A igreja e o obia: o que é preciso tornar visível ou invisível (para os cristãos saamaka)

The church and the obia: what must be made visible or invisible (according to Saamaka Christians)

La iglesia y el obia: ¿Qué debe hacerse visible o invisible (para los cristianos saamaka)?

Resumo:

Há uma minoria cristã entre os Saamaka, povo afro-amazônico businenge (ou quilombola) do Suriname. Eles colocam em prática atualizações móveis tanto da tradição cristã quanto da tradição businenge. Este artigo é sobre formas e momentos considerados apropriados para colocar elementos em evidência. Dialogarei com literaturas sobre sincretismo e conversão, rumo à ideia de que o modo como cada coletivo compõe seus mundos pode ser lido em uma chave ético-estética. Proponho pensar a dinâmica de “tornar visível” e “tornar invisível” como mote que atravessa questões clássicas acerca da presença e intangibilidade do mágico-religioso sob um ponto de vista antiessencialista: no caso Saamaka, como em muitos outros, as pessoas consideram ser preciso (no sentido ético) revelar (no sentido estético) certas coisas e ocultar outras.

Palavras-chave:
cristianismo; religiões de matriz africana; ética; estética; Saamaka

Abstract:

This article examines the Christian minority among the Saamaka, an Afro-Amazonian Businenge (Maroon) people from Suriname, who actively engage with both Christian and Businenge traditions. The focus is on the forms and moments considered appropriate for revealing specific elements. I engage with literature on syncretism and conversion, advancing the idea that the ways in which each community shapes its worlds can be understood through an ethical-aesthetic framework. I propose that the dynamics of "making visible" and "making invisible" as a central trope for addressing classic questions regarding the presence and intangibility of the magical-religious, viewed from an anti-essentialist perspective. In the case of the Saamaka, and in many other contexts, people consider that it is necessary (in the ethical sense) to reveal (in the aesthetical sense) certain things and conceal others.

Keywords:
Christianity; African-American religions; ethics; aesthetics; Saamaka

Resumen:

Hay una minoría cristiana entre los Saamaka, un pueblo afroamazónico businenge (o cimarrón) de Surinam. Dicha minoría pone en prática actualizaciones móviles tanto de la tradición cristiana como de la tradición businenge. Este artículo discute las formas y momentos que se consideran apropiados para resaltar determinados elementos. Entablaré un diálogo con la literatura sobre el sincretismo y la conversión, hacia la idea de que el modo en que cada colectivo compone sus mundos puede leerse en un marco ético-estético. Propongo pensar la dinámica de “hacer visible” y “hacer invisible” como un tema que atraviesa las preguntas clásicas sobre la presencia e intangibilidad de lo mágico-religioso desde un punto de vista antiesencialista: en el caso Saamaka, como otros similares, la gente considera necesario (en el sentido ético) revelar (en el sentido estético) ciertas cosas y ocultar otras.

Palabras clave:
cristianismo; religiones afroamericanas; ética; estética; Saamaka

Introdução¹

Vivem, na Amazônia surinamesa, os Saamaka, população businenge que já foi entendida como exemplo de retenções africanas no Novo Mundo.² Não há lá, porém, algo parecido com as ditas grandes religiões afro-americanas. Seus modos de relacionar-se com aquilo que, num olhar eurocêntrico, seria chamado de religião, fogem aos modelos mais institucionalizados e facilmente reconhecíveis. Estão entre magia, ciência, religião, medicina, agricultura, natureza e sobrenatureza… Por outro lado, de maneira aparentemente mais simples, tudo relacionado com o cristianismo é marcado como “coisa de igreja” (keiki soni).

Os modos saamaka cristãos de viver e lidar com seres mais-que-humanos estão em constante reelaboração. Trata-se de atualizações móveis tanto da tradição cristã quanto da tradição businenge que, apesar de conjugadas sem grandes problemas na maior parte do tempo, em certos momentos deslancham conflitos, impasses e controvérsias. Este artigo é sobre formas e momentos considerados apropriados para colocar elementos em evidência - formas Saamaka, cristãs e Saamaka-cristãs. Dialogarei com literaturas sobre sincretismo e conversão, rumo à ideia de que o modo como cada coletivo compõe seus mundos pode ser lido em uma chave ético-estética. Proponho pensar a dinâmica de “tornar visível” e “tornar invisível” como mote que atravessa questões clássicas acerca da presença e da intangibilidade do mágico-religioso sob um ponto de vista antiessencialista: no caso Saamaka e, creio, em muitos outros, as pessoas consideram ser preciso (no sentido ético) revelar (no sentido estético) certas coisas e ocultar outras.

As atualizações saamaka do cristianismo apontam para os limites da categoria religião e seus enredamentos com socialidades diversas. Elas apresentam amálgamas de elementos com estatutos institucionais muito distintos, ainda que comparáveis. Decerto, é fácil afirmar o cristianismo como religião, mas não fica claro se é uma religião só, ou mais de uma, posto haver diferentes denominações em Saamaka. Já o complexo de entidades, práticas, receitas, locais, genealogias e objetos de matriz africana que compõem algo que poderia ser chamado de “religião tradicional saamaka” carece de unidade, institucionalização, especialização sob a forma de clero, e mesmo de um nome. Tomarei obia, conceito explorado a seguir, como sinédoque, mas tal complexo não se limita aos obia. Como no caso das ditas “religiões tradicionais africanas”, tal conjunto heterogêneo só pode ser chamado de “religião” em comparação com uma forma de recortar o mundo em domínios que lhe é estrangeira - o que arrisca distorcer nosso entendimento de seu funcionamento.

O que segue é fruto de trabalho de campo baseado em observação participante, feito em Botopasi, aldeia Saamaka moraviana do Alto Suriname, entre 2011 e 2016. O objetivo é pensar o cristianismo enquanto composição, dentro das experiências vividas e pensadas por pessoas comuns. Este não é um trabalho feito com especialistas, fontes autoritativas, nem preocupado com ortodoxias. Antes de entender o que é “o” cristianismo ou “os” obia para “os” Saamaka, interessa-me delinear uma episteme, dar conta do tipo de afirmações e ações que são possíveis, esperadas, incentivadas, debatíveis ou condenáveis, dentro de um universo delimitado, grosso modo, por uma aldeia e suas conexões - com outras aldeias, com os universos surinamês, caribenho, amazônico e cristão mais amplo, bem como com mortos, divindades, potências invisíveis e outros agenciamentos. As diversas, mas breves, comparações feitas ao longo do texto sublinham que a chave analítica aqui proposta é inspirada por um caso etnográfico específico, mas não necessita se limitar a ele.

Alabi, Anake e os Irmãos Morávios

Conta-se que Johannes Alabi Pantó foi o primeiro Saamaka convertido ao cristianismo. Isso se deu cedo na história desse povo. De acordo com Price (1990), Alabi teria se convertido em 1771, seis anos após a chegada ao Alto Suriname dos Irmãos Morávios - missionários alemães protestantes de inclinação pietista -, ocorrida em 1765. Eles chegaram meros três anos depois que os Saamaka - após décadas de guerra contra o poder colonial neerlandês - haviam se livrado da escravidão e conseguido um tratado de paz com a coroa, em 1762.

Mais de um século depois, na década de 1890, um jovem chamado Paulus Anake Asalobi liderou um episódio de messianismo iconoclástico na hoje extinta aldeia de Sofibuka. Após incorporar um “espírito da igreja” (keiki jeje), Anake começou a andar pelas ruas falando sobre Jesus, lendo versículos da Bíblia de suas palmas e adotando outros comportamentos considerados estranhos. Estranhos até mesmo lá, onde a “subida à cabeça” (go a hedi) de mortos, espíritos de serpentes e outras divindades (gadu) eram recorrentes.

A certa altura, Anake cavou no principal ancoradouro da aldeia um obia³ enterrado como proteção e o destruiu. Para a surpresa de todos, Anake não morreu nem foi claramente punido pela dessacralização de uma entidade tão poderosa. Após um longo período de controvérsia, a decisão coletiva foi por dividir Sofibuka. As pessoas que rejeitaram o cristianismo fundaram a aldeia de Pikiseei. Aquelas que decidiram seguir Anake como messias formaram Futunaakaba. Já Botopasi e Abenasitonu foram fundadas por aqueles que resolveram adotar o cristianismo, mas longe da liderança de Anake. Estes últimos, candidatos a cristãos mais “ortodoxos”, foram até a cidade buscar auxílio junto aos Irmãos Morávios, então instalados há mais de um século no país. Resumindo uma história complexa, hoje, com exceção de Abena, que fica vários quilômetros a jusante, as outras três aldeias ficam à distância de uma hora de caminhada umas das outras, todas no entorno da antiga Sofibuka. Botopasi e Abena permanecem moravianas; Pikiseei segue pagã; e Futuna acabou adotando, após a morte de Anake na década de 1960, o pentecostalismo, que em muitos aspectos se opõe frontalmente ao moravianismo saamaka.

São 130 anos de cristianismo em Botopasi, quase 350 no Alto Suriname, sendo que a história propriamente saamaka não chega a 450. O cristianismo é um fenômeno antigo entre os Saamaka, mesmo que certamente posterior à sua etnogênese quilombola. Sedimenta uma camada de práticas e concepções posterior à sua matriz africana, mas há muito estabilizada, ao menos em algumas aldeias. A maioria dos Saamaka ainda rejeita o cristianismo, mas isso parece estar mudando com a expansão rápida do pentecostalismo.

Na história oral coloquial (narrada por não especialistas), os missionários morávios - os “brancos da igreja” (keiki bakaa), como dizem - não têm, nem de perto, o mesmo relevo que Anake e Alabi. Todos sabem que o cristianismo chegou à antiga Guiana Holandesa e ao Alto Suriname pelas mãos dos brancos; ainda assim, o cristianismo saamaka parece ser uma questão sobretudo saamaka.

Talvez a insistência em chamar atenção para as raízes saamaka da atualização local de cristianismo seja relacionada com um problema que Alabi já enfrentava no século XVIII e que, para os Saamaka cristãos de hoje, continua sendo colocado, em novos termos: como é possível ser cristão e Saamaka ao mesmo tempo? Apesar da longa história, apesar do crescente número de convertidos, apesar de orgulharem-se de serem cristãos e de serem Saamaka, ainda parece haver alguma tensão, alguma contradição entre essas coisas.

A minoria cristã lida constantemente com uma dupla acusação: sob os olhares de cristãos urbanos ou europeus, não praticariam um “bom” cristianismo - sua vida religiosa seria impura, ignorante, inferior; sob os olhares de Saamaka não cristãos, estariam a imitar os brancos, a deixar de ser Businenge “de verdade” e, pior, a negligenciar o cuidado com espíritos de antepassados e divindades da floresta. Para fugirem desse limbo existencial - nem Saamaka de verdade, nem cristãos de verdade -, os Saamaka cristãos parecem se esforçar para fazer aparecer a dimensão propriamente saamaka de seu cristianismo, tanto diante de pessoas da cidade que os acusam de misturar o cristianismo com elementos ditos “pagãos” quanto diante de Businenge não cristãos que os acusam de abandonar seus espíritos, sua cultura e suas tradições.

Quando o cristianismo é adotado em algum lugar, a ecologia das práticas religiosas locais sempre sofre alterações drásticas. Certas tradições desaparecem, ou se metamorfoseiam. Novas ideias e novos fazeres surgem. Entidades são ressemantizadas, seja em direção à demonização, à fetichização ou à santificação… Alguma alteração será perceptível na relação com o tempo, com os mortos e com o cosmos - posta a centralidade da escatologia na cosmologia cristã. Dado tempo suficiente, se as duas vertentes - cristã e não cristã - se consolidarem paralelamente, como ocorreu em Saamaka, pode-se falar não só em mudanças, mas também em composições.

Mudanças, alternativas e composições derivadas do cristianismo são tema de reflexão para os Saamaka com quem convivi. E suas reflexões não partem da inércia religiosa como condição natural. Tomarei, destarte, seu problema existencial como um problema teórico. Mais do que uma questão de transformação cultural, tento lê-lo na chave dos modos de vida ou estéticas da existência (Mentore 2006). Adotar ou não alguma variante do cristianismo diz respeito a escolhas entre modos de se relacionar com as pessoas, com as instituições e com o mundo dos espíritos que engendram formas entendidas como eticamente apropriadas de estar no mundo. Modos de compor mundos que, para se concretizarem, necessitam ser obviados ou tornados explícitos - visíveis, audíveis, perceptíveis - em momentos e locais apropriados e em determinadas relações.

Vivendo em Saamaka, acompanhei incertezas, debates e conflitos envolvendo entendimentos distintos sobre como performar o cristianismo; de que forma viver como um bom cristão; o que acrescentar (ou não) aos poderes de Deus e Jesus; mas também controvérsias acerca do que define alguém como Businenge ou Saamaka, acerca de virtudes estimadas na tradição de seu povo (Scott 1999) e acerca do perigo de deixar de lado determinados costumes ou descuidar a atenção de trocas com determinados espíritos.

Sempre que estamos diante de um cristianismo que se apresenta como adoção posterior e possivelmente oposta a conjuntos de práticas anteriores, parece incontornável lidar com o problema da ruptura e da continuidade - tema clássico da antropologia da religião e, particularmente, da antropologia do cristianismo. Nesses casos, é quase um truísmo sublinhar que continuidades e rupturas dependem do ponto de vista que encara o fenômeno: pode-se demonstrar como, após sua conversão ao cristianismo, povos como os Wari’ continuam perspectivistas (Vilaça 2008), mas pode-se demonstrar, igualmente, como os Wari’ passam por mudanças ontológicas consideráveis (Vilaça 2015) - e essas não são necessariamente posições incompatíveis!⁴

Defendo, porém, que “pontos de vista” não é a melhor elaboração - pelo menos não neste caso, no qual não opera uma cosmologia perspectivista. Argumentarei que a alternância entre continuidade e ruptura não está tanto na observação da transformação, da cristianização. Tampouco acredito que propor um “paradoxo” ou “dialética” entre continuidade e descontinuidade resolva o problema.⁵ A alternância seria mais bem compreendida como efeito ético-estético provocado por movimentos de exibição e ocultamento de determinados agenciamentos. São os processos ou atos de fazer aparecer uma relação (continuidade) ou escondê-la (ruptura), obviá-la ou eclipsá-la que estão em jogo, e não pontos de vista sobre uma relação dada.

A Igreja e suas paredes brancas

Botopasi fica um pouco antes do meio do caminho entre as aldeias Saamaka mais ao sul, nos afluentes do Alto Suriname, e o lago da hidrelétrica de Brokopondo, onde hoje esse trecho do rio deságua. Para chegar lá, a maneira mais comum é pegar uma van no centro de Paramaribo, capital do Suriname, até Atjoni, porto fluvial em terras saamaka; dali, um barco com motor de popa termina em poucas horas uma viagem quase sempre tranquila. Em emergências, pode-se usar a pista de pouso da aldeia. Apesar de localizada no meio da floresta amazônica surinamesa, no meio do planalto das Guianas, não se trata, absolutamente, de uma aldeia isolada.

De Atjoni a Botopasi, passa-se por cerca de 17 aldeias, em ambas as margens do rio. Apesar das diferenças significativas de tamanho, quem está no barco observa mais ou menos as mesmas coisas: muitas casas de madeira, algumas de alvenaria, roças, mulheres lavando roupas nas pedras, crianças se banhando, pessoas passando em suas canoas ou esperando por alguma encomenda no píer e, por vezes, um mastro de telefonia celular despontando em meio às árvores.

Olhos treinados, porém, percebem com facilidade uma diferença crucial. Na entrada da maioria das aldeias, há um arco de folhas da palmeira inajá, o azan, preparado para impedir a entrada de espíritos e forças perigosas. Apenas algumas aldeias, Botopasi inclusa, o dispensam.⁶ Nessas aldeias sem azan, há igrejas

A igreja de Botopasi fica próxima ao principal ancoradouro da aldeia. Excluindo os mastros de celular, é a construção mais alta por quilômetros. Sua torre é a primeira coisa avistada por quem se aproxima de barco. A arquitetura sacra, lá como alhures, foi feita para ser vista - de longe e de perto. A uma distância menor, já em terra firme, enxergam-se outros aspectos da igreja: paredes brancas com detalhes em verde, uma das únicas edificações pintadas no entorno. Em datas especiais, como a Páscoa, podem receber nova demão. Do chão de terra batida, a igreja ergue-se destacada, quase estrangeira, em meio às pequenas casas de madeira com tetos de palha e zinco. De dentro, as paredes brancas ostentam trechos bíblicos em sranantongo, língua que não é a mesma da aldeia, o saamakatongo, mas guarda relações genealógicas com esta e é compreendida por todos. Uma língua quase estrangeira.⁷

Quase. Não totalmente. Pois, já vimos, Botopasi sempre foi, desde sua fundação, uma aldeia cristã. Especificamente, vinculada a Evangelische Broedergemeente Suriname (EBGS; literalmente “Congregação Fraternal Evangélica do Suriname”), que chamo neste texto de igreja moraviana ou morávia. A maioria das pessoas com quem convivi lá era batizada e socializada nessa igreja e afirmavam, com veemência, que a aldeia deveria se esforçar para manter esse vínculo. Era quase consensual, digamos, que a educação religiosa - incluindo ensino de hinos morávios - fosse obrigatória na escola da aldeia.

Só que esse consenso esconde certas variações presentes, mas que não devem aparecer oficialmente. Para começar, outros cristianismos são praticados ali. O movimento rastafári tem presença na região, sobretudo em Pikiseei, mas demorou anos para ser aceito pelos anciões locais. O movimento pentecostal Volle Evangelie (Evangelho Pleno, em neerlandês) tem sede local em Futunaakaba e diversos adeptos em Botopasi. Há um esforço político constante para que este não se destaque demais. Em 2013, correu o boato de que os pentecostais queriam construir uma igreja em Botopasi. Provou ser infundado, mas, enquanto havia dúvida, muitos se revoltaram com a pretensa ousadia do projeto. No passado, tentaram construir uma igreja do Volle Evangelie em Botopasi, mas, pelo que ouvi, foram impedidos. “Aqui é uma aldeia da EBGS, quem quiser ir para o Volle Evangelie que vá para Futuna”, ouvi, “estão desafiando a aldeia!”. Há reuniões pentecostais frequentes em Botopasi, atendidas por um grupo de fiéis assíduos, e estes não são acossados por sua opção religiosa. No entanto, seu culto tem lugar na casa de uma adepta, em um bairro nos fundos da aldeia, longe do rio. A construção de um prédio “da outra igreja” seria demais. O pentecostalismo pode estar presente, mas não deve ser demasiado visível.

Há também, espalhadas pela aldeia, coisas ainda menos visíveis, mas não menos importantes. Coisas definitivamente não cristãs e mesmo, para alguns, incompatíveis com o cristianismo: os obia.

Os conceitos de religião e obia

Excluindo-se as grandes religiões mundiais, surgem sempre problemas e dilemas em definir qualquer conjunto de práticas como “religião”. Todavia, certos complexos mítico-rituais, como o candomblé brasileiro ou a Regla de Ocha cubana, podem ser nomeados com relativa facilidade de “religiosos”.⁸ No meio do caminho, o vodu, qual praticado no Haiti rural, sobretudo até meados do século XX (Richman 2008), e, veremos, o Winti dos afro-surinameses Creole (negros surinameses não descendentes de escravos fugitivos) começam a borrar a categoria, por destacar menos a esfera religiosa de outros aspectos da vida. Já entre os Businenge, aqueles elementos de matriz africana que parecem “religiosos” e que antecedem o cristianismo evocam cenários - como o melanésio ou o ameríndio - em que “tudo é religião” e “nada é religião”.⁹ Algo como os Baga da Guiné Conakrey, que tiveram que “aprender” que tinham religião com seus vizinhos cristãos ou muçulmanos (Sarró 2007).

Nas aldeias saamaka, a relação com presenças espirituais visíveis e invisíveis permeia o cotidiano - as pessoas rezam para divindades ou fazem uso de magias para quase tudo. Ao cortar uma roça, é preciso pedir para a divindade dona do local (gadu a kamian). Ao andar na mata, as pessoas devem se cuidar para não adentrar territórios proibidos para sua linhagem (bee), que podem ser o hábitat de um espírito vingativo (kunu). Espíritos de jaguares, anacondas, samaúmas e muitas outros podem vir à cabeça (go a hedi) das pessoas, possuindo-as para protegê-las ou para exigir algum tipo de reparação. A fronteira entre ervas (uwii), remédios (deesi) e magia (obia) é por vezes indistinguível, quando não se trata da medicina alopática estrangeira. Oráculos (fii) são amiúde consultados, a feitiçaria (wisi) é uma ameaça constante, para não falar das presenças sempre iminentes de divindades (gadu), ancestrais (dede), fantasmas (koto sembe), vampiros (azema), diabretes (bakulu)…

Não há exatamente autoridades eclesiásticas - cada pessoa sabe alguma receita mágica e tem suas próprias divindades familiares e seus mortos para cuidar. Não há espaços sagrados que concentram cultos, e sim toda uma paisagem na qual a presença de poderes extra-humanos é historicamente localizada.¹⁰ São cultos a ancestrais, a divindades da mata, do rio, do solo e outros espíritos, uma enorme variedade de práticas e relações com o mundo tangível e o intangível que não é definida por nenhuma palavra, nem diferenciada claramente de magia, de ciência.¹¹ Por outro lado, como nos universos africanos que tanto encantaram a teologia africana e africanista, há um Deus criador (no singular), e isso mesmo entre os não cristãos. É chamado em Saamaka de Masa Gadu (Senhor Deus).

Em sua língua nativa, os Saamaka não têm palavra para religião. Alternam entre a palavra neerlandesa geloof (“crença”), a palavra sranan kulturu (“cultura”)¹² e os termos saamaka keiki (“igreja”) e ventu. Este último é mais vagamente definido - literalmente, significa “vento”, mas indica de maneira genérica todas as potências invisíveis que agem no mundo.¹³ Vejam só: os Saamaka alternam entre palavras que apontam para a dimensão psicológica da religião (geloof); para a dimensão material, comunitária e étnica (kulturu); para a dimensão institucional e espacial (keiki), e mesmo para uma dimensão mais experiencial e inefável (ventu)… Mas passam sem termo para englobar tudo isso.¹⁴

Há tempos, o antropólogo Edward Green (1978) propôs chamar esse conjunto de práticas de Winti, que significa “vento” em Sranan. É assim que os Creole afro-surinameses (não quilombolas) chamam suas próprias instituições mágico-religiosas. A proposta de Green não teve sucesso, a meu ver por ignorar uma diferenciação étnica fundante para o entendimento das identidades negro-surinamesas, além de diferenças cardinais entre os cultos businenge e creole. Em diversos aspectos, particularmente no que diz respeito a suas relações com divindades e espíritos, há um evidente contínuo cultural afro-surinamês. Businenge e Creole compartilham muito da vida espiritual. Encontramos cruzamento importante na região rural de Para, grande centro do Winti creole, onde, porém, a circulação de Businenge é intensa. Apesar disso, é muito importante para a maioria dos Creole marcarem que não são Businenge, e vice-versa. Ter como antepassados pessoas que fugiram das plantations ou pessoas que aguentaram o regime escravista até seu fim, em 1863, faz toda a diferença no Suriname. Tal diferença se reflete no plano espiritual. Ainda que práticas businenge e o Winti dos Creole possam e devam ser comparadas e aproximadas, amalgamá-las, como tentou fazer Green (1978), seria impróprio.¹⁵

Outra possibilidade seria cunhar um conceito descritivo, como “Religião Tradicional Saamaka”, mas isso tem seus próprios problemas, como demonstra Shaw (1990), amparada em Mudimbe (2019), ao tratar da chamada “Religião Tradicional Africana”. Esta seria inventada a partir de discursos missionários e, depois deles, por antropólogos agindo quase como missionários seculares. Com o tempo, a “religião primitiva” dos evolucionistas foi transformada em “tradicional” e localizada, mas segue lida de maneira essencialista. Conjuntos múltiplos de práticas, ideias, instituições e divindades, variando no tempo e no espaço, raramente nomeados por um termo similar ao da religião, são discursivamente unificados, seja em versões locais (“religião iorubá”, “religião saamaka”, “vodu”), seja em versões estilo área cultural (“religião africana”, “religião afrodiaspórica”). A unificação permite comparações com o cristianismo e outras religiões mundiais. Por vezes, tais comparações seguem tratando as novas “religiões” construídas como uma mera variação do “paganismo” ou da “religião primitiva”, isto é, como inferior em uma escala valorativa. Leituras mais relativistas se esforçam para tornar palatáveis as “religiões locais” e tratá-las como valorativamente equivalentes às religiões mundiais. Ainda assim, observa-se um achatamento das diferenças que deforma o entendimento do fenômeno estudado em direção ao cristianismo pós-reforma enquanto modelo (Asad 1993).

Por outro lado, para simplificar, tornando visíveis as comparações que busco neste artigo, talvez seja possível usar obia, em um experimento temporário, como sinédoque para o complexo do qual venho falando. Em parte porque, como o conjunto do qual faz parte, obia é uma palavra que combina muitas coisas. Seu principal referente são compostos heterogêneos que já borram as fronteiras entre materialidade e imaterialidade. Obia diz respeito a fórmulas manipuláveis pelos humanos, que potencializam poderes invisíveis extraídos das plantas e de outras substâncias. Materializam-se em formas variadas, compósitas, heteróclitas: objetos e receitas nos quais plantas possuem um lugar central, mas que podem incluir também metais, minerais, ossos, estátuas, garrafas e ingredientes secretos, conhecidos como biongo. Estão, em um primeiro entendimento, entre receitas médicas e mágicas: banhos, emplastros, amuletos e bebidas que servem para se proteger de feitiços, para curar doenças e ferimentos, para sorte na caça, para atacar inimigos, para ganhar vigor físico, entre tantos fins. Só que o termo cobre uma gama de agenciamentos que vai de um simples remédio para a tosse até um ente espiritual conhecido por nome próprio e corporificado por uma série de construções, esculturas e objetos de madeira, cobrindo um espaço de mais de 1 km². Os obiama são os especialistas em obia, pessoas que conhecem mais sobre o assunto, amiúde pessoas mais velhas - mas qualquer pessoa aplicando um obia é, naquele momento, um obiama. Estes não formam um corpo ou uma classe sacerdotal especializada.

Mais que um gênero de objetos e receitas, obia pode ser lido como um conceito teológico chave para as populações businenge, como frisam Thoden van Velzen e van Wetering (1982, 2004). Uma possível definição de obiya:

De acordo com os Ndyuka, enormes poderes habitam no universo, a maioria inexplorados e mesmo desconhecidos pelos homens. Um obiya é aquela parte dessas forças que se tornou disponível para a humanidade, é benéfica para os seres humanos e assumiu uma forma definida, de modo que pode ser distinguida de outras forças sobrenaturais. Um obiya escolhe qualquer tipo de recipiente: um amuleto, um pacote, ou mesmo um ser humano. Remédios dos europeus também são chamados de obiya.^[16] O que separa obiya de outras forças sobrenaturais é a influência benéfica que manifesta, sendo a cura do corpo e da alma como o critério final (Thoden van Velzen 1978:93). (Tradução nossa)

Thoden van Velzen e van Wetering (1982, 2004) opõem dois conceitos centrais no pensamento businenge acerca das forças do universo: de um lado, obia (obiya em Ndyuka) e, de outro, jeje (yeye em Ndyuka), que podemos traduzir como “espírito”. Entre a multidão de poderes presentes no universo, os obia seriam o quinhão revelado aos humanos, as forças sobrenaturais que as pessoas conseguem manejar. Por outro lado, jeje diz respeito às dimensões mais abstratas das forças do mundo, mas que possuem algum grau de pessoalidade. Para os autores, jeje é o aspecto puro de uma alma, emanação direta de uma pessoa ou ser sobrenatural, que não pode ser manipulado pelo homem.

Concordo com esses autores, mas com um porém: entendo que obia e jeje não são potências distintas, mas sim vetores - potencialidades distintas das forças sobrenaturais do mundo. Jeje as designa quando agem volitivamente sobre os humanos, e obia, quando são tratadas como matérias a serem manipuladas pelos humanos.¹⁷ E esses polos não estão de fato apartados: entidades muito poderosas como os gaan obia (“grandes obia”, que cada clã possui) podem ser chamadas de obia em seu aspecto mais prático e relacionado diretamente com os humanos e de jeje em seu aspecto mais abstrato e personalizado. São objetos ou coleções de matérias usadas por pessoas para fins concretos que também possuem vontades e personalidade, comunicam-se via possessão, fazem demandas aos vivos, possuem toda uma vida, com família e morada em outro plano. Mavungu, gaan obia do clã Dombi, tem como uso específico encontrar pessoas perdidas no mato. Ele tem seu aspecto material - é um objeto, que fica oculto, mas pode ser visto em ocasiões especiais - e seu modo de uso, mas tem também personalidade e, já que é capaz de possuir pessoas, pode falar e comunicar suas vontades. O mesmo não vale para obia mais simples, que não se expressam enquanto pessoas.

Entre esses grandes obia, estão aqueles usados nas guerras contra o poder colonial neerlandês, alguns trazidos da África, outros encontrados na floresta, já no Novo Mundo (Price 2023, Thoden van Velzen e van Wetering 2004). É consenso entre os Saamaka que conheci que a vitória contra os escravistas ocorreu em grande parte pelos poderosíssimos obia manipulados pelos seus ancestrais. O domínio dessas forças é algo que traz grande orgulho para a maior parte dos Saamaka.

Os obia enterrados

Em Botopasi, quando lá estive, todas as pessoas usavam algum tipo de obia,¹⁸ mas, diferentemente de aldeias não cristãs, não se viam grandes altares, casas ou espaços onde deixar oferendas para esses seres, nem festas públicas para divindades. As pessoas lavavam-se com obia escondidas atrás de suas casas, nas suas roças, ou iam às aldeias vizinhas em busca de tratamento. Na maior parte dos casos, era um segredo de polichinelo: todo mundo sabia o que as pessoas faziam, quem conhece quais fórmulas, quem é médium de quais espíritos, apenas não se falava abertamente sobre o assunto, sobretudo não em situações oficiais, como grandes assembleias. O obia é feito, na maior parte do tempo, de maneira quase invisível. Em oposição, o cristianismo é a religião feita pública, tornada visível, para começar pela presença da imponente igreja. As pessoas iam endomingadas para a igreja, com suas melhores roupas, para verem e serem vistas.

Em 2012, quando a importante divindade Tata Ventu¹⁹ começou a cobrar dos aldeões por negligenciarem os rituais necessários em seu nome, acompanhei vários dias de discussão. Havia aqueles que insistiam que a aldeia era cristã e que era preciso confiar em Jesus, em Deus, e deixar os cuidados de Tata Ventu nas mãos de alguma aldeia vizinha, não cristã. Esse tipo de colaboração era e é bastante comum - quase sempre cristãos requisitam serviços, como oráculos e curas, de obiama das aldeias próximas. Mas havia aqueles que argumentavam que “não foi a Bíblia que enterraram nessa aldeia quando a fundaram”. Com essa eloquente frase, muito repetida nos dias que se seguiram, um dos anciãos locais dizia, sem usar todas as palavras, que Botopasi foi desde sempre protegida com obia, apesar da fundação cristã. A decisão final foi fazer os rituais na mata de madrugada, com o auxílio de especialista de uma aldeia vizinha. Ou seja, fizeram o que precisavam fazer, mas furtivamente.

De fato, não é incomum, ao andar pelas veredas da aldeia, topar com algum objeto semicoberto pelo solo, parcialmente revelado pela erosão. Garrafas de vidro, por vezes. São obia, cheios de biongo. Aquelas que vi, não consegui descobrir se estavam enterradas há meses ou décadas, pois a atitude comum de meus interlocutores, quando eu perguntava sobre elas, era desconversar, dizendo que alguém colocou aquilo ali por algum motivo e que, portanto, era melhor apenas deixar onde estava.

Há exceções. Há obia que são feitos para ser vistos, mesmo em Botopasi. Os kanduu são amuletos usados em propriedades como casas, roças e árvores frutíferas para evitar roubos. Tais objetos devem ser visíveis, pois de outra forma os ladrões ignorariam sua presença e fariam o roubo - sofreriam consequências, verdade, mas a ideia pode ser mais evitar o roubo antes que ele aconteça do que punir o culpado. Há, inclusive, quem faça kanduu falsos, sem princípio ativo, apenas para assustar potenciais ladrões. Estes estão entre os raros objetos de poder não cristãos visíveis pela aldeia. Por vezes, vê-se alguém passando com uma folha entre os lábios, a indicar que está cumprindo as prescrições de alguma receita de obia, que exige silêncio. Ou restos de folhas na entrada de alguma casa, mostrando que alguma libação foi feita ali.

Voltemos ao episódio iconoclástico que trouxe o cristianismo para o clã Dombi, no final do século XIX. O ato central de Anake foi justamente desenterrar um obia importante da aldeia, tornando visível algo que era invisível, com o fim de destruí-lo à vista de todos. O fato de não ter sofrido as esperadas punições por parte dessa divindade (ao menos não visivelmente) foi o que levou muitos a se tornarem seguidores de Anake ou, ao menos, a duvidar da então conspícua prevalência total dos obia sobre os espíritos pregados pelos “brancos da igreja”. Note-se, porém, que pode haver enormes diferenças entre os vários tipos de obia enterrados em uma aldeia - aquele que Anake destruiu fazia parte do culto de Gaan Gadu, culto então recente (na década de 1890) e de origem não autóctone, derivado dos vizinhos, Ndyuka (Thoden van Velzen e van Wetering 1988). Era uma divindade que tinha algo de estrangeiro, diferente de Tata Ventu, um espírito do mato (apuku), mais diretamente relacionado ao espaço de floresta onde hoje se encontra a aldeia. Não parece coincidência que Anake tenha escolhido como alvos os objetos de uma divindade semiestrangeira, a fim de substituí-la pelo cristianismo, em vez de destruir outros obia enterrados pela aldeia, cuja relação com aquele espaço pudesse ser mais forte.

Deus à frente - tornar evidente e valorar

Há vozes que defendem certo “ecumenismo” em Saamaka.²⁰ É recorrente o argumento de que a diferença entre cristãos e não cristãos é menor do que aparenta, dado que todos colocam, acima de tudo, o Deus criador, Masa Gadu. Nessa leitura, a diferença entre cristãos e não cristãos seria literalmente superficial: estaria no que se “coloca em cima” (buta a liba) de uma prece, de um remédio, etc. Quando alguém faz uma bebida ou banho de folhas, digamos, usam o poder que o Deus criador colocou nas plantas, mas muitos acrescentam a essa base outros ingredientes - incluindo palavras, nomes e preces - que potencializam o poder, trazendo a ajuda de antepassados e divindades para fortalecer a fórmula. Dessa forma, “em cima” do poder de Deus, colocam espíritos que agem como mediadores entre os seres humanos e a potência do criador.

Muitos não cristãos e cristãos menos puristas defendem uma posição que se parece um tanto com a teologia da “revelação primitiva” (Mudimbe 2019:85ss), ao afirmarem que, em suas preces, mesmo que se faça recurso a todo um panteão de divindades e antepassados, Deus vem sempre à frente (“Gadu a fesi”).²¹ Logo, não haveria tanta diferença entre as relações com o criador por parte dos cristãos e dos não cristãos saamaka. Tal posição não é unânime. Cristãos mais rígidos concordam, em princípio, com a ideia do “Deus à frente”, mas dizem que, nos casos concretos, não cristãos amiúde deixam de chamar Deus primeiro - começam preces por nomes de antepassados e divindades, o criador só aparece depois, sem posição hierárquica destacada. Uma terceira posição ainda é a dos pentecostais que - partindo da teologia da guerra espiritual - afirmam que colocar outros poderes em cima do de Deus é cair na armadilha de entidades que se apresentam como benfazejas e próximas ao criador, mas que em realidade seriam demônios disfarçados.

Percebe-se que uma questão altamente debatida no Alto Suriname é a maneira adequada de tornar Deus (e outros espíritos e forças) visíveis ou invisíveis em preces - ou melhor, audíveis ou inaudíveis. Percebo, lá, uma versão em escala reduzida de debates sobre cristianismo na antropologia e nas ciências da religião. A partir dessas controvérsias, e das práticas que nelas estão em jogo, aprendi a dar atenção à ética e à estética para pensar tanto as composições específicas que encontrei em campo quanto o conceito antropológico de religião. Mais especificamente, passei a voltar minha atenção às dinâmicas de exibição e ocultamento por meio das quais as pessoas atualizam sua relação com espíritos, deuses e outras forças.

Nas aldeias saamaka morávias, no que tange às relações supracitadas, há uma tendência a revelar elementos cristãos e encobrir elementos relacionados aos obia e ao complexo que deles se avizinha. Tendência radicalmente diferente de movimentos de ocultamento de práticas e potências espirituais por vergonha - como ocorre em contextos onde conversão equivale a uma forma de humilhação (Robbins 2004). Diferentemente também das propostas radicais de rompimento completo com o passado pré-cristão, quais relatadas por Meyer (1998, 1999) entre os Ewe de Gana. Como dito, o profundo domínio dos poderes dos obia é um saber coletivo do qual os Saamaka se orgulham, mesmo a maioria dos cristãos Saamaka que conheci. Quando eu eventualmente comentava sobre a fama de “feiticeiros” que os Businenge têm no país vizinho, a Guiana, as pessoas em geral se divertiam, entendiam que era positivo serem vistos assim - melhor, afinal, serem temidos e respeitados por estranhos do que menosprezados (Pires, Strange e Mello 2018).

Em Botopasi, a propensão por esconder os obia equilibra o respeito algo misterioso que eles podem evocar e a efetiva respeitabilidade que a imagem de cristão pode oferecer (Willson 1973). Nessa chave, entendo que, comparada com a respeitabilidade cristã, a dinâmica de exibição e ocultamento apropriada para garantir o respeito dos (e aos) obia exige mais sutileza, um balanço sagaz entre ostentação de seus poderes e cuidado para não revelar demais. Efetivamente, certos obia necessitam ser escondidos para que funcionem perfeitamente, enquanto outros - como os azan ou os kanduu supracitados - são feitos para serem vistos. Há, então, um misto de reverência à sua potência, temor diante de suas capacidades desconhecidas, e secretismo - em Saamaka, não se compartilha publicamente fórmulas mágicas, que são propriedades valiosas de pessoas, linhagens ou segmentos. A maioria dos Saamaka cristãos que conheci orgulha-se de seus obia, mas permite colocar esse sentimento em segundo plano, como que para não chamar atenção para si, como que por respeito a um poder cujos limites são em última instância incertos.

Sigo Glissant (2021), para quem a opacidade é um aspecto fundamental da singularidade dos modos de vida, pois nem tudo deve ser plenamente transparente, inteligível, traduzível, de um lugar para outro. Efetivamente, nem sempre aquilo que é colocado em evidência é mais valorizado do que o que é feito oculto, ou opaco.

Assmann (2021:42-3) apresenta um gênero literário cristão que ridicularizava divindades pagãs. Nele, a visibilidade das imagens era apresentada como prova de sua ineficácia, diante da potente invisibilidade do Deus verdadeiro, que estaria nos céus e nos corações das pessoas. Barbosa Neto (2014:316), falando do batuque afro-brasileiro, descreve a feitiçaria como uma “estética ritual” cuja eficácia e poder dependem da criação de condições de “baixíssima visibilidade”, como uma “névoa da guerra”. Hermetismos, esoterismos e sociedades secretas manejam jogos de exibição, nos quais se faz necessário indicar que há algo oculto, a ser revelado apenas para iniciados (França 2023; Bonhomme 2005). Rabelo (2014: 101) afirma: “tão importante quanto ensinar é limitar as possibilidades de aprendizado”: restringir as possibilidades do que as pessoas podem ver e ouvir, criando gradientes de acesso aos sentidos, é parte fundamental da aprendizagem e do fazer em contextos de matriz africana, e em vários outros. O complexo do obia é mais uma instância em que mais exibição não é necessariamente um indicador de maior virtude.

Compondo rupturas e continuidades ético-esteticamente

Os mundos em que as pessoas vivem são compostos, em vários sentidos. No sentido de que são formados por componentes variados, partes adaptáveis, que se juntam de maneiras imprevisíveis, formando agenciamentos sempre em movimento. No sentido de composições como as musicais, que, recombinando elementos a partir de um conjunto de regras (por vezes, quebrando essas regras), criam novas formas, novas estruturas. No sentido do “compor com” da política, de tecer alianças, aproximar-se daquelas pessoas e coisas com quem se pode, se deseja ou se necessita trabalhar em conjunto. No sentido próximo à compostagem de que fala Haraway (2015), do adubo, do solo fertilizado que faz brotar a vida nova.²²

Esses quatro sentidos do verbo “compor” - e certamente não os únicos - conversam com diferentes tropos utilizados nas ciências sociais, nas ciências da religião e nos estudos caribenhos: hibridez, sincretismo, transculturação, crioulização, conversão, pluralismo… Em sua polissemia, “compor” é capaz de invocar as imagens do elemento novo nascido do cruzamento ou da mistura dos velhos; da relação estabelecida voluntariamente entre entes que permanecem distintos; da criação artística, estética, poética; da realocação de elementos, produzindo uma estrutura alterada. A ideia de composição de mundos possibilita, assim, pensar de uma vez só relações diversas, algumas das quais envolvem a criação de novas substâncias e entes, enquanto outras não implicam em transformações ontológicas. Suscita o conceito de Relação, proposto por Glissant (2021). Partindo dela, não é preciso optar entre metáforas como “colcha de retalhos”, “híbrido”, “trânsito” e “callaloo” (ou “angu de caroço”). Basta entender a composição como processo continuado, existencial, ética e esteticamente orientado, de atualização de mundos e modos de vida, sempre envolvendo potências que se entendem externas, sempre envolvendo outrem. Afinal, não se compõe (em nenhum sentido) exclusivamente consigo mesmo.

Proponho, então, que a relação entre os modos de vida cristã e businenge é composta nesses múltiplos sentidos. Não se trata de escolhas entre alternativas fechadas - ser cristão ou não, protestante ou católico, morávio ou rastafári. As possibilidades de entrelaçamentos dos elementos, espíritos, práticas e preces multiplicam-se dinamicamente, formando uma ecologia de práticas (Stengers 2022). Expressam controvérsias, disputas, incertezas acerca do que deve ser mostrado, do que deve ser escondido - e como.

Cada conjunto de práticas carrega consigo dinâmicas diferentes de revelação e ocultamento: estéticas diferentes (Strathern 2006, 2010, 2014; Pires 2017). Igualmente, carrega consigo formas de valoração e avaliação de seus efeitos: éticas diferentes (Deleuze 1992; Scott 1999). Assim, apoiado em Mentore (2006), uso a expressão “estéticas da existência”: trata-se, afinal, de uma questão simultaneamente estética e deontológica. Goldman (2021) insiste que a antropologia deve sempre levar em conta questões deontológicas ou éticas, em conjunto com investigações sobre epistemologia e ontologia. Entendo que a estética seria um elemento também igualmente necessário, ainda que em grande parte indistinguível da dimensão ética.

Miriam Rabelo (2014) também tem elaborado a dimensão ético-estética para tratar de um universo similar. Nas suas palavras:

Um terreiro de candomblé é um espaço ricamente diferenciado; convoca e reúne seres de tipos diversos: seus integrantes humanos têm lá uma experiência bem concreta de multiplicidade. Mas essa experiência é modulada por uma dinâmica singular de aparição ou revelação. Por um jogo de visibilidade e invisibilidade. Jogo entre o que está dado como objeto explícito de atenção e cuidado e o que segue latente, como uma força ainda não reconhecida, mas atuante. Ou ainda, jogo entre o que é mostrado e o que é apenas sugerido, entre um exterior visível e um interior de acesso restrito, entre o que é exibido e o que é ocultado, guardado e protegido (Rabelo 2014:281).

A abordagem de Rabelo (2014), inspirada por conceitos da fenomenologia, é muito similar à que busco aqui. A autora desenvolve a ideia de que a ética está enraizada na sensibilidade, pois “ser sensível a algo implica não só reconhecer este algo, como também participar e comprometer-se com sua existência” (Rabelo 2014:266). Sua abordagem da religião parte de atos talvez tidos como “menores”, como a limpeza de assentamentos de orixás. Ao decompor, lavar, alimentar e recompor os objetos que constituem o assentamento, as pessoas que vivem o candomblé entram em contato visual, olfativo e tátil com objetos que, noutros momentos, ficam ocultos. E assim, no cotidiano, produzem-se e reproduzem-se formas específicas de sensibilidade nos corpos de humanos e não humanos, que se tornam comprometidos nos destinos daqueles com quem se envolvem e se enredam.

Birgit Meyer (1998, 1999, 2018, 2019) é outra autora que tem usado o conceito de estética para pensar o cristianismo. Fia-se na definição de Rancière, para quem a estética é um “sistema de formas a priori que determina aquilo mesmo que se apresenta para a experiência sensorial” (Rancière apud Meyer 2018:34). Frisa que esse a priori não é dado, que a estética está em continuidade com a política e com a corporeidade (Meyer 2019). Meu argumento neste artigo flerta com as ideias da autora, mas guarda algumas diferenças. A principal - mais questão de enfoque do que uma discordância - é que Meyer parece buscar entender como a estética dá forma às experiências sensoriais, informa o mundo das pessoas, enquanto estou dando ênfase a como as pessoas buscam, por meio de uma estética, dar forma, compor seu mundo. Meyer (2018:30) fala na “indução de padrões repetitivos de sentimento e ação”. Seguindo Wagner (1977, 2010), ao contrário, escolho dar mais relevo à obviação, à eliciação de padrões como resultado de repetição. Interessa-me menos pensar em como as pessoas são persuadidas acerca de como o mundo funciona e mais como suas ações e conceitos trazem um mundo pragmaticamente à existência. De todo modo, são movimentos complementares.

Em algum nível, falar de fenômenos englobados por conceitos como magia ou religião é sempre, de alguma maneira, falar de invisibilidade, pois sempre envolvem tornar acessível aos sentidos dimensões - potências, espíritos, planos - que se colocam fora do alcance da maior parte das pessoas em seus estados de consciência corriqueiros. Entretanto, perceba-se que não priorizo a dimensão espiritual como objeto da religião, nem coloco a materialidade como apenas o que permite a conexão com o espiritual. Nesse sentido, reaproximo-me de Meyer. Ou seja, quando digo que uma coisa pode ser tornada visível ou invisível, ela pode ser tanto algo material (as paredes de uma igreja, uma erva seca dentro de uma garrafa) quanto imaterial (Deus criador, uma força mística, o espírito de uma árvore). O mais interessante é a movimentação, a dinâmica, e não uma condição dada - espiritual ou material, sensível ou inefável - de um suposto “núcleo duro” da religiosidade. Nesse sentido, estamos mais próximos de uma “ontologia móvel” (Holbraad 2012) do que de um “núcleo fenomenológico” (Csordas 2004).

Se não defendo privilegiar o espiritual sob o material da religião, nem o visível sob o invisível (ou vice-versa), tampouco faria sentido privilegiar dimensões coletivas sobre as individuais, ou estruturais-cosmológicas sobre as socioculturais (ou vice-versa). Em certas situações, dinâmicas de ocultamento e visibilização podem significar a configuração de elementos, ora como públicos, ora como privados. Um exemplo rico está na comparação que Giumbelli (2014:153ss) faz entre a “hipervisibilidade” da estátua do Cristo Redentor, no Rio de Janeiro, e a “invisibilidade ativa” dos crucifixos que ornam tribunais e repartições públicas no Brasil. São dois símbolos religiosos cuja própria religiosidade está em questão nas controvérsias públicas em que se inserem e que dependem das configurações (variáveis) materiais em que se inserem. O autor olha para as disputas em torno deles e daí depreende suas eficácias, quer dizer, seus efeitos pragmáticos: sociais, religiosos, políticos… Decerto, as configurações específicas descritas por Giumbelli pertencem a um quadro de uma modernidade particular na qual há um processo constante de remodelação entre religião e outras instituições seculares (Mahmood 2019), algo diferente da modernidade saamaka com a qual trabalho. Mas paralelos são possíveis, até porque, em Saamaka, há um par (lanti/famii) que pode ser comparado (não equiparado) a público/privado (Pires 2015:90). Parece-me um bom veio de pesquisa - até onde sei, ainda inexplorado - pensar o secular e o laico desde o Suriname e o Caribe.

Considerações finais

A chegada do cristianismo, em um contexto como o saamaka, certamente diz respeito a rupturas, à derrubada de certas tradições. Mas também diz respeito à criação de novas continuidades. Nesse caso, a criação de uma tradição propriamente saamaka cristã ou de um cristianismo saamaka, parafraseando Silva (2010). Essa tradição vincula certos clãs com importantes figuras do passado, como Anake e Alabi, mas também, em um nível mais intimista, com virtudes e comportamentos aprendidos em família, nas assembleias da aldeia, no púlpito da igreja, com antepassados menos vultuosos, mas importantes para as pessoas.

Ruptura e continuidade só surgem como escolhas exclusivas quando os termos que conectam ou separam são reificados - tratados como coisas existentes em si mesmas, independentes de seus contextos de enunciação e atualização. Reificações que certas vertentes monoteístas tentam fazer: “rompimento total com o passado” (Meyer 1998) e posturas como a que Assmann (2021) chama de “distinção mosaica”. Contudo, mesmo esses processos também dependem de formas de valoração e evidenciação particulares, de configurações específicas. O que me parece é que, além do viés protestante, permeia muito da antropologia da religião e, de maneira mais abrangente, certo viés monoteísta - tanto no sentido de Assmann (2021) quanto no de Bispo dos Santos (2015).

Como é possível ser saamaka e cristão ao mesmo tempo? Como é possível encarar o perigo da perda cultural, levando-o a sério, sem deixar de pensar nos reais danos que a atividade missionária pode causar em muitos locais, mas, ao mesmo tempo, sem cair em uma visão reificadora ou purificadora? Não tenho resposta simples. Os Saamaka lidam com isso há mais de 200 anos, e suas respostas são complexas. Para começar, dependem de fatores que se alteram ao longo do tempo: ser cristão e ser saamaka na cidade não é o mesmo que ser no meio do mato; a cidade e o mato são hoje muito diferentes do que eram 50 anos atrás. Assim, deixa de fazer sentido tratar cristianismos nativos como menos cristãos, ou nativos cristãos como menos nativos - possivelmente, os grandes problemas da antropologia da conversão e das teleologias antropológicas, respectivamente.

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• WILSON, Peter. (1973), Crab antics: the social anthropology of English-speaking negro societies of the Caribbean New Haven: Yale University Press.
• WOODING, Charles. (1981), Evolving culture: a cross-cultural study of Suriname, West Africa and the Caribbean Washington: University Press of America.

• 1
  Diferentes versões deste texto foram apresentadas em diversas oportunidades desde 2019. Agradeço em particular a Olívia Cunha, Aparecida Vilaça, Flávia Dalmaso, Júlia Goyatá, Bruno Reinhardt, Cláudia Bongianino, João Rickli, Rodrigo Toniol e às pareceristas anônimas de Religão & Sociedade por comentários a versões orais e escritas mais antigas. Uma versão anterior foi publicada nos Anais do 45º Encontro Anual da ANPOCS (Pires 2021).
• 2
  O termo “Businenge” (“negros do mato”) é a categoria usada pelos Saamaka para referirem-se a si mesmos e a outros grupos descendentes de escravos fugitivos do Suriname e da Guiana Francesa: Ndyuka, Matawai, Aluku, Pamaka e Kwinti. O termo pode ser traduzido por “quilombola” ou “maroon”. Na região, há uma diferença étnica marcada entre Businenge e Creole, estes descrevendo as populações de ascendência africana sem ligação genealógica com escravos fugitivos. Os povos businenge têm suas próprias línguas (os Saamaka falam saamakatongo), estruturas de cargos políticos oficiais parcialmente reconhecidas pelo estado surinamês, e territórios tradicionais nas áreas de floresta do centro do Suriname até a Guiana Francesa (o dos Saamaka é o entorno do Alto Rio Suriname), cf. Price 2023, Scott 2017, Pires 2015.
• 3
  O conceito de obia aponta para a dimensão manipulável de um espírito, divindade ou força sobrenatural. No caso específico, a divindade era o espírito Gaan Tata, localmente conhecido como Ndyukagadu (literalmente “divindade ndyuka”). Ver a história da emergência dessa divindade entre o povo vizinho, os Ndyuka e sua chegada ao Alto Suriname em Thoden van Velzen e van Wetering (1988).
• 4
  A título de exemplo, compare trechos desses dois artigos de Vilaça, publicados com apenas sete anos de intervalo entre um e outro: “O meu objetivo, neste artigo, é conciliar as noções de continuidade e ruptura para pensar o caso da conversão dos Wari’. Trata-se de um caso privilegiado para esse tipo de abordagem, pelo fato de os Wari’, assim como outros grupos amazônicos, reproduzirem-se por meio de alterações radicais sucessivas, que envolvem a transformação em outro e a aquisição de sua perspectiva. Sendo assim, a adoção do cristianismo como algo novo e externo não contradiz a afirmação de continuidade entre essa religião e a cultura nativa, se tomarmos como ponto de partida a premissa básica do interesse deles e de outros povos ameríndios na captura da perspectiva do outro, seja ele animal, inimigo ou branco. A adoção do ponto de vista dos missionários é mais um movimento nessa direção da captura de uma perspectiva externa” (Vilaça 2008:177). “Podemos concluir, portanto, que, embora os Wari’ estejam inegavelmente vivenciando um processo de transformação ontológica, isto é mais complexo do que os modelos de englobamento de Dumont e Descola levariam a crer. […] esta nova ontologia não pode ser explicada aqui como o ativação de modelos preexistentes e englobados de pessoa e relação, mas sim como a adoção de um traço novo e inusitado, numa modalidade oscilante, de certa forma coerente com o interesse pela alteridade radical que caracteriza a ‘abertura ao Outro’ e o ‘dualismo em perpétuo desequilíbrio’ dos povos ameríndios” (Vilaça 2015:16, tradução minha).
• 5
  Penso aqui na solução teórica ensaiada por Roberta Bivar Campos e Mísia Reesink (2004:64) para a questão da conversão: “A nossa linha de argumentação pressupõe, portanto, que o paradoxo ou dialética entre contínuo-processo-rito-sintágma-metonímia e descontínuo-ontologia-mito-paradigma-metáfora se atualiza etnograficamente de maneira circunstancial e situacional a partir de relações entre as posições/sub-grupos no campo em observação. Nesse sentido não há apenas uma posição ou ponto em que se possa instaurar o paradoxo, pois isso pode se realizar em diferentes níveis, dependendo da posição em que se observa e dos conteúdos etnográficos, posições e conteúdos esses que até podem ser superpostos, ou mesmo, dependendo do campo circunscrito, podem aqui compor continuidades e ali rupturas”. Para Campos e Reesink, descontinuidade em um nível gera continuidade em outro, ou continuidade vista de uma posição poderia ser enxergada como descontinuidade de outra. Porém, entendo que delinear um paradoxo ou dialética não resolve o problema, pois só transforma o contrastante - ruptura de um lado, continuidade de outro - em contraditório, explicando sua convivência pela diferença de níveis, ou pelas posições diversas dos observadores. Ou seja, reduz relações constituídas e reconstituídas pragmaticamente a uma diferença dada, enxergada de diferentes posições. Ademais, o argumento das autoras depende de uma equivalência entre os pares continuidade/ruptura e contínuo/discreto - equivalência, a meu ver, falaciosa. Por fim, não entendo processo/ontologia como um par de opostos, pois não há nada no conceito de ontologia que não admita características processuais.
• 6
  A ausência do arco de folhas de palmeira como marca da presença de cristãos protestantes é algo notado desde o século XIX entre os Businenge. Olívia Cunha (2020) chama atenção para isso, tratando dos Ndyuka da região do Cottica, onde tal arco é chamado de kifunga. A ausência de faakatiki (altar para os ancestrais) nas aldeias missionarizadas por protestantes é outro elemento distintivo. Porém, isso é diferente nas aldeias “que receberam missões católicas”, onde “faakatiki, kifunga e uso de objetos visando proteção de divindades ‘menores’, não só parecem ter sido tolerados, mas transformados em objetos de particular interesse” (Cunha 2020:415).
• 7
  O Sranantongo, crioulo cuja base lexical é o inglês (língua dos primeiros colonizadores do Suriname), hoje figura como língua franca do multiétnico e plurilinguístico país. Entre os Businenge, há três Línguas Crioulas Maroons Orientais (Ndyuka, Aluku, Pamaka), mutuamente inteligíveis com o Sranan. Já as Línguas Crioulas Maroons Ocidentais (Saamaka, Matawai, Kwinti) sofrem influência do português (graças à forte presença local de judeus sefarditas ibéricos escravistas) e, portanto, são mais distantes do Sranan, apesar da origem comum (Migge 2003).
• 8
  Ainda que, historicamente, essa definição não tenha se dado sem polêmicas. Candomblé, santería, umbanda e tantas outras foram tratadas como “cultos”, “seitas”, “feitiçaria”, “magia” e, assim, encaixadas em categorias supostamente menos nobres em um espectro da espiritualidade. Em paralelo, foram eventualmente expulsas da própria alçada da religiosidade, quando descritas como patologias sociais ou mentais (crime, charlatanismo, histeria, etc.); ou quando “folclorizadas”, tornadas cultura estéril, pertencente a uma espécie de sobrevivência do passado nas camadas populares (Giumbelli 2002; Montero 2006).
• 9
  Penso na colocação de Malinowski (2022:16): “[...] atualmente estamos de certo modo perplexos com a descoberta de que tudo é religião para o selvagem e de que ele vive perpetuamente em um mundo de misticismos e ritualismos. E se, além de tudo isso, a religião for realmente coextensiva à ‘vida’ e à ‘morte’, se ela acompanhar de fato cada ato ‘coletivo’ e qualquer ‘crise da existência individual’, se ela compreender toda a ‘teoria’ selvagem e cobrir todas as suas ‘preocupações práticas’ - só nos resta perguntar não sem consternação: há algo exterior a ela? Haveria um domínio ‘profano’ na vida do primitivo?”. A posição oposta, simétrica e complementar, seria dizer que os povos ditos selvagens “não têm religião”, por serem apegados à materialidade bruta, incapazes de abstração. A fórmula do cronista cincocentista Pedro de Magalhães Gândavo sobre os povos indígenas do Brasil (“não têm fé, nem lei, nem rei”) resume bem a ideia (cf. Alcides 2009).
• 10
  Pelo menos nas aldeias. Quando as pessoas vão para a cidade, isso muda um tanto, pois tende a haver uma compartimentalização maior da vida e uma especialização de certas pessoas, que se tornam obiama profissionais (Price 2007; Strange 2019).
• 11
  Diversas articulações poderiam ser feitas também com as populações afrodescendentes dos rios Erepecuru e Trombetas. Sauma (2019) afirma que o modo de vida destes quilombolas paraenses é constituído em uma sobreposição entre o que é visível e invisível - pessoas humanas e encantados, respectivamente - feita na paisagem e nos corpos. O que é invisível, entretanto, deve idealmente permanecer em um estado de imperceptibilidade, salvo por especialistas rituais (sacacas).
• 12
  Trata-se, porém, de uma interessante torção do conceito de cultura - como destaca Olívia Cunha (2020:403): “Com relação a kulturu, o termo tem origem no sranantongo, guardando proximidade com seu equivalente cultuur em holandês. O termo designa artefatos materiais e de conhecimento legados por gerações precedentes, conformando parte de uma tradição. Há uma clara fronteira que distingue cultuur de religião, ao passo que kulturu inclui todas as formas de conhecimento legadas pelos antepassados, entre elas, as ações e os efeitos das forças sobrenaturais e suas interações com intenções humanas. Entre os afro-surinameses, um kulturusma é um especialista em winti, do mesmo modo que kulturiwinkel é um mercado ou loja de produtos utilizados em práticas curativas e rituais”.
• 13
  Etnógrafo dos Saamaka há mais de cinco décadas, mas afastado do Alto Suriname há três, Richard Price disse-me por comunicação pessoal (2015) que nunca ouviu o termo ventu usado nesse sentido. Meus interlocutores usam-no abundantemente. Eis algo a ser pesquisado: quando essa ideia começou a circular e onde circula. Cabe notar a tradutibilidade entre a palavra saamaka ventu e o sranan winti, discutido a seguir. Especulo que a expressão seja uma tradução recente de winti para o Saamaka, que gerou novos significados para o termo.
• 14
  Não me lembro de ter ouvido a palavra neerlandesa religie (religião) de modo integrado na fala em saamakatongo, como ouvi geloof e tantos outros termos da língua da ex-metrópole. Decerto, grande parte, se não todas, das pessoas de Botopasi conhecem a palavra religie e entendem totalmente seus significados. O fato de não a utilizarem com frequência parece relevante, mas tal tema demanda mais investigação.
• 15
  Tenho a impressão de que uma das diferenças entre Creole e Businenge nesse aspecto é justamente a maior institucionalização religiosa dos primeiros. É possível, entretanto, que minha impressão derive da brilhante, mas um tanto engessada, descrição que Wooding (1981) faz do Winti de Para.
• 16
  Isso não procede para os Saamaka, nos usos que escutei. Remédios europeus são chamadas de bakaa deesi, “remédio de branco”. Por outro lado, há uma grande sobreposição entre os termos obia e deesi (remédio).
• 17
  Na definição de Thoden van Velzen (1982), outra característica distintiva do obia é ser benéfico. Efetivamente, os Saamaka opõem com veemência obia a wisi, quase sinônimos em referente, mas antônimos em avaliação moral. Isto é: obia é bom, wisi é ruim, é feitiçaria. No caribe anglófono, o termo obeah sofre um processo, colocado em movimento pelos colonialistas brancos, que o torna quase sinônimo de bruxaria, da manipulação de forças sobrenaturais antissociais (Bilby e Handler 2004; Brown 2003; Paton 2015). Algo que guarda fortes semelhanças com o processo histórico de “calibragem moral” enfrentado pelo Palo Monte em Cuba (Palmié 2002). No Suriname, obia não carrega tal conotação negativa.
• 18
  Algumas pessoas, sobretudo pentecostais, entretanto, diziam que “não trabalham com obia”, mas sim meramente com folhas (uwii) cujo poder deriva diretamente de Deus e nada tem a ver com espíritos da mata, da floresta e de mortos. Mas não cristãos e moravianos dizem que a distinção não faz sentido.
• 19
  Tata Ventu é mais antigo que a aldeia, existia antes da fissão de Sofibuka. Trata-se de um apuku (classe de divindades relacionadas à floresta) que era o “dono” de certa área da floresta na qual, muitos anos atrás, foi enterrado um morto de maneira irregular. O uso impróprio de seu território fez com que passasse a cobrar reparação das pessoas do clã que cometeu o erro.
• 20
  “Ecumenismo” vai entre aspas para marcar que não faço uso do conceito teológico, apenas evoco-o para falar de uma proposta comparável, mas distinta, de convivência com diferenças religiosas, algo como o que Serra (1995) chama de “atitude ‘ecumênica’” ou “pluralismo de princípio”.
• 21
  Um paralelo entre os Saamaka cristãos que estudei e os cristãos afro-caribenhos da região panamenha de Bocas del Toro, estudados por Claudia Bongianino (2018), diz respeito ao uso recorrente desta expressão: “Deus à frente”. A versão de Bocas del Toro, porém - “Gád bifour” em guari-guari - é antes de tudo um “gesto cristão cotidiano” que serve para invocar uma proteção divina (Bongianino 2018:77ss); ao passo que o “Gadu a fesi” saamaka é mais um ditame ético que baliza debates sobre as relações entre o Deus criador e outras potências espirituais.
• 22
  Este último sentido, composto como compostagem, parece-me uma metáfora menos usual. Ela guarda aproximações - que merecem ser mais exploradas - com a ideia do “caldo de cultura” da hampa afrocubana descrita por Ortiz (1917) e retrabalhada por Palmié (1998) e Cunha (2015).

Editado por

• Editora-Chefe
  Carly Machado

• Editor-Assistente
  Lucas Bártolo

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  19 Maio 2025
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  05 Jan 2024
• Aceito
  08 Abr 2025