os anos 1970 (Fortier, 1998: 209). E, ainda, ter gestos afeminados, como movimentos das mãos e balanço dos quadris, como fazem as mulheres. Desempenham um papel importante nas cerimônias de casamento, onde batem no tom-tom (ṭbal) e dançam. Frequentam os salões femininos e assumem o papel de animadores e casamenteiros entre homens e mulheres. Embora se envolvam em atos sexuais com pessoas do mesmo sexo, em um país como a Mauritânia, onde a homossexualidade é um assunto tabu, alguns gūrdigan são casados.

As gūrdigan também existem no Senegal. De modo mais geral, há muitas construções de gênero semelhantes em outros países africanos (Murray & Roscoe, 1997): tché-té mousso-té, “nem homem nem mulher” em Diola da Costa do Marfim, kodjo-besia, o termo twi que evoca “o feminino dentro do masculino” em Gana (Geoffrion, 2013), mke-si mume, literalmente “a mulher não é o homem” em kiswahili da costa leste africana (Gueboguo, 2006), e dan daudu ou “os filhos de Daudu” em hausa, refere-se a homens que agem como mulheres e têm relações sexuais com outros homens na Nigéria (Gaudio, 2009).

EXCEÇÕES MASCULINAS: A BACHA PŪSH AFEGÃO E A BUYĀT DO GOLFO

Se, nessas sociedades, existe a possibilidade de homens serem vistos como mulheres, ou assumirem outras possibilidades de gênero, o oposto é muito mais raro, quer dizer mulheres serem vistas como homens. Entretanto, no Afeganistão, o termo bacha pūsh, em dialeto dari ou persa, significa literalmente “vestida como menino”: são meninas afegãs que, a partir de cerca de 11 anos, são obrigadas pelos pais a se vestir como meninos e a cortar o cabelo curto, retirando o lenço, o que as separa das outras meninas (Nordberg, 2014: 9). Elas podem se comportar como meninos, praticar esportes fora de casa e não precisam fazer o trabalho doméstico como as outras meninas.

Para os pais que têm apenas meninas, o fato de uma de suas filhas se passar por menino lhe permite circular mais livremente em locais públicos masculinos (Fortier, 2012b: 73-74; 2017b), fato importante para ajudar a família tanto no trabalho como nas compras. A bacha pūsh acompanha, por exemplo, a mãe em lugares onde esta não poderia ir sem um homem. Uma mulher só pode circular no espaço público com uma pessoa de sexo masculino. Se não é o marido, pode ser um filho, mesmo pequeno. As bachas pūsh são amplamente aceitas na sociedade, pois são vistas como uma solução para o problema de não se ter um menino, filho homem, na família (Nordberg, 2014: 7).

Figura 6
Bacha pūsh com suas duas irmãs mais velhas

As bacha pūsh estão em conformidade com as expectativas dos pais, mas assim que a menina começa a ter atributos físicos femininos, seu modo de vida masculino deve terminar e ela retorna ao espaço doméstico feminino para se casar e ter filhos (Nordberg, 2014). As mulheres criadas como bacha pūsh geralmente têm dificuldade para fazer a transição da vida de menino e se adaptar às restrições tradicionais impostas às mulheres na sociedade afegã.

Muitas meninas não querem voltar atrás depois de terem experimentado o gênero como menino, sobretudo no quesito de liberdade de circulação. Algumas delas (como Ukmina Manoori, que escreveu sua autobiografia, 2014), decidiram enfrentar a pressão familiar e manter suas roupas masculinas. Ujmina teve um destino extraordinário como homem: travou uma guerra contra os soviéticos, ajudou os mujaheddin e, por fim, tornou-se um dos membros eleitos do conselho de sua província (Manoori, 2014).

Essa prática foi tema de muitos filmes, como Osama (2003), um filme afegão de Siddiq Barmak, ou o documentário da francesa Stéphanie Lebrun: Kaboul, you will be a boy my daughter (2012), ou Breadwinner (2017), o filme de animação de Nora Twomey, baseado no romance best-seller da escritora canadense Deborah Ellis, também chamado de Breadwinner (2015).

Hoje, no Golfo Pérsico, que inclui Dubai, Kuwait, Omã, Catar e Arábia Saudita, há um movimento muito recente de subversão de gênero que afeta um grupo de meninas urbanas de alto nível social e cultural chamado buyāt (singular buya), arabização da palavra inglesa “boy” (Le Renard, 2011), que é mais frequentemente explicada em árabe pela expressão “mustarjilāt” ou “meninas que se tornam homens” (Nigst & Sanchez Garcia, 2010: 16). Buyāt tem uma adolescência e pós-adolescência queer, cortando o cabelo, vestindo roupas masculinas, andando, falando, se movendo e agindo como meninos. Alguns tentarão parecer que têm a característica corporal masculina do bigode e da barba, “já que alguns estão incentivando o crescimento de pelos faciais nas áreas do bigode e da barba usando ‘lâminas de barbear masculinas’ para fazer com que os pelos pareçam mais densos” (Nigst & Sanchez Garcia, 2010: 28).

Como as afegãs, o crossdressing masculino permite que elas pratiquem certos tipos de esportes, como futebol, que são proibidos para mulheres (Nigst & Sanchez Garcia, 2010: 30). Além disso, algumas delas mudam seus nomes femininos para masculinos (Nigst & Sanchez Garcia, 2010: 6) como se fossem trans. Autoridades religiosas, médicas e sociais do Golfo estão condenando esse movimento, mas este é tão importante no ciberespaço por meio das redes sociais que “criou uma comunidade pan-gulfiana transnacional, com a Internet servindo como um mediador para a produção de um imaginário queer” (al-Qasimi, 2012: 139).

CIRURGIAS DE MUDANÇA OU REDESIGNAÇÃO DE SEXO NESTA REGIÃO

Foi apenas recentemente no Ocidente, mais exatamente no século XIX, que foram desenvolvidos termos para designar a transexualidade. Esse também foi um desenvolvimento recente no mundo muçulmano. Sob a influência de associações internacionais LGBTQI⁺, Massad (2007) argumenta que ativistas locais traduziram o termo ocidental, transexual, para o árabe como mutaḥawwīl, derivado do verbo “transformar ou mudar de forma”.

A associação libanesa Helem, que significa “esperança”, é a primeira associação LGBTQI⁺ no Oriente Médio, criada em 2001 em Beirute, antes da Lambda Istanbul em 2006 em Istambul, ou da Bedayā no Cairo em 2008. Beirute é vista como uma cidade que aceita melhor as pessoas LGBTQI⁺ do que qualquer outro lugar da região e, por isso, é frequentemente um ponto de parada para refugiados trans que estão buscando asilo na Europa.

Desde 1988, na Turquia, onde o Islã não é a religião do Estado, as cirurgias transexuais praticadas no âmbito de um protocolo médico são pagas e podem resultar em uma mudança de identidade legal de gênero (Zengin, 2014: 57).

No Egito, após o caso de uma estudante de al-Azhar que havia se submetido a uma cirurgia na década de 1980, uma fatwā (consulta jurídica) foi emitida em 1988 pelo Sunnī muftī (autoridade religiosa máxima pela hierarquia governamental oficial) de al-Azhar no Cairo, at-Tantawi (1928-2010). Mas mesmo que a fatwā fosse sobre um caso de uma pessoa transgênero, ela não autorizava de fato uma cirurgia para indivíduos transexuais, mas para intersexuais. Consequentemente, a cirurgia intersexual é legal, ao contrário da cirurgia transexual, que é considerada ilegal.

No entanto, a binaridade de gênero ainda é fundamental para a autoridade de al-Azhar e a suspeita de homossexualidade por trás da transexualidade continua importante, o que explica por que todos os muftīs sunitas proíbem as operações transexuais. Mas, paradoxalmente, mostrarei que é o mesmo motivo, o medo da homossexualidade, que determina que as autoridades religiosas Shīʿī permitam a cirurgia de mudança de sexo, como uma forma de transformar a homossexualidade em heterossexualidade.

Se o Islã Sunnī proíbe a cirurgia transexual, ela é lícita no Islã Shīʿī. Em 1976, o conselho médico do Irã limitou a cirurgia a casos intersexuais (Najmabadi, 2014: 49), como é o caso do Egito atualmente. Mas essa situação foi alterada pela fatwā do aiatolá Khomeini após a revolução iraniana em 1979 (Saeidzadeh, 2016: 251, 2020). Nesse país, a cirurgia transexual foi permitida em 1982 por uma fatwā do guia supremo do Irã, o aiatolá Khomeini (1902-1989), por instigação de uma mulher trans. Essa mulher, Maryam Khatoun Molkhara, escreveu repetidamente ao aiatolá para explicar sua situação, a de “uma mulher aprisionada em um corpo de homem”.

Ela pediu a ele que autorizasse as operações de mudança de sexo, o que ele fez por meio de uma carta que se tornou uma fatwā: “Não há nenhum obstáculo islâmico à cirurgia de mudança de sexo, se ela for aprovada por um médico confiável” (Saeidzadeh, 2016: 252). Maryam Khatoon recebeu imediatamente um véu iraniano ou chador para usar (Najmabadi, 2014: 165), que é um reconhecimento de sua feminilidade, embora ela não tenha se submetido à cirurgia de mudança de sexo.

No início de 1984, as instituições médicas e judiciais iranianas começaram a regular o processo de mudança de sexo sob a supervisão do poder judiciário do Irã (Saeidzadeh, 2016: 251). A obediência a um rigoroso protocolo médico-psiquiátrico, que termina com a mudança legal da identidade de gênero, garante que a cirurgia transexual seja cuidada pelo governo (Saeidzadeh, 2016: 254; 2025: 27).

À primeira vista, essa reforma médica e judicial parece um reconhecimento dos transexuais, mas, em um segundo momento, parece uma via para a normalização (Jafari, 2014: 33) e a heterossexualização. Em um país onde a homossexualidade é ilegal, a legalidade da transexualidade leva certos gays “afeminados” e lésbicas a serem pressionados a se tornarem trans (Bahreini, 2008). Se os homens transexuais são mais aceitos do que as mulheres, uma vez que tornar-se homem é considerado uma mobilidade social ascendente devido à superioridade dos homens na sociedade, mesmo após a cirurgia transexual, as mulheres trans são vistas como homossexuais e são chamadas por um termo pejorativo que se refere à sodomia (kunis em persa) (Azadi, 2025). Isso mostra que a suspeita de homossexualidade/sodomia por trás da transexualidade permanece constante.

Se o Irã permite a operação de mudança de sexo como forma de transformar a homossexualidade em heterossexualidade, por outro lado, essa operação é proibida no Egito, pois a transexualidade é vista como uma forma de legitimar a homossexualidade. Mas, por trás da proibição ou da permissão, os dois países compartilham o mesmo objetivo: a proibição da homossexualidade não reprodutiva, prática que é proibida pelo Alcorão, o texto sagrado seguido tanto pelo Islã sunita quanto pelo Islã xiita.

CONCLUSÃO

A clara segregação entre os gêneros que existe em algumas sociedades árabe-islâmicas facilita a existência de figuras de gênero intermediário (mukhannath, eunucos, gūrdigans…). Esses indivíduos são caracterizados fisicamente pela falta de pilosidade, suas formas arredondadas e movimentos corporais femininos. Eles podem entrar em espaços femininos por causa de sua capacidade de cantar, tocar e dançar, especialmente em cerimônias de casamento, e também porque sua suposta falta de virilidade não corre o risco de estragar a virtude das mulheres e criar filhos ilegítimos (zinā). O fato de poderem compartilhar tanto os espaços masculinos quanto os femininos fez com que elas se tornassem as casamenteiras preferidas entre homens e mulheres.

Além disso, em certas sociedades, o dever social da virgindade antes do casamento e a ideia de que os homens têm um desejo sexual irreprimível favorecem a homossexualidade antes do casamento, que é admitida porque possibilita reduzir os desejos sexuais por mulheres que ameaçam a sociedade, desde que essa homossexualidade seja praticada discretamente e não seja reivindicada como uma identidade (Murray, 1997; Whitaker, 2006); e também é tolerada desde que seja apenas temporária, pois os homens devem cumprir seu dever social ao se casarem.

Entretanto, em certas sociedades, essa homossexualidade pode continuar após o casamento, já que o principal papel sexual das mulheres se restringe à procriação e à geração de filhos. Alguns meninos (amrads, ghulāms, köçeks, khawals, bachas birishs…) dedicam-se, por meio de sua sedução feminina e, às vezes, travestem-se, a entreter e satisfazer o prazer dos homens em uma relação baseada na dominação, não apenas pela diferença de idade (adulto/sem barba), mas também pelo gênero (homem viril/menino “afeminado”), posição social (rico/pobre), sexualidade (ativa/passiva) e perspectiva (olhar masculino/ser olhado).

Essa categoria de meninos ou homens “afeminados” (mukhannath, hijras, khusras) é o produto de certos desejos eróticos masculinos que, longe de serem socialmente reprimidos, são legítimos e considerados um sinal de potência viril associada ao poder social. Além disso, permitir relações sexuais com esses meninos, em vez de relações com mulheres, representa uma maneira de evitar os perigos relacionados ao adultério e à descendência ilegítima inerente a qualquer relação com uma mulher (zinā). E como esses homens “afeminados” não estão submetidos aos códigos femininos de modéstia, eles podem se mostrar mais ativos do que as mulheres para seduzir homens e se envolver em certas práticas sexuais que as mulheres recusam.

A rigorosa segregação de gênero nas sociedades muçulmanas explica também a existência de algumas raras figuras masculinas de terceiro gênero. Há o caso excepcional das bachas pūshs no Afeganistão, onde, quando as famílias têm apenas meninas, elas se vestem alternadamente como meninos, para que possam ter acesso ao espaço público e trabalhar para seus pais. E há o caso recente dos buyāt no Golfo, meninas adolescentes que se travestem de meninos para escapar das injunções femininas e se envolver parcialmente em atividades proibidas às mulheres, especialmente no espaço público.

Como nos casos de figuras de terceiro gênero que são principalmente “afeminadas” no mundo muçulmano, as mulheres trans são mais visíveis do que os homens trans nos raros países muçulmanos que praticam a cirurgia transexual, como Egito, Líbano, Turquia ou Irã. E é apenas muito recentemente, no Irã, que as mulheres desejam transicionar, principalmente pelos mesmos motivos que os bachas pūshs durante a infância no Afeganistão e os buyāt durante a adolescência no Golfo transicionam para meninos: para escapar das restrições que pesam sobre o controle de seus corpos (véu, mobilidade) e de sua autonomia (trabalho, sexualidade), para alcançar um status social masculino mais valorizado nessas sociedades onde a dominação masculina permanece forte.

Disponibilidade de Dados:

Os dados de pesquisa estão disponíveis no corpo do artigo.

Agradecimentos:

Nenhum.

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Fonte de financiamento:
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Editado por

Editora responsável:
Tatiana Bacal (UFRJ, Brasil).

Datas de Publicação

Publicação nesta coleção
30 Mar 2026
Data do Fascículo
2026

Histórico

Recebido
01 Fev 2025
Revisado
02 Mar 2025
Aceito
25 Maio 2025

Este é um artigo publicado em acesso aberto sob uma licença Creative Commons

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