Discursos religiosos e práticas de poder sobre os corpos das mulheres: de uma epistemologia patriarcal para uma hermenêutica da recuperação

Religious discourses and power practices over women's bodies: from a patriarchal epistemology to a hermeneutics of recovery

Discursos religiosos y prácticas de poder sobre los cuerpos de las mujeres: de una epistemología patriarcal a una hermenéutica de la recuperación

Resumo:

Para Foucault, a finalidade do discurso é o controle. Daí que existe uma relação produtiva entresaber-poder. Neste artigo, proponho discutir a relaçãosaber-poderexistente nos discursos religiosos cristãos conservadores, ancorados em textos do universo bíblico, acionados para demonstrar poder sobre os corpos femininos. Quais são as referências bíblicas usadas e como são articuladas no interior desses discursos para legitimar pautas e práticas que desautorizam mulheres a decidirem sobre seus corpos? Investigar quais são essas bases bíblicas, o que dizem e como são usadas parece-me um exercício hermenêutico produtivo para a compreensão da linguagem religiosa cristã conservadora, capaz de esclarecer a lógica segundo a qual dominar, explorar e usufruir seriavocaçãopeculiar ao homem e ao povo escolhido de Deus.

Palavras-chave
saber-poder; discursos religiosos; cristãos; mulheres; gênero

Abstract:

According to Foucault, the purpose of discourse is control. From this emerges a relationship between knowledge and power. This article aims to examine the knowledge-power dynamics present in conservative Christian religious discourses grounded in the biblical texts. Which biblical references are employed, and how are they articulated within religious discourse to legitimize agendas and practices that deny women autonomy over their own bodies? Investigating these biblical foundations-what they say and how they are used-appears to be a productive hermeneutical exercise for understanding conservative Christian religious language. It is an exercise that sheds light on the underlying logic whereby domination, exploitation, and enjoyment are construed as a peculiar vocation of men and of God’s chosen people.

Keywords:
knowledge-power; religious discourses; Christians; women; gender

Resumen:

Para Foucault, la finalidad del discurso es el control: discursar presupone conocer, y quien posee conocimiento sobre algo detenta poder. Así, existe una relación productiva entre saber y poder. Este artículo analiza dicha relación en los discursos religiosos cristianos conservadores, centrados en una selección de textos bíblicos, especialmente aquellos movilizados para ejercer poder sobre los cuerpos femeninos. ¿Qué referencias bíblicas se utilizan y cómo se articulan para legitimar prácticas que desautorizan a las mujeres a decidir sobre sus cuerpos? Investigar estas bases y su uso constituye un ejercicio hermenéutico productivo para comprender el lenguaje religioso cristiano conservador y esclarecer la lógica que asigna al hombre y al pueblo elegido de Dios la vocación de dominar y explotar.

Palabras clave:
saber-poder; discursos religiosos; cristianos; mujeres; género

Introdução

Foucault (1985, 1995, 2002) sugere que a formulação de discursos tem por finalidade lançar luz sobre matérias obscurecidas pela ignorância. Para ele, o discurso não apenas demonstra, mas visa ao controle e, consequentemente, ao poder. Contudo, seu objetivo “Não foi analisar o fenômeno do poder nem elaborar os fundamentos de tal análise, [...] foi criar uma história dos diferentes modos pelos quais, em nossa cultura, os seres humanos tornaram-se sujeitos” (Foucault 1995:231). Sendo assim, era preciso examinar a presença do poder nas relações sociais e práticas cotidianas das pessoas, pois é nessa rede que elas se inscrevem e se desenvolve o poder, não como entidade, mas como relação. A partir disso, Foucault (1995:232) afirma: “Não é o poder, mas o sujeito, que constitui o tema geral de minha pesquisa”. Ou seja, é a pessoa dividida em seu interior e em relação às outras, conforme a concepção binária são/louco, sadio/doente, indivíduo legal/criminoso etc. Nessas relações sociais é que se pode observar como se constituem as relações e as redes de poder.

Segundo Nancy Fraser (1993), a questão de Foucault não é pela legitimidade do poder, mas como esse poder cria verdade e atua por meio de sua operação. Usando uma expressão de Foucault, interessa saber “que efeitos” de verdade certos discursos produzem na sociedade. Desse modo, seria mais interessante identificar onde o poder aparece e como opera nas relações sociais. Assim, seria possível compreender como o poder se dissemina no interior das “micropráticas” sociais das pessoas, norteando-lhes o comportamento.¹ Em síntese, aprendemos com a interpretação que Nancy Fraser (1993) fez de Foucault que: 1) o poder não é somente proibitivo e repressivo, mas produtivo; 2) o poder é exercido em todas as camadas da sociedade e faz-se presente no cotidiano de todas as relações sociais; 3) o poder afeta as pessoas mais por suas práticas sociais do que propriamente por suas crenças.

Nesse sentido, o poder deve ser compreendido de modo amplo, não apenas como ideologia, nem somente como prática, mas como relação que atravessa a cotidianidade e as micropráticas sociais. Acompanhando Foucault e Fraser, então, o que nos interessa neste artigo é averiguar como o poder opera na relação entre os discursos e os corpos das mulheres a partir de trechos da Bíblia.

Embora seja meu interesse averiguar empiricamente como tem sido realizada a recepção desses textos no interior das relações sociais, neste artigo, me aterei aos usos de parte da literatura judaico-cristã que são feitos com a finalidade de justificar discursos religiosos que perpetuam relações assimétricas e injustas, em países colonizados pelas missões católicas e protestantes.

Parece-me que há certa falta de entendimento relativo à lógica que orienta as condutas e as pautas de pessoas cristãs conservadoras por parte de setores como o acadêmico, o midiático, o jornalístico e o político. Minha hipótese é de que, nessa brecha entre um lado e outro, estaria o universo simbólico e semântico religioso-cristão-conservador, que faz uso de uma hermenêutica literal-fundamentalista para justificar seus projetos.² O desconhecimento sobre esse campo semântico e como tem sido mobilizado parece-me configurar um empecilho no combate à desinformação e um facilitador na manutenção do patriarcalismo. Sendo assim, penso que vale a pergunta: “de onde” vem e “como” se constrói a interpretação bíblica heteronormativa, que ancora a concepção naturalizada de que corpos de mulheres são objetos a serem subjugados e explorados por homens?

Para examinar alguns estratos dessa literatura, recorrerei às chaves teóricas de hermenêuticas feministas propostas por Ruether (1983, 1993, 1994), Althaus-Reid (2000, 2003), Fraser (1993), Freire (2021) e Musskopf (2008), que, com suas reflexões subversivas e transgressoras da tradição cristã, desestabilizam a linguagem binária e heterocêntrica que modela corpos e subjetividades de modo compulsório e sem espaço para as dissidências.

Sabe-se que a categoria “mulher” passou por uma revisão crítica no âmbito dos estudos feministas e de gênero. Trata-se de uma categoria analítica construída histórica e socialmente que, de início, descrevia um sujeito político universal. Todavia, nas relações sociais e no uso cotidiano dessa categoria, bem como no interior do movimento feminista, gradualmente, percebeu-se que o conceito mulher não abrangia a diversidade das identidades constituídas também por outros marcadores, como classe social, raça e origem. Portanto, era preciso repensar a categoria de modo a desessencializá-la.³ Assim como a categoria gênero não poderia mais ser colada à noção de uma identidade fixa, mas como fruto de vários papéis, agências e atos dados tenuemente na história, a categoria “mulher” não remeteria a algo natural, antes, seria construída ao longo do tempo e por meio de repetições performativas.⁴

Para que outras representações de mulheres - não apenas a branca, de classe média e a intelectual - fossem mais bem contempladas, a categoria gênero passou a ser acionada com maior recorrência, em vez de “mulher”, cuja construção remetia a uma noção de identidade fixa.⁵ Gênero permitiria maior fluidez na medida em que se abriria ainda para a ideia de performatividade que, grosso modo, remeteria para a possibilidade de se pensar gênero como identidades relacionais modeladas por normas sociais, contextos, desejos, vontades. Não como uma fabricação radical de sujeitos sexuados, mas como forma de se apresentar ao mundo e à sociedade.

Judith Butler (2017), em Problemas de gênero, elaborou essa crítica à categoria “mulher” como identidade feminina universal e consolidou performatividade para asseverar que gêneros não são determinados pela natureza, pela história e/ou pela linguagem. O gênero não estaria inscrito no corpo, mas seria elaborado e reelaborado mediante práticas sociais e culturais, como efeito de seus desempenhos. Assim, relações de gênero e identidades de gênero somente poderiam ser compreendidas como fruto de construções discursivas e performativas, como efeito de múltiplas práticas.

Penso que o desenvolvimento dessa crítica feminista à categoria “mulher” e o lugar onde ela desagua, que é a noção de performatividade de gênero, nos remete à ideia de que a construção do “eu” passa pela relação com um “outro” radical. Um “outro” com o qual se relaciona e se constrói uma identidade de gênero de um tipo específico de mulher, baseada em marcadores de diferença de um masculino versus um feminino. De um lado, força (poder), objetividade e justiça; do outro, fragilidade (submissão), irracionalidade e sensualidade. Daí a pergunta, de onde viria essa compulsoriedade?

Adriana Piscitelli (2002), em Recriando a (categoria) mulher?, discute a construção social do conceito de mulher segundo as etapas do pensamento e do movimento feminista no uso dessa categoria. Ela o faz considerando o imbricamento entre a teoria feminista e a teoria social, propondo desconstruir visões essencialistas que tendem a naturalizar a categoria mulher, como se o conceito fosse universal e abrigasse dentro dele todas as formas de ser mulher. A premissa de Piscitelli assemelha-se ao que Butler (2017) propôs ao discutir a categoria de gênero: tanto mulher quanto gênero seriam categorias social e historicamente construídas, portanto não essencialmente imutáveis ou fixas. Diferentemente disso, a identidade feminina seria diversa e multifacetada, construída nas relações de poder moldadas em face dos marcadores de raça, classe socioeconômica, sexualidade etc. Pode-se dizer, nesse sentido, que se trata de uma categoria interseccional, a qual seria redimensionada nas relações sociais e de poder, permitindo diversas formas de experimentar a feminilidade.

Logo no início de seu texto, Piscitelli (2002) lembra da questão que de certo modo motivou a crítica feminista a repensar o conceito de “mulher”. A pergunta era a seguinte: “Se a subordinação da mulher não é justa, nem natural, como se chegou a ela e como se mantém?” (Piscitelli 2002:9).

Guacira Lopes Louro (2018) também demonstrou interesse em responder essa pergunta. Em seu livro Um corpo estranho: ensaios sobre sexualidade e teoria queer, a autora nos convida a pensar o corpo não como um lugar de chegada ou como um destino fadado, mas como deslocamento, desenraizamento e trânsito. Para tanto, ela usa a imagem da viagem como metáfora para dizer que os gêneros se constituem a partir de deslocamentos, que nos afetam na superfície da pele e na construção de nossas identidades. Assim, na esteira de Judith Butler, ela questiona os gêneros fixos e imutáveis e nos dá suporte para começar a dialogar com a pergunta feita por Piscitelli. De acordo com Louro (2018:19): “O ato de nomear o corpo acontece no interior da lógica que supõe sexo como um ‘dado’ anterior à cultura e lhe atribui um caráter imutável, a-histórico e binário. Tal lógica implica que esse ‘dado’ sexo vai determinar o gênero e induzir a uma única forma de desejo”.

Considerando que o ato de nomear ou classificar dá poder a quem nomeia e que no universo mítico do judaísmo e dos cristianismos originários a narrativa de Gênesis apresenta o homem como aquele que foi designado por Deus para nomear a criação, parece-me que aqui se pode vislumbrar o desenho de uma lógica de saber-poder. Lógica segundo a qual, na criação de Deus, o homem teria poder sobre todas as coisas, entre as quais: a mulher. Ela, o par do homem, com finalidade específica, imutável e a-histórica. Diante disso, a pergunta que busco responder neste artigo pode ser assim definida: “quais” textos bíblicos têm sido acionados para dar suporte à lógica de saber-poder que estabelece a base teórica do monoteísmo masculino e a hierarquia social patriarcal da cristandade? Como esses textos fundam a ideia de poder masculino e religioso sobre os corpos femininos? Como podem ser articulados no interior de discursos religiosos para legitimar pautas e práticas que desautorizam mulheres a decidirem sobre seus corpos?

Nas seções a seguir, percorrerei estratos de textos do universo bíblico acionados para validar a dominação e o controle sobre os corpos de mulheres, primeiramente, por homens e, em segundo lugar, por igrejas cristãs. Dos textos bíblicos mobilizados para organizar as micropráticas de poder que regulam os corpos femininos nos mais diversos lugares e relações sociais, selecionamos do Antigo Testamento (Bíblia Hebraica): Gênesis 1:26, Oséias 2:18 e 21, Jeremias 3:20 e 2 Reis 18:4. Do Novo Testamento, produzido como resultado da experiência cristã, selecionamos a I Carta aos Coríntios 7:4, Carta aos Efésios 5:22-24, I Carta de Pedro 3:1-4 e Apocalipse 19:7-8.

Orientada pela problematização acima e na esteira de Fraser, estou interessada em averiguar a partir dos trechos do material bíblico indicado, como o poder opera na relação entre essa discursividade bíblica e os corpos das mulheres.

A construção do sexo como dado imutável e a-histórico na Bíblia e na Teologia cristã

Nas sociedades marcadas pela lógica cristã na elaboração de seus mundos e linguagens, o repertório discursivo que serve a essa construção das identidades de gênero se assenta justamente numa estrutura binária, baseada na oposição entre marcadores de diferença como masculino versus feminino, que supõem sexo como dado de caráter imutável e a-histórico. Tal estrutura é referendada num substrato de cultura religiosa oriunda do Mediterrâneo Antigo, em que, de um lado (hierarquicamente acima), está o outro radical Deus, chamado Iahweh, e, do outro, o seu objeto: o povo de Iahweh.

A teóloga feminista Rosemary Radford Ruether (1936-2022) referiu-se a essa estrutura como hierárquica e fundada no monoteísmo masculino e no domínio patriarcal. Nas sociedades embebidas por essa lógica, “Deus” dirige-se diretamente aos homens (seus filhos), representantes e parceiros: “mulheres como esposas tornam-se agora simbolicamente reprimidas como a classe servidora dependente. Elas, juntamente com as crianças e os servos, representam aqueles que são dominados e possuídos pela classe patriarcal” (Ruether 1993:51). Como resultado, estabelece-se a hierarquia: Deus-homem-mulher. Por isso, na relação com Iahweh, no Antigo Israel, o contato com as famílias era feito por meio dos cabeças masculinos. Mulheres, servos e crianças eram nada mais que propriedade do patriarca.⁶ Posteriormente, tanto na teologia católica como na protestante, a dominação e a subjugação das mulheres e vulneráveis foram perpetuadas (Ruether 1993).

Desse modo, parece fazer sentido pensar que a pergunta inicial das feministas - “Se a subordinação da mulher não é justa, nem natural, como se chegou a ela e como se mantém?” - poderia começar a ser respondida a partir da compreensão da binaridade e da oposição masculino versus feminino como compulsórias, porque são estabelecidas desde a linguagem que estrutura os mitos religiosos. Mitos estes assentados sobre uma espécie de ódio, que se expressa numa relação patológica na qual um precisa dominar e subjugar o outro: Deus-homem-mulher.

Na literatura judaico-cristã, Deus é retratado como masculino, forte, exclusivista e ciumento. Ao passo que o objeto de seu desejo, a sua “nação escolhida”, é Israel, curiosamente representada na Bíblia Hebraica e no Novo Testamento como esposa de Deus; portanto, como sua “mulher”. Assim, o povo de Deus (nação escolhida) conhecido por Israel é descrito como esposa, objeto de seu marido, Deus, de quem se espera a fidelidade ou, em outros termos, a exclusividade. Como se lê nos textos a seguir:⁷

Acontecerá naquele dia - oráculo de Iahweh - que me chamarás “meu marido” [...] Eu te desposarei a mim para sempre, eu te desposarei a mim na justiça e no direito, no amor e na ternura (Oséias 2:18, 21).

Mas como uma mulher que trai o seu companheiro, assim vós me traístes, casa de Israel, oráculo de Iahweh (Jeremias 3:20).

No Novo Testamento, literatura produzida por judeus seguidores e convertidos a Jesus de Nazaré (chamado Cristo por alguns), “mulher” aparece como corpo sujeito ao marido. Ao marido é dada a obrigação de cuidar da sua esposa como se estivesse cuidando de si mesmo. Não menos interessante é que o substantivo povo é substituído por igreja, a noiva, a quem cabe aguardar pelo noivo. No caso, Cristo.

A mulher não dispõe do seu corpo; mas é o marido quem dispõe. Do mesmo modo, o marido não dispõe do seu corpo; mas é a mulher quem dispõe (I Carta aos Coríntios 7:4).

As mulheres estejam sujeitas aos seus maridos, como ao Senhor, porque o homem é cabeça da mulher, como Cristo é cabeça da Igreja e o Salvador do corpo. Como a Igreja está sujeita a Cristo, estejam sujeitas as mulheres em tudo aos seus maridos (Carta aos Efésios 5:22-24).

Alegremo-nos e exultemos, demos glória a Deus, porque estão para realizar-se as núpcias do Cordeiro, e sua esposa já está pronta: concederam-lhe vestir-se com linho puro, resplandecente - pois o linho representa a conduta justa dos santos (Apocalipse 19:7-8).

Como se pode observar, há citações do Antigo e do Novo Testamento em que as identidades estão bem definidas: ele-Iahweh é o homem. Ela-Israel é a mulher. Na recepção neotestamentária, a metáfora amplia-se na medida em que o povo de Israel é relacionado à figura de uma noiva à espera do noivo Jesus. Da relação hierárquica derivam os papéis de sexo e de gênero, construídos de modo fixo de acordo com uma estrutura binária. Fora dessa relação, todo o restante é abjeto. Nos termos bíblicos, “abominável”.⁸ Portanto, passível de ser destruído. Tal dependência radical expõe o lugar de autoridade de Deus, sujeito masculino, diante do outro feminino, que ocupa o lugar de submissão. Aqui se expressam: 1) o significado de “mulher”, segundo a noção usada na Bíblia e nos discursos que a acionam hodiernamente; e 2) o poder: como e na relação que produz essa estrutura binária, que como efeito minoriza e subalterniza mulheres e seus corpos, naturalizando uma epistemologia patriarcal que, entre outras coisas, por exemplo, despreza os direitos sexuais e reprodutivos no tempo contemporâneo.

Rosemary Radford Ruether (1994) abordou a ideia de dominação como forma de subjetivação. Em Gaia and God (capítulo 6, “Paradise Lost and the Fall into Patriarchy”),⁹ a autora demonstrou como narrativas míticas constituem formas dominadoras de produzir subjetividade a partir de estruturas semânticas patriarcais, que naturalizam a exploração da natureza e a dominação dos corpos e das subjetividades femininas. Essas narrativas foram historicamente produzidas em substituição ao que eram antes culturas ginocêntricas, isto é, organizadas por mitos em que o feminino ocupava posição de maior relevância. Recuperando Mary Daly (1984),¹⁰ Ruether problematizou o paradigma das culturas dominadas pelo homem, em que se propagava uma distinção qualitativa entre masculino e feminino, desqualificando o segundo. A importância de Daly é que fortaleceu a corrente de pensadoras que defendiam a ideia de um matriarcado original, como, entre outras, Elizabeth Gould Davis, que escreveu The First Sex (1972). Para Davis (apud Ruether 1994:157), “o patriarcado como sistema global do mal tem somente uns 6 mil anos de antiguidade. Antes floresceu um mundo ginocêntrico no qual as mulheres tinham o controle de sua própria vida, unidas entre si e com o mundo não humano dos animais e do cosmos”. Em acordo com Davis, Daly (1984) propôs uma teoria feminista que se esforçou em colocar novamente a mulher em contato com aquele mundo selvagem e vigoroso das mulheres e da natureza, para libertá-las dos sistemas patriarcais do mal.

Nos livros Sexismo e religião (1993)¹¹ e Women Healing Earth (1996), o vínculo entre poder e subjetividade emerge com mais força, especificamente nas discussões sobre patriarcado e controle simbólico exercidos pelas narrativas míticas. No primeiro texto, Ruether (1993) discutiu o que se pode chamar subjetividade dominadora, compreendida como o processo pelo qual a identidade se constrói pela dominação do outro. Nas palavras da autora:

A humanidade dos homens é distorcida ao transformar-se numa propensão fundamental a traduzir todos os relacionamentos em modos de comportamento caracterizados por agressão e assalto. Quer se trate de mulheres, terra ou ideias, o modo masculino normal de relacionamento consiste em conquistar ou ser conquistado, dominar ou ser dominado. O ‘outro’ é obliterado ou reduzido a objeto de controle. O que desaparece nisso é a outra pessoa com a qual podemos nos relacionar, de modo que cada uma se torne um centro de enriquecimento mútuo para a outra (Ruether 1993:150).

O que Ruether nos deixa entrever é que existe certa hermenêutica dos textos bíblicos que autoriza a seguinte lógica: na relação que pressupõe a dominação de um ente sobre o outro, com a finalidade de subjugação e de controle, pode-se dizer que há encanto pela assimetria, especialmente da parte de quem se coloca no controle. Quando numa relação quem controla sente prazer ou segurança no exercício do domínio sobre o outro, que causa terror e/ou sofrimento, então, tal ligação de dominação ganha requintes de sadismo.

No patriarcado, esse vínculo é constituído na base da forte negação das mulheres e da subjetividade dominadora de que falava Ruether em Gaia and God (1994). Sendo assim, a ideia de dominação como forma de subjugação e prática de poder funciona como uma lógica favorável e que justifica outras assimetrias, como, por exemplo, a exploração predatória da natureza, objeto de controle e poder disponível para exploração, assim como os corpos femininos (Rodrigues 2022).

Disso se pode concluir, inicialmente, que o apagamento dos mitos que organizavam a vida social com base no paradigma ginocêntrico e a sua substituição pelos mitos de combate do Mediterrâneo Antigo é que estabeleceram o masculino como norma e o feminino como desvio.

O falocentrismo bíblico

Deus disse: “Façamos o homem à nossa imagem, como nossa semelhança, e que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do céu, os animais domésticos, todas as feras e todos os répteis que rastejam sobre a terra” (Gênesis 1:26).

Considerando as chaves interpretativas deixadas pela discussão feminista sobre “mulher” e “gênero”, interessa-me investigar os efeitos de verdade no interior dos discursos religiosos cristãos, não para acusá-los de falsos, tampouco para assegurá-los como verdadeiros, dado que, no contexto histórico, geopolítico e social do qual emergiram, esses discursos podem ter feito algum sentido.¹² A questão mais importante é o efeito dessa construção binária, realizada em termos fixos, que coloca como centro o falo de Deus, o monoteísmo e o homem: como a linguagem derivada do falocentrismo bíblico estrutura e valida o pensamento em torno do masculino como norma?

Entre as perguntas provocantes propostas no prefácio de Problemas de gênero (Butler 2017:8), a que mais me mobilizou é a seguinte: “Qual a maneira de problematizar as categorias de gênero que sustentam a hierarquia dos gêneros e a heterossexualidade compulsória?”.

Penso que uma maneira produtiva de problematizar a hierarquia dos gêneros e a heterossexualidade compulsória é a investigação da tradição escrita que subjaz aos modos de crença cristãos. E não se trata de abordar os textos como a origem ou a causa das noções que perpetuam a heterossexualidade compulsória, mas de, ao visitá-los genealogicamente, perceber como constituíram categorias de gênero cujos efeitos podem ser sentidos nas instituições contemporâneas, nos seus discursos e nas práticas que ensejam.

Nesse sentido, assim como propôs o prefácio referido, assumo que a tarefa da investigação literária é voltar-se para as instituições que discursivamente definiram tanto a heterossexualidade compulsória quanto o falocentrismo. Nas palavras de Foucault (2002:7), interessa saber “como se produzem efeitos de verdade no interior de discursos que não são em si verdadeiros nem falsos”.¹³

Quando nos referimos ao cristianismo e ao repertório mítico, imagético e simbólico que evoca desde o judaísmo antigo, remonta-se ao léxico judaico-cristão, cuja estrutura é binária e marcada por um tipo de relação que se constrói na base da oposição: de um “eu” contra um “outro” radical. Um “eu” sempre imperfeito, em busca de assemelhar-se ao “outro” perfeito que o criou. O outro se coloca numa posição inalcançável de integridade, de santidade e de autoridade soberana que diviniza certo tipo de masculinidade: “Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou” (Gênesis 1:27).

É interessante notar que, se o homem foi criado à imagem de Deus, a mulher foi criada como produto derivado do homem. Então, de acordo com a narrativa bíblica, ambos são imagens derivadas do Outro-Deus e, na medida em que imagens são reproduções, são também réplicas imperfeitas. Contudo, na teologia ou no discurso religioso resultante desse léxico, a posição que a mulher ocupa em relação a Deus e ao homem é qualitativamente inferior. Em parte, isso deve ser entendido no contexto da tradição, segundo a qual mulheres são objeto. Ela tem menos ser que o homem e que Deus:

Da mesma maneira, vós, mulheres, sujeitai-vos aos vossos maridos, para que, ainda quando alguns não creiam na Palavra, sejam conquistados sem palavras, pelo comportamento de suas mulheres, ao observarem o vosso comportamento casto e respeitoso. Não consista o vosso adorno em exterioridade, como no trançado dos cabelos, no uso de jóias de ouro, nem no trajar de vestes finas, mas nas qualidades pessoais internas, isto é, na incorruptibilidade de um espírito manso e tranquilo, que é coisa preciosa diante de Deus (I Carta de Pedro 3:1-4).

Como se pode observar, foi dado ao homem poder sobre a mulher, e o casamento cumpriria a função de restabelecer certa unidade. No judaísmo antigo, a masculinidade está fortemente associada à procriação e à submissão da mulher ao homem. Ser homem nessa cultura significa casar-se com uma mulher e ter uma prole que desse continuidade à linhagem de seu pai, sua tribo e seu clã. Não por afeto, mas por obrigação. Com base nesse desenho de sociedade, pode-se entender que o “conceito de masculinidade do judaísmo antigo estava profundamente ligado a imagens do que agora é chamado heterossexualidade” (Eilberg-Schwartz 1995:17), sobre o qual se assenta a ordem patriarcal herdada pelo Ocidente cristão.

A crítica ao patriarcalismo e à oposição macho versus fêmea está presente em toda a obra de Marcella Althaus-Reid, teóloga queer para quem o binarismo histórico é legado da teologia cristã que sacraliza as dicotomias. Para M. Althaus-Reid, a relação entre Iahweh e Israel na literatura judaico-cristã exemplificaria esse binarismo, na medida em que o primeiro representaria o papel de gênero masculino, enquanto o segundo seria o feminino: Iahweh como marido e Israel como esposa. No entanto, ela foi além, ao propor uma teologia indecente como exercício político de transgressão das verdades moralizantes cristãs (Freire 2021). A fim de problematizar a masculinidade divina, em The Queer God: Sexuality and Liberation Theology, Marcella Althaus-Reid (2003) não apenas rompeu com a figura patriarcal tradicional, empurrando-a para fora do armário, como descreveu-a enquanto parte de uma orgia materializada na relação entre as três entidades da trindade cristã:

We should be even more suspicious than that in considering the Trinity as an expression of polyfidelity. We may ask if there are more than three in this triad because as in real life and relationships many other friends and lovers may be hidden in the closets of each person of the Trinity (Althaus-Reid 2003:58).

Essa hermenêutica junta-se ao conjunto de reflexões e ações no campo dos estudos de gênero e queer, segundo os quais não se pode compreender o sexo como dado fixo. Se Jesus era ele mesmo queer, as ideias de sexo/gênero como naturais e imutáveis ficam desestabilizadas: Iahweh não era apenas transcendente, mas sua identidade era fluida. Assim sendo, a suposta imutabilidade do gênero divino, ao ser vinculada à noção queer-afetiva, quebraria a oposição rígida entre masculino e feminino. Portanto, ao criticar a noção de um Deus exclusivamente masculino, protagonista dos episódios bíblicos de violência e guerra que ilustravam seu domínio sobre tudo, Marcella Althaus-Reid (2003) propôs a queerização de Iahweh e colocou sob suspeita e suspensão a premissa de exclusividade no relacionamento entre essa divindade e o seu “povo escolhido”.

Althaus-Reid foi além e acrescentou que a metáfora de Iahweh-esposo numa relação com a esposa Israel, um coletivo chefiado por homens - os cabeças da religião, bem como das tribos e dos clãs -, poderia ser lida na chave da homoeroticidade, já que Iahweh escolhia relacionar-se exclusivamente com homens. Do que se poderia deduzir que a masculinidade de Iahweh seria instável e mais performativa do que essencial (Eilberg-Schwartz 1995).

O chamamento à desestabilização da teologia patriarcal e binarista por meio do indecentamento dela,¹⁴ no Brasil, foi atendido por André Musskopf (2008) quando evidenciou que essa disciplina deveria caminhar para além de sendas que não apenas as religiosas. No campo da vida, nos estudos acadêmicos e nos movimentos sociais, por exemplo. Musskopf (2008) demonstrou que, nos trópicos, o quadro de pensamento herdado do Ocidente, de matriz heterocêntrica, repôs a lógica binária no campo da religiosidade e da sexualidade brasileira. No entanto, na dobra, estaria a ambiguidade como princípio epistemológico para abordar os distintos itinerários da religiosidade e da sexualidade brasileira, não conformada aos cânones tradicionais rezados pelas igrejas cristãs alinhadas com a direita.¹⁵

Com Marcella Althaus-Reid, podemos aproximar esse indecentamento da teologia (quiçá de outras disciplinas das Humanidades) de queerização da fé. Nos termos de M. Althaus-Reid, a fé brasileira seria algo como uma plurifidelidade, uma polifidelidade que podemos aproximar assintoticamente das expressões antropológicas conhecidas como trânsito religioso (Almeida e Montero 2001) ou carnavalização da fé (Amaral 2000). Ambas as expressões são consideradas chaves para se compreender essa conduta de infidelidade a uma fé exclusiva, que se pode observar no campo religioso brasileiro.

Portanto, podemos compreender a ambiguidade como princípio epistemológico e a proposta de indecentamento como projetos para além da teologia, isto é, para as ciências humanas. A pretensão de um quadro teórico para a interpretação do mundo que supere a insuficiência do binarismo ressoa desde Sedgwick (1990) até M. Althaus-Reid (2000, 2003, 2008) e Musskopf (2008) como propostas antiassimilacionistas ou antiseparatistas, porque não situam a interpretação de um lado ou outro, mas no entrelugar, no movimento, ou no across. Aliás, a proposta dessa linha de pensamento, que se apresenta desestabilizante para como se pensa tradicionalmente no norte-global, mostra-se subversiva porque desafia a linguagem. Sobretudo, como demonstrou Foucault (1985, 1995, 2002), em razão de a cultura ocidental moderna ter definido a sexualidade em pares de oposição. A linguagem constituída pelas distinções funda um esquema classificatório de se organizar o mundo. Uma lógica de plausibilidade - ou regime de verdade -, e um sistema de poder baseado no controle de um sobre o outro, tal como falava Ruether (1994): de uma subjetividade dominadora, que modela a relação entre dois entes pela dominação de um e a subjugação do outro.

A divisão do mundo que a linguagem binária cria a partir da definição de homo/heterosexual afeta e organiza nossa cultura de modo indelével ao marcar outras categorias, como segredo/revelação, conhecimento/ignorância, privado/público, masculino/feminino, maioria/minoria, inocência/iniciação, natural/artificial, novo/velho, disciplina/terrorismo, canônico/não canônico, totalidade/decadência, urbano/provinciano, doméstico/estrangeiro, saúde/doença, mesmo/diferente, ativo/passivo, dentro/fora, cognição/paranoia, arte/kitsch, utopia/apocalipse, sinceridade/sentimentalismo e voluntariedade/vício (Sedgwick 1990). Daí se pode concluir que a sexualidade enquanto linguagem não apenas intersecciona, mas também modela corpos, condutas e relações (Sedgwick 1990).

Enquanto leitoras(es) modernas(os), olhar para estratos bíblicos e entendê-los como contextuais, mas ainda assim produtores de sentido, porque fundam um léxico e um campo semântico que estrutura a linguagem que organiza o Ocidente, permite-nos compreender como os pares masculino/feminino, homo/heterossexual, homem/mulher, entre outros, definem pela oposição os discursos que agem na construção do que devem ser os corpos das pessoas e como devem ser usados hodiernamente. Sobretudo, quais identidades de gênero estariam autorizadas a existir, quais seriam abomináveis e, consequentemente, destinadas para a destruição.

Nesse sentido, se a mulher tem menos ser em relação ao homem a ponto de estar justificada a sua subjugação e caracterização como objeto, ela é parte de seu domínio ao lado dos “peixes do mar, as aves do céu, os animais domésticos, todas as feras e todos os répteis que rastejam sobre a terra” (Gênesis 1:30) e pode-se, portanto, usufruir dela:

Se Deus, em “seu” céu, é um pai governando o “seu” povo, então é parte da “natureza” das coisas e está de acordo com o plano divino e com a ordem do universo que a sociedade seja dominada pelo masculino. Neste contexto, uma mistificação dos papeis acontece: o marido dominando sua esposa representa o “próprio” Deus (Daly 1984:13).¹⁶

Como efeito desse discurso, natureza e mulher assumem papéis equivalentes: de coisas que se podem usar, segundo necessidades, vontades e desejos de homens que ocupariam um lugar superior na hierarquia Deus-homem-mulher. Penso que aqui se pode recuperar a noção de saber-poder que propus inicialmente como uma chave interpretativa para abordar essa tradição religiosa escrita: no repertório discursivo mítico judaico-cristão, foi dada ao homem a incumbência de nomear a criação divina, a fim de que pudesse dominá-la.

Ao nomear tanto a natureza quanto a mulher, o homem estabelece simbolicamente a sua superioridade e poder sobre ambos como problematizou Ruether, além de fixar estruturalmente as identidades de gênero masculina e feminina. Tal processo terá como um desdobramento a validação de uma lógica bélica e predatória, com efeito violento tanto para os corpos das mulheres como para a natureza.¹⁷

Para percorrer esse caminho, acionarei outras referências bíblicas que constituem um regime de verdade. Interessa-me recuperá-las, a fim de investigar como são articuladas no interior dos discursos religiosos cristãos para legitimar práticas de violência, destruição das alteridades e, concomitantemente, desautorizar mulheres a decidirem sobre seus corpos. Uma operação realizada pelo apagamento das narrativas em que o centro não era o falo, mas o paradigma era ginocêntrico.

Do mito à teologia, da teologia para a vida

Destruiu os lugares altos e quebrou as colunas sagradas, derrubou o tronco sagrado e despedaçou, inclusive, a serpente de bronze feita por Moisés, pois os filhos de Israel ainda queimavam-lhe incenso (chamava-se Noestã) (2 Reis 18:4).

Um primeiro ponto a ser esclarecido aqui é que por mito entendo uma narrativa religiosa de sentido para determinado grupo religioso, a qual orienta-o no campo da subjetividade (ontologicamente) e no campo da materialidade histórica, social e econômica. Para mim, um e outro não estão em lados opostos. O sentido orienta a vida, no campo das emoções e das práticas; portanto, da cotidianidade e das micropráticas sociais, sem que se obedeça aos limites entre esfera da vida privada e da vida pública, artificialmente construídos pelo pensamento filosófico, político e social modernos.

Um segundo ponto importante para quem fala sobre religião, como eu, do ponto de vista da Ciência da Religião, é que Teologia é uma disciplina sistemática segundo a qual tanto a interpretação dos textos religiosos é realizada como da qual são derivadas doutrinas fundamentais para o ordenamento dos grupos religiosos reunidos em torno dos mitos sobre os quais depositam a sua fé. Daí o nome deste tópico: “do mito à teologia, da teologia para a vida”. É importante também esclarecer que a tarefa deste tópico dentro deste artigo é dar maior atenção ao processo pelo qual se deu o apagamento do feminino como paradigma e a sua consequente invisibilização.

Dito isso, retomo o verso em epígrafe.

A citação bíblica refere-se a um momento histórico em que judeus lutavam arduamente contra a influência de povos estrangeiros, da cultura e da religião desses povos. Iahweh, que descrevi acima como divindade retratada como forte, exclusivista e ciumenta, estava em disputa com Baal e Asherah, respectivamente, Deus e Deusa canaanitas venerados por parte dos israelitas, que tiveram contato com a região de Canaã. Por desejar adoração exclusiva de Israel, Iahweh ordenou a destruição dos símbolos e altares dedicados a Baal e Asherah. Os “lugares altos” eram altares, as “colunas sagradas” e o “tronco sagrado” simbolizavam as Asherahs e a “serpente de bronze” eram símbolos da religiosidade canaanita compartilhada por alguns dos israelitas, anteriormente libertos da escravidão do Egito pelas mãos de Moisés.

O contato entre o povo de Canaã e os israelitas deu ocasião às trocas simbólicas e à adoção de práticas rituais canaanitas que desagradavam Iahweh, que desejava ser O Deus sobre todos os outros deuses.¹⁸ Iahweh aspirava uma relação de exclusividade monogâmica com Israel. A narrativa, entretanto, conta que Iahweh teria sido traído por Israel, que prestou adoração a outra divindade: Baal. A traição teria despertado não apenas ira, mas também vergonha em Iahweh, que prometeu devastar Israel pela infidelidade e pelo adultério. A punição seria tão rigorosa que Israel desejaria retornar para seu “marido”, o qual a receberia benevolamente, não sem antes humilhá-la.

A narrativa completa em Oséias 2:1-23 é revestida de ameaças e castigos.¹⁹ Deus promete causar mal à Israel, desnudando-a e abandonando-a para a pobreza e a miséria, em razão da traição que sofreu. A linguagem é ressentida, típica de alguém indignado por ter sua honra desacreditada. Envergonhado, Iahweh promete punição.²⁰ Mas, ao fim, não descarta a possibilidade de reconciliação, desde que a adúltera deixasse seus amantes, outras divindades, e se voltasse para o relacionamento monogâmico com Deus.²¹

Em virtude dessa infidelidade, de tempos em tempos Iahweh escolhia homens que pudessem restituir a adoração exclusiva para si. Sempre que Israel desviava-se do reto caminho entendido como da pureza religiosa, étnica e racial, da separação de outras religiões, povos e culturas e da obediência à Lei produzida no Templo pelos sacerdotes, os seus reis estavam autorizados, assim como os seus juízes e os seus profetas, a guiarem o povo no caminho da retomada da fidelidade. Para tanto, estariam autorizados as invasões, as mortes dos povos estrangeiros (homens, mulheres e crianças), os espólios de guerra e a depredação dos seus espaços sagrados e dos seus altares.²²

A narrativa de Oséias, assim como a citação em epígrafe, são evidências do que nomeei como lógica bélica e predatória, peculiar ao patriarcado. Ela atravessa a literatura religiosa judaico-cristã e está especialmente representada no Antigo Testamento. Eilberg-Schwartz (1995) fala que existe uma diversidade de judaísmos e que haveria variadas formas de ser judeu e de se interpretar a Bíblia Hebraica. A menção é válida, mas não ameniza o fato de que a interpretação recepcionada e repercutida no Ocidente cristão ignora as aparições de Asherah, em prol de uma divindade masculina centralizadora e forte, construída em oposição ao feminino,²³ sobretudo deslegitimando-o. Tal hierarquia sustentou e sustenta organizações sociais orientadas para e pelos homens, as quais têm o argumento do domínio, da força e da propensão à justiça como qualidades superiores que, mormente, sustentariam a guerra.

O que estou propondo com base na investigação desse conjunto de textos que fundam a tradição cristã é que a inclinação para a guerra, para a depredação e para o domínio das alteridades é justificada pela infidelidade de Israel (a esposa infiel) e que, consequentemente, essa discursividade valida a destruição de tudo que representa a diferença, seja ela religiosa, étnica, racial, sexual ou de gênero. Como efeito dessa construção, é o homem, patriarca, chefe da família, dono da mulher, líder da nação e explorador dos recursos naturais, que é eleito modelo hegemônico para a ordenação de quaisquer grupos sociais. Desse repertório, emerge o que modernamente se chama masculinidade compulsória.

No judaísmo antigo, cuja liderança ficava a cargo de chefes-homens, essa lógica justificava plenamente que as elites judaicas constituídas por sacerdotes, juízes, profetas e reis aniquilassem tudo e a todos que não se encaixassem no padrão de pureza e fidelidade estabelecido por Deus. Para essa elite, as palavras “destruir”, “quebrar” e “derrubar” eram verbos de ação e prática, referendadas pelos seus mitos e sua teologia. Palavras de ordenamento espiritual e social que produzem como efeito uma lógica beligerante e violenta que estrutura a relação de poder entre Iahweh e Israel, entre homem e mulher. Os primeiros como donos, as mulheres como propriedades.

Por uma despatriarcalização da Bíblia ou uma hermenêutica da recuperação

Retornarei brevemente ao que nos informa o texto bíblico de 2 Reis 18:4. Esse trecho tematiza a disputa de Iahweh com Baal e Asherah, Deus e Deusa dos cananeus (ou canaanitas) com os quais parte do povo de Israel teve contato por ocasião de seu período de escravização no Egito. Nos cultos canaanitas, Baal era casado com Asherah. Tradições judaicas mais antigas indicam que Asherah em algum momento do judaísmo também foi considerada esposa de Iahweh. Contudo, essa tradição se perdeu, e venceu a narrativa do Deus único sobre todos os outros deuses.

No texto de 2 Reis, as menções às Asherahs foram traduzidas como “lugares altos” que eram altares, “colunas sagradas” ou “tronco sagrado”, sendo que tronco remeteria à árvore, imagem-símbolo recorrentemente associado na literatura judaico-cristã à mulher, ao feminino e à fertilidade. O fato é que Israel marchava sobre povos inimigos, seja pela conquista da terra, seja pela vingança de Iahweh traído, quando templos eram destruídos, símbolos das outras religiões eram depredados e despojos de guerra eram apropriados, entre os quais: mulheres e crianças.

A essa altura, alguém pode estar se perguntando pela relação dessa história tão antiga com este artigo, particularmente, e com o tema do congresso que o ensejou, no geral.²⁴

Como essa trajetória de (des)construção ou desestabilização da hermenêutica bíblica que historicamente tem imposto uma identidade fixa para a mulher, sua objetificação e, por oposição, a construção de uma masculinidade divina que se reproduz no consorte da mulher, o homem, tem relação com o título que nomeia este artigo?

Para esclarecer esse ponto, recorro a Ivone Gebara (1997), quando afirma que a epistemologia patriarcal e a dogmática dualista - que tem sido nomeada como binária - configuram empecilhos sérios para a transgressão da linguagem heterocêntrica e consequente mudança de paradigma que pretende a reflexão feminista e queer. A epistemologia patriarcal encontra suas bases em “verdades eternas”, ou seja, verdades que para as religiões especialmente cristãs seriam indiscutíveis. Entre essas afirmações, está a que o Deus cristão é um ser absoluto sobre todas as outras possíveis expressões de divindade, criador de tudo e de todos(as) e que sua vontade para a humanidade foi revelada no texto bíblico, cujo conteúdo seria constituído de uma verdade universal, infalível e inquestionável. Tais textos seriam atemporais na concepção de pessoas cristãs, sobretudo as alinhadas ao pensamento de perspectiva conservadora.

A tese que defendo neste artigo é que a definição da mulher como objeto do homem, simbolicamente ilustrada na representação de Israel como esposa de Iahweh, que é obsessivamente definida como propriedade de uso exclusivo e abusivo de um Deus ciumento e violento, produz a legitimação da violência de gênero como efeito. Não menos importante, produz uma epistemologia patriarcal responsável por uma linguagem beligerante baseada em opostos, que é acionada nas recepções cristãs conservadoras contemporâneas. Tal recepção valida o modelo de organização social patriarcal. Um padrão moderno de pensamento e prática eurocentrado, classista, machista, misógino, racista, homofóbico e transfóbico. Trata-se de uma discursividade que reconhece e perpetua a relação assimétrica de poder entre homem e mulher, arbitrariamente, concedendo ao homem, de acordo com a hierarquia Deus-homem-mulher, o direito de legislar sobre os corpos das mulheres, ora definindo, ora retirando-lhes direitos. Se as mulheres, como a natureza, representam bens para consumo, não possuem direitos.

Nesse sentido, a relação entre uma tradição e história tão antigas com os estudos de gênero, a hermenêutica feminista da recuperação e, especificamente, o tema Direitos sexuais e reprodutivos no contemporâneo é a seguinte: o discurso religioso formulado e acionado pelos movimentos, frentes políticas e lideranças religiosas cristãs conservadoras, que se opõem às lutas de mulheres pelos direitos sexuais e reprodutivos, está embasado e justificado nessa lógica, que é de domínio das alteridades para uso e abuso delas, até que se esgotem. No sistema capitalista, as mulheres são bens. Na história, da antiguidade à modernidade, as mulheres são propriedades, as quais não reclamam, mas podem ser reclamadas, usadas e descartadas. Mas seus corpos não são seus. Seus corpos são subordinados à lógica heterocêntrica.

Não é pela vida que grupos religiosos cristãos lutam, mas pelo controle dela: pela manutenção da relação de poder exercida por homens sobre as mulheres. Afinal, corpos de mulheres foram feitos não para serem autônomos e livres, mas para serem usufruídos e dominados dentro de um relacionamento monogâmico como o casamento de Iahweh e sua esposa, Israel. Sobre esse entendimento, movem-se grupos diversos, como as comunidades Porta Fidei, Diante do Altar, Maanaim e outras, católicas e evangélicas, que concordam na pauta contra o aborto. Esse alinhamento pôde ser observado por ocasião dos protestos contra o aborto legal em uma menina de 10 anos, que foi sistematicamente violentada pelo tio, de 33 anos, no Espírito Santo. O caso, de 16 de agosto de 2020, ganhou a mídia nacional ao mostrar as manifestações de pessoas cristãs, que eram contrárias ao interrompimento da gestação da menina estuprada. Para tais manifestantes, a interrupção era uma ameaça à vida e à família nuclear, considerada “projeto de Deus”. Por isso, colocaram-se diante do hospital onde seria realizado o procedimento e, entre gritos e orações, manifestaram seu repúdio ao aborto.²⁵

Dos grupos elencados, chama a atenção a Comunidade Porta Fidei. Ao definir o que entende como espiritualidade, o site do grupo referido remonta à narrativa do encontro de Jesus com uma mulher samaritana nas proximidades de um poço. Segundo a interpretação que os membros do grupo fazem dessa história, assim como a mulher é convidada por Jesus a dar-lhe água e saciar a sua sede, pessoas cristãs vinculadas a esse grupo são convidadas a salvar almas por meio da pregação e da conversão das almas perdidas. A interpretação desse estrato, que pode ser identificado no Evangelho de João, capítulo 4, acentua que, após cinco maridos, a mulher samaritana passou a seguir Jesus com exclusividade após ele lhe ter pedido água, sem muitos rodeios. Ela o questionou, visto que judeus e samaritanos não eram conhecidos por relações amistosas, ao que Jesus teria lhe dito: “Se conhecesses o dom de Deus e quem é que te diz: ‘dá-me de beber’, tu é que pedirias e ele te daria água viva!” (João 4:10).

Não nos interessa interpretar o texto bíblico referido, mas demonstrar como foi usado para validar a subordinação do feminino ao masculino por meio do simbolismo do casamento. Nesse caso, o marido aqui é Deus, enquanto a esposa é o grupo Porta Fidei, a quem importa “enfim chegar às núpcias com Ele, para sermos desposados no Amor”.²⁶ Aqui, interessa que para que um/uma fiel seja desposado/a com amor por Deus é preciso ser exclusivo a essa relação e ao propósito dela, que é saciá-lo por meio da salvação de outras almas. No texto, a mulher samaritana deixou seu cântaro e correu para a cidade, a fim de contar a respeito de Jesus aos seus congêneres samaritanos. Assim como fez a mulher samaritana, que deixou seus maridos e seu cântaro por Jesus, a vocação do Porta Fidei consiste na “defesa da verdade e a custódia da fé”, com o objetivo de saciá-lo “das almas que Ele quer”.²⁷ Segundo indica o portal desse grupo, a missão que os define é “Defender a verdade, guardar a fé para a salvação das almas e o bem da Santa Igreja”.

Por essa razão, na sessão Buscando a verdade, o grupo afirma seu compromisso no combate ao aborto, com base no texto bíblico Jeremias 1:5: “Antes mesmo de te formares no ventre materno, eu te conheci; antes que saísses do seio, eu te consagrei”. Esse texto é acionado para validar a interpretação de que o aborto seria um assassinato: a interrupção de uma vida/alma, assegurada pelo Catecismo da Igreja, Cân. n^o 1398, como um direito inalienável.²⁸ Segundo esse entendimento, o feto não é parte do corpo da mulher, mas uma vida em si. Daí que a escolha pelo aborto não seria a uma escolha relativa a seu próprio corpo, mas sim a escolha sobre o corpo de outro ente, “uma vida distinta” e a liberdade não poderia ser sobreposta ao direito à vida. Nesta argumentação, a hierarquia Deus-homem-mulher é acionada, o campo semântico que estrutura a experiência de fé cristã é reivindicada e um verniz jurídico é aplicado.

A fórmula do argumento em favor da vida, que desqualifica o direito de gerência da mulher sobre o seu próprio corpo e segue preservando a manutenção da relação de poder exercida por homens (pais-maridos-tios-avôs-sacerdotes-médicos-juízes etc.) sobre as mulheres, aparece na contra-argumentação interposta à Arguição de Descumprimento de Preceito Fundamental 442 (ADPF 442) que busca a descriminalização do aborto até a 12ª semana de gestação no Brasil.²⁹

Em artigo, as autoras Luna e Porto (2023:152) discutiram a controvérsia em torno da ADPF 442, “o questionamento da constitucionalidade dos artigos do código penal que criminalizam o autoaborto e o aborto realizado por terceiros” e indicaram como esses artigos resultam não apenas na penalização e persecução penal das pessoas envolvidas, principalmente as gestantes, mas também no prejuízo da manutenção e do desenvolvimento de políticas públicas de saúde específicas para as mulheres. De saída, as autoras indicaram: o “debate que contrapõe o direito de escolha da mulher e o direito à vida (do feto, mas também da mulher) envolve valores religiosos e põe em questão o preceito da laicidade do Estado” (Luna e Porto 2023:153).

Criminalizar o aborto, portanto, deslegitima o debate sobre direitos sexuais e reprodutivos e precariza ainda mais os cuidados para com a saúde da mulher.³⁰

Nessa controvérsia, parece-me delicado o protagonismo de pessoas religiosas cristãs que capturaram o aborto dentro da pauta moral e ignoraram solenemente o que pensam e o que querem as mulheres envolvidas. O artigo segue e passa a mostrar o esforço de outras pessoas engajadas nessa controvérsia, de buscar noutra lógica discursiva - a da saúde pública - uma abordagem para a defesa do aborto. Esse deslocamento argumentativo do direito de escolha e decisão sobre seu corpo, para o aborto como questão de saúde da mulher, embora se apresente como uma estratégia que dá materialidade ao problema e, eventualmente, causa maior sensibilização junto à opinião pública, pode ser entendido como uma fuga ao enfrentamento dos discursos religiosos.

Se não há como requerer das pessoas religiosas que, por exemplo, capturam o aborto dentro da pauta moral, argumentem em favor de suas agendas sem o recurso às noções que estruturam a sua discursividade, como fazer o debate?

Essa pergunta não é retórica. Ao longo deste artigo, tenho argumentado em favor da compreensão de que 1) o paradigma heterocêntrico e o falocentrismo bíblico que formam o léxico cristão e fundam um campo semântico binário, 2) estrutura e organiza o mundo dos colonizadores e dos colonizados e 3) não pretende outra coisa que a manutenção das relações assimétricas e de poder sobre os corpos das mulheres. O conjunto de normas, princípios e costumes que orientam o comportamento de pessoas cristãs é esse que descrevemos ao longo deste artigo. É sobre esse repertório que se assentam diretrizes para manter um tipo de ordem que se alinha à ideologia política do conservadorismo. Nessa ordem, conservar o domínio dos corpos das mulheres, bem como o controle sobre suas vontades e destinos, é uma estratégia basilar. Assim, a estratégia de desviar do acento conservador que pessoas religiosas imprimem aos seus discursos contrários aos direitos sexuais e reprodutivos para pesquisas em saúde pública não resolve o problema. A base da oposição ao aborto, assim como muitas das justificativas elencadas para explicar a violência contra a mulher, estão sedimentadas no discurso de origem religiosa cristã.

Daí a relevância de uma hermenêutica da recuperação. A desarticulação do discurso moralista passa pela arqueologia do discurso, como artifício eficiente para despatriarcalizar a sociedade, a linguagem e suas estruturas. Desmontar os argumentos religiosos requer desestabilizar as leituras e interpretações conservadoras da literatura religiosa. Requer revisitar essa literatura, recuperar o paradigma ginocêntrico e transgredir os limites e as fronteiras histórica e socialmente constituídas, na base do binarismo e dos pares de oposição.

Uma coisa é fazer oposição externa a um discurso, do qual não se tem completo domínio, porque não se compartilha dos sentidos internos a ele. Outra coisa é constituir uma oposição pelo uso da mesma base de referência, a partir de novas chaves de leitura: se a lógica discursiva religiosa opera com marcadores de uma tradição, por que não tomar esses mesmos marcadores para se reelaborar os discursos? Essa é a proposta da hermenêutica da recuperação, do ecofeminismo e do indecentamento da teologia.

Por hermenêutica da recuperação, refiro-me a certo tom apologético necessário ao combate dessa estrutura patriarcal presente nas narrativas bíblicas e que posturas teológicas conservadoras reificam. Essa hermenêutica se orienta pelo ideal de redenção de tradições que contribuem aos interesses feministas (Collins 2005), sem que se despreze a materialidade da religião na cotidianidade da vida e das micropráticas de poder. A mesma base de referências acionada pelas pessoas religiosas para criminalizar as políticas de saúde e a defesa dos direitos sexuais e reprodutivos pode ser apropriada pelos direitos das mulheres. Não a simples rejeição desse repertório, mas a despatriarcalização dele operando de dentro e a partir da própria escritura, traduzindo-a sem sexismo (Collins 2005). Recuperando Asherahs e mulheres dessa tradição que os cortes editoriais deixaram de fora da história, é possível expressar materialmente outras noções de mundo. O exercício da hermenêutica da recuperação propõe reexaminar as exegeses tradicionais da literatura religiosa judaico-cristã, a fim de arqueologicamente limpá-la das camadas de sentido acumuladas sobre ela. Não para se encontrar uma verdade ou sentido original, mas para que se revelem as identidades plurais, desviantes e queer que séculos de teologia e igreja conservadora invisibilizaram, em nome de uma unanimidade artificial.

Conclusão

Dois detalhes não menos importantes.

1. Assim como no tempo do Antigo Testamento, o zelo pelo cumprimento da Lei era responsabilidade da elite sacerdotal, que não se misturava com o povo e que se guiava pelo ideal de pureza, também hoje é a elite que ostenta a Bíblia contra os direitos sexuais e reprodutivos, os governos populares, os povos originários, as pessoas negras, os trabalhadores e as trabalhadoras, a juventude e a comunidade LGBTQIAPN+. Uma elite medíocre e saudosista da hierarquia social, dos limites que separavam a senzala da casa-grande e do ordenamento social que dava aos homens pleno poder e domínio sobre os corpos das mulheres, suas propriedades. Essa elite não admite a possibilidade de mobilidade ou mudança dentro dessa hierarquia. Essa elite que é classista, racista, misógina, homofóbica e, portanto, conservadora de uma ordem que pensávamos ter sido superada teve e tem na literatura religiosa judaico-cristã fundamentos essenciais a partir dos quais formula e dissemina discursos religiosos contrários aos direitos sexuais e reprodutivos, sobretudo discursos de subjugação das mulheres e de seus corpos.

2. Não são todas as religiões cristãs que se articulam pelo bloqueio das políticas sociais e das pautas progressistas e ou de gênero no Brasil. Nem são exatamente as instituições religiosas que tomam a frente nesse conservadorismo e nesse patrimonialismo que se asseveram a ponto de retrocedermos em pautas anteriormente conquistadas. Deve-se dar atenção para as pessoas ligadas às religiões de corte cristão - entre católicos e evangélicos -, porque não raro as instituições se escondem atrás de CPFs.

Diante disso, o serviço que podemos e devemos prestar à sociedade é esse: o de estudar, produzir conhecimento reflexivo sobre essa literatura - que é conjunto de referências para parte significativa da sociedade brasileira - e divulgá-lo ampla e massivamente, a fim de que possamos construir pontes de diálogo e compreensão entre os diversos grupos que constituem o meio em que vivemos. O modo pelo qual algumas instituições têm abordado os corpos, sobretudo aqueles que não se enquadram no binômio sexo/gênero, classificados como abjetos ou, mais especificamente,queer, requer urgente revisão. Sob o regime de verdade atual esses corpos estão fadados ao domínio, à predação exploratória e à destruição.

Em memória de todas as mulheres, vítimas da violência legitimada pelas hermenêuticas beligerantes de grupos que se dizem cristãos.

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• LUNA, Naara; PORTO, Rozeli. (2023), “Aborto, valores religiosos e políticas públicas: a controvérsia sobre a interrupção voluntária da gravidez na audiência publicada ADPF 442 no Supremo Tribunal Federal”. Religião & Sociedade, Rio de Janeiro, vol. 43, nº 1: 151-180.
• MOHANTY, Chandra Talpade. (2020), Sob olhos ocidentais: estudos feministas e discursos coloniais Tradução de Ana Bernstein. Rio de Janeiro: Zazie.
• MUSSKOPF, André Sidnei. (2008), Via(da)gens teológicas: itinerários para uma teologia queer no Brasil São Leopoldo: EST/PPG.
• PERISTIANY, John G. (1988), Honra e vergonha: valores das sociedades mediterrâneas Tradução de José Cutileiro. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2ª ed.
• PISCITELLI, Adriana. (2002), “Recriando a (categoria) mulher?”. In: L. M. Algranti (org.).A prática feminista e o conceito de gênero Textos didáticos. Campinas, IFCH.
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• RUETHER, Rosemary Radford. (1983), Sexism and God-talk: toward a feminist theology Boston: Beacon Press .
• RUETHER, Rosemary Radford. (1983), Sexismo e religião: rumo a uma teologia feminista São Leopoldo, RS: Sinodal.
• RUETHER, Rosemary Radford. (1993), Gaia y Dios: una teología ecofeminista para la recuperación de la Tíerra DEMAC, México: Documentación y Estudios de mujeres, A.C.
• RUETHER, Rosemary Radford. (1994), Gaia and God: an ecofeminist theology of earth healing New York: HarperCollins Publishers.
• RUETHER, Rosemary Radford. (1996), Women healing earth: third world women on ecology, feminism, and religion New York: Orbis Books.
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• ALVES, Schirlei. O que você precisa saber sobre a ADPF 442, que pede a descriminalização do aborto no Brasil. Gênero e Número, 2 out. 2023. Disponível em: https://www.generonumero.media/reportagens/adpf442-descriminaliza-aborto/#:~:text=nossa%20newsletter%20semanal-,O%20que%20%C3%A9%20a%20ADPF%20442,da%20edi%C3%A7%C3%A3o%20do%20C%C3%B3digo%20Penal Acesso em: 15/07/2025.
  » https://www.generonumero.media/reportagens/adpf442-descriminaliza-aborto/#:~:text=nossa%20newsletter%20semanal-,O%20que%20%C3%A9%20a%20ADPF%20442,da%20edi%C3%A7%C3%A3o%20do%20C%C3%B3digo%20Penal
• PORTAL DA COMUNIDADE CATÓLICA PORTA FIDEI. Buscando a Verdade 16 - Católicos podem apoiar o aborto? Portal da Comunidade Católica Porta Fidei, 2 maio 2018. Disponível em: https://comunidadeportafidei.wordpress.com/2018/05/02/buscando-a-verdade-16-catolicos-podem-apoiar-o-aborto/#ftn3 Acesso em: 15/07/2025.
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• Portal da Comunidade Católica Porta Fidei . Espiritualidade. Portal da Comunidade Católica Porta Fidei . Disponível em: https://comunidadeportafidei.wordpress.com/espiritualidade/ Acesso em: 14/07/2025.
  » https://comunidadeportafidei.wordpress.com/espiritualidade/
• UNIVERSA. Grupo católico faz ato em hospital de PE contra aborto de menina estuprada. UOL, 16 ago. 2020. Disponível em: https://www.uol.com.br/universa/noticias/redacao/2020/08/16/grupo-de-catolicos-tenta-impedir-aborto-de-menina-de-10-anos.htm Acesso em: 15/07/2025.
  » https://www.uol.com.br/universa/noticias/redacao/2020/08/16/grupo-de-catolicos-tenta-impedir-aborto-de-menina-de-10-anos.htm

• 1
  “More positively, it is that Foucault enables us to understand power very broadly, and yet very finely, as anchored in the multiplicity of what he calls ‘micropractices,’ the social practices that constitute everyday life in modern societies. This positive conception of power has the general but unmistakable implication of a call for a ‘politics of everyday life’ […] This method involves, among other things, the suspension of the standard modern liberal normative framework, which distinguishes between the legitimate and illegitimate exercise of power. Foucault brackets those notions, and the questions they give rise to, and concentrates instead upon the actual ways in which power operates.” Cf. Capítulo 1 - “Foucault on modern power: empirical insights and normative confusions”, página 18 (edição de 1993, University of Minnesota Press).
• 2
  Nesse sentido, gosto da iniciativa de pesquisas na Antropologia do cristianismo que estudam as origens dessa religião, com a finalidade de buscar a compreensão sobre como foram construídas as bases do pensamento ocidental, assim como as metanarrativas que invisibilizam hodiernamente as assimetrias de poder, de gênero, de raça e outras.
• 3
  Uma crítica feita especialmente pelas mulheres negras, indígenas e lésbicas, encampada, entre outras, por Angela Davis (2016).
• 4
  Judith Butler em “Performative acts and gender constitution” (1988) e no livro Gender Trouble (1990).
• 5
  A crítica ao feminismo ocidental que desenha a “mulher do Terceiro Mundo” a partir de uma chave homogênea e vitimizada, desconsiderando a diversidade das experiências que moldam essas mulheres, foi realizada por Chandra Talpade Mohanty (2020), para quem o feminismo ocidental desconsiderava as especificidades das mulheres em diferentes contextos culturais e sociais.
• 6
  “Quero, entretanto, que vocês saibam ser Cristo o cabeça de todo homem, e o homem o cabeça da mulher, e Deus o cabeça de Cristo. [...] Porque, na verdade, o homem não deve cobrir a cabeça por ser ele imagem e glória de Deus, mas a mulher é glória do homem” (I Carta aos Coríntios 11:3,7).
• 7
  Todas as citações bíblicas neste artigo foram retiradas da versão católica, Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Editora Paulus, 1996.
• 8
  A ideia de “abominável”, segundo a tradição literária judaica e cristã, merece uma discussão à parte. Por agora, vale destacar que os padrões de santidade da Bíblia Hebraica exigiam um tipo de sociedade que, naquele tempo, para aquele povo e naquele contexto de conflito entre civilizações e formação de estados-nação, fazia algum sentido: uma sociedade chefiada por homens, guerreiros, donos de suas mulheres e senhores de escravos, muitos desses conquistados como despojos de guerra. Outro aspecto interessante é que essa estrutura de sociedade patriarcal que subjugava mulheres e justificava a escravidão dos mais fracos admitia como código de conduta um conjunto de prescrições religiosas que dividia o mundo entre coisas puras e coisas impuras. Assim, tudo o que naquele código (que pode ser conhecido a partir do capítulo 11 de Levítico) fosse classificado como impuro seria “abominação” para Iahweh, como se vê em Levítico 18:22: “Não te deitarás com um homem, como se deita com uma mulher. É uma abominação”; e, na sequência, capítulo 20, verso 13: “O homem que se deita com outro homem como se fosse uma mulher, ambos cometeram uma abominação, deverão morrer, e o seu sangue cairá sobre eles”. Essa era uma lei religiosa para judeus que tinha implicações para a organização política e social daquela sociedade. Uma lei a partir da qual se definiu como padrão que clãs e famílias seriam chefiadas por homens, que essas famílias se constituiriam a partir do intercurso sexual entre homens e mulheres e que o coito teria a finalidade de multiplicar esse povo sobre a terra. Dessa maneira, construiu-se um modelo de família patriarcal e sexista, que, como herança desse judaísmo antigo, se espalhou com o cristianismo por todo o Ocidente.
• 9
  Em Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing (1994), Ruether estabeleceu a base do ecofeminismo, conectando opressão de gênero e exploração ambiental. Women Healing Earth (1996) e Integrating Ecofeminism, Globalization and World Religions (2005>) seguiram ampliando o diálogo entre teologia, feminismo e ecologia.
• 10
  Uma teóloga feminista que rejeitou o cristianismo por considerá-lo uma religião má.
• 11
  Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (1983).
• 12
  Aprendi com a disciplina Hermenêutica e com a Arqueologia Bíblica que a literatura do universo religioso do judaísmo e cristianismo antigos dão pistas de que se seus textos afirmam unanimidade em torno de algum tema é porque na cotidianidade não havia consenso. Por isso, era necessária a literatura: para se criar uma ilusão de acordo e de homogeneidade em torno de temas como adoração exclusiva à Iahweh. Sinceramente, isso me faz questionar severamente se nos tempos retratados por essa literatura havia um acordo sobre as identidades de gênero, conforme querem os discursos religiosos baseados na Teologia.
• 13
  Como cientista da religião, não me interessa provar se um discurso religioso é verdadeiro ou não. Assim como Foucault, isso pouco me importa em face dos efeitos que ele produz. Efeitos cuja materialidade se expressa no cotidiano e nas relações sociais. Entendo que quem discursa pressupõe ter conhecimento sobre aquilo que se põe a falar, por isso, supõe deter autoridade sobre tal matéria. Neste sentido, saber é poder e representa poder que justifica hierarquias, relações de opressão de uns sobre outros e subalternização de corpos.
• 14
  Segundo Marcella Althaus-Reid (2008:66), teologia indecente “Es uma teologia Queer pero de la liberación. Es una teología sexual transgresiva, pero que usa la epistemología torcida en relación con las crisis producida por la globalización, la exclusión social y el capitalismo salvaje. [...] Entonces, uma teología indecente es uma teología feminista de la Liberación que usa la sospecha sexual para desmantelar las ideologías sexuales que estructuran doctrinas y organizan las iglesias. Yo la llamé indecente porque para mí, como Argentina, la dialéctica de decencia/indecencia ha sido muy importante en relación a mi identidad sexual y religiosa. La decencia es una manera de construir identidades políticas, culturales y sexuales que se han transformado en presuposiciones de fe en la iglesia en nuestro continente y que tiene una función regulatoria e idolátrica. Mi propuesta es ‘indecentar’ la teología feminista de la liberación que es mi teología. Las otras teologías del Atlántico Norte están obsoletas”.
• 15
  Na sua tese, intitulada Via(da)gens Teológicas Itinerários para uma Teologia Queer no Brasil, Musskopf (2008:24) discute “as dificuldades que tanto a direita religiosa quanto os movimentos progressistas ligados a questões de gênero e sexualidade têm tido, justamente por não conseguirem articular a ambigüidade que marca as práticas brasileiras no campo da religiosidade e da sexualidade, bem como a construção da identidade de seu povo de maneira mais ampla”.
• 16
  “If God in ‘his’ heaven is a father ruling ‘his’ people, then it is in the ‘nature'’ of things and according to divine plan and the order of the universe that society be male dominated. Within this context a mystification of roles takes place: the husband dominating his wife represents God ‘himself’” (Daly 1984:13).
• 17
  Desenvolvi mais detidamente a naturalização do abuso por meio de uma epistemologia patriarcal que se estabeleceu no Brasil desde o processo de colonização católica portuguesa, explorando a equivalência entre o corpo feminino e a natureza como fontes para a exploração do homem, no capítulo From the Amazon toward Women’s bodies (Rodrigues 2022).
• 18
  Como se vê em: “Eu sou o Iahweh teu Deus, que te fez sair da terra do Egito [...]. Não terás outros deuses diante de mim” (Êxodo 20:1-3).
• 19
  “Iahweh e sua esposa infiel - 4 Processai a vossa mãe, processai. Porque ela não é a minha esposa, e eu não sou o seu esposo. Que ela afaste do seu rosto as suas prostituições e de entre os seios os seus adultérios. 5 Senão eu a despirei completamente, a deixarei como no dia de seu nascimento, torná-la-ei semelhante a um deserto, transformá-la-ei numa terra seca, fá-la-ei morrer de sede. 6 Não amarei os seus filhos, porque são filhos da prostituição. 7 Sim, sua mãe prostituiu-se, cobriu-se de vergonha aquela que os concebeu, quando dizia: Quero correr atrás de meus amantes, daqueles que me dão o meu pão e a minha água, a minha lã e o meu linho, o meu óleo e a minha bebida. 8 Por isso cercarei o seu caminho com espinhos e o fecharei com uma barreira, para que não encontre suas sendas. 9 Perseguirá seus amantes, sem os alcançar, procurá-los-á, mas não os encontrará. Dirá então: Quero voltar ao meu primeiro marido, pois eu era outrora mais feliz do que agora. 10 Mas ela não reconheceu que era eu quem lhe dava o trigo, o mosto e o óleo, quem lhe multiplicava a prata e o ouro que eles usavam para Baal! 11 Por isso retomarei o meu trigo a seu tempo e o meu mosto na sua estação, retirarei a minha lã e o meu linho, que cobriam a sua nudez. 12 Agora vou descobrir a sua vergonha aos olhos dos seus amantes, e ninguém a livrará de minha mão. 13 Acabarei com a sua alegria, com as suas festas, as suas luas novas, e os seus sábados e com todas as suas assembleias solenes. 14 Devastarei a sua vinha e a sua figueira, das quais dizia: Este é o pagamento que me deram os meus amantes. Farei delas um matagal, e os animais selvagens as devorarão. 15 Eu a castigarei pelos dias dos baals, aos quais queimava incenso. Enfeitava-se com o seu anel e o seu colar e corria atrás de seus amantes, mas de mim ela se esquecia!” (Oséias 2:4-15).
• 20
  Honra e Vergonha eram valores básicos para as sociedades mediterrâneas antigas. Por isso, para esses grupos, a fim de ter noção de sua própria identidade, era preciso a impressão de respeitabilidade, o oposto da vergonha, perante o outro. Portanto, se um indivíduo perdesse a honra, deixaria de existir para si mesmo e para os outros que eram suas testemunhas e juízes (cf. Peristiany 1988:17).
• 21
  Em Oséias, assim como em outros trechos bíblicos, Israel leva o nome de esposa e de prostituta. Também é possível identificá-lo com a imagem de uma virgem, que representaria a almejada pureza. Aliás, sempre que Israel envolvia-se com os cultos, hábitos e costumes de outros povos como Canaã era que essa pureza se perdia e levantavam-se profetas para acusar a nação de prostituta (porque deitava-se com várias divindades) ou adúltera (porque teria encontrado noutro deus, um amante).
• 22
  A história da invenção de um Deus e da morte do Sagrado feminino, antes venerado também no Israel Antigo na forma da Deusa, remete-nos à história da violência e do apagamento das agências femininas do nosso tempo. No Israel Antigo, como indicamos inicialmente, Iahweh nunca desfrutou de plena exclusividade. E se as suas Leis, seus sacerdotes e profetas tão insistentemente bradavam pela exclusividade desse deus diante de todas as outras divindades é porque, de fato, Iahweh não era o único: “O registro arqueológico sugere que muitos israelitas podem ter imaginado a deusa Aserá como uma parceira de Iahweh, mas na Bíblia Hebraica e na diversidade de judaísmos que floresceu a seguir, Israel imaginava Deus como não tendo nenhum parceiro sexual” (Eilberg-Schwartz 1995:18).
• 23
  Mesmo que seu protagonismo tenha sido invisibilizado, a Bíblia nos fornece evidências de que אֲשֵׁרָה (Asherah) era uma divindade recorrente na vivência dos judeus antigos. Há 40 ocorrências desse termo no Hebraico bíblico, mesmo que a comparação entre as traduções do hebraico para o português à disposição revele diferenças nas palavras escolhidas para a tradução de Asherah, com intuito de não atribuir a ela a caracterização de Deusa.
• 24
  O presente artigo foi desenvolvido com base na proposta da mesa intitulada “Direitos sexuais e reprodutivos no contemporâneo”, da qual fiz parte como uma das palestrantes por ocasião do GeneReS - I Seminário Nacional de Gênero, Religião e Sexualidade, realizado entre 9 e 11 de dezembro de 2024, na Universidade Federal de Juiz de Fora.
• 25
  Disponível emhttps://www.uol.com.br/universa/noticias/redacao/2020/08/16/grupo-de-catolicos-tenta-impedir-aborto-de-menina-de-10-anos.htm. Acesso em: 15/07/2025.
• 26
  “Ao desejar nos desposar, o Senhor convida ao membro Porta Fidei a deixar de lado todos os outros maridos, percorrendo um caminho de abandono destes. Quem deseja mergulhar em um discernimento vocacional em nossa Comunidade, deve realizar este processo de libertação, de abandono, passo a passo, dos maridos que existem. E é fundamental entendermos que não necessariamente estes maridos sejam o pecado, mas também as idolatrias, pessoas, estruturas, coisas que ocupam o lugar do Senhor, para podermos enfim chegar as núpcias com Ele, para sermos desposados no Amor”. Cf. Portal da Comunidade Católica Porta Fidei, Espiritualidade. Disponível em https://comunidadeportafidei.wordpress.com/espiritualidade/. Acesso em: 14/072025.
• 27
  Disponível em: https://comunidadeportafidei.wordpress.com/espiritualidade/. Acesso em: 14/07/2025. Além do Portal, o Porta Fidei faz uso da rede Instagram, da Plataforma YouTube e de um canal do Spotify.
• 28
  Cf. “quem provoca aborto, seguindo-se o efeito, incorre em excomunhão latae sententiae”. Disponível em: https://comunidadeportafidei.wordpress.com/2018/05/02/buscando-a-verdade-16-catolicos-podem-apoiar-o-aborto/#_ftn3. Acesso em: 15/07/2025.
• 29
  Em resumo, a ADPF442 pretende descriminalizar o aborto até a 12ª semana de gestação, ampliar a discussão sobre o aborto no Brasil e garantir direitos sexuais e reprodutivos. Portanto, trata-se de uma ação que questiona a constitucionalidade dos artigos do Código Penal que criminalizam o aborto. Disponível em: https://www.generonumero.media/reportagens/adpf442-descriminaliza-aborto/#:~:text=nossa%20newsletter%20semanal-,O%20que%20%C3%A9%20a%20ADPF%20442,da%20edi%C3%A7%C3%A3o%20do%20C%C3%B3digo%20Penal. Acesso em: 15/07/2025.
• 30
  Isso para não falar da questão do abuso médico sobre os corpos das mulheres, autorizado pelo diploma em medicina que daria a esse profissional o saber-poder suficiente para dominar, controlar e decidir sobre quais seriam os melhores procedimentos estéticos, cirúrgicos, obstétricos, entre outros, para modelar os corpos femininos.
• Declaração de Disponibilidade de Dados
  Não aplicável

Editado por

• Editor-Chefe:
  Edilson Pereira

• Editores convidados:
  Raphael Bispo, Célia Arribas e Oswaldo Zampiroli

• Editor-Assistente:
  Lucas Bártolo

Disponibilidade de dados

Não aplicável

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  22 Set 2025
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  01 Abr 2025
• Aceito
  16 Jul 2025