Dinâmicas de pureza e perigo: transformação e diversificação das regras dietéticas islâmicas

Dynamics of purity and danger: transformation and diversification of Islamic Dietary Rules

Dinámicas de pureza y peligro: transformación y diversificación de las reglas dietéticas islâmicas

Resumo:

Embora o Brasil seja um dos maiores produtores de alimentos halal (i.e., alimentos produzidos de acordo com as prescrições islâmicas) do mundo, a produção acadêmica sobre o tema ainda está limitada e frequentemente trata as regras alimentares islâmicas como fixas. Este artigo, em contraste, examina a transformação e a diversificação dessas regras, destacando o papel do Brasil nesses processos. Argumentamos que transformação e diversificação se tornam especialmente visíveis em contextos de mudanças culturais, como a expansão islâmica, a industrialização, a globalização, o revivalismo islâmico e as crises socioambientais atuais. Para essa análise, adotamos como lente teórica as reflexões de Mary Douglas sobre regras alimentares, desenvolvidas em Pureza e perigo (2014 [1966]). A pesquisa foi conduzida por meio de métodos qualitativos.

Palavras-chave:
religião; Islam; alimentação; halal; transformação

Abstract:

Brazil is one of the world’s largest halal producers of halal food (that is, food produced in accordance with Islamic law). In Brazil, however, academic research on this topic is limited and often treats Islamic dietary rules as static and unchanging. This article, in contrast, examines the transformation and the diversification of these rules, highlighting Brazil’s role in these processes. We argue that transformation and diversification become particularly visible in contexts of cultural change, such as Islamic expansion, industrialization, intensified globalization, and current socio-environmental crises. The analysis is based on Mary Douglas’ theoretical insights into dietary rules, developed in Purity and Danger (1966), and employs qualitative empirical methods.

Keywords:
religion; Islam; food; halal; transformation

Resumen:

Aunque Brasil es uno de los mayores productores de alimentos halal (es decir, alimentos producidos de acuerdo con las prescripciones islámicas) del mundo, la producción académica sobre el tema sigue siendo limitada y, con frecuencia, trata las reglas alimentarias islámicas como si fueran fijas. Este artículo, en contraste, examina la transformación y la diversificación de dichas reglas, destacando el papel de Brasil en estos procesos. Argumentamos que la transformación y la diversificación se vuelven especialmente visibles en contextos de cambios culturales, como la expansión islámica, la industrialización, la globalización, el revivalismo islámico y las actuales crisis socioambientales. Para este análisis, adoptamos como lente teórica las reflexiones de Mary Douglas sobre las reglas alimentarias, desarrolladas en Pureza y peligro (1966). La investigación se llevó a cabo mediante métodos cualitativos.

Palabras clave:
religión; islam; alimentación; halal; transformación

Introdução

Comer é um ato fundamental da vida humana. Não só porque é o que nutre nosso corpo, garantindo-lhe energia, mas também em razão do caráter fortemente simbólico que marca tanto o alimento em si como o ato de se alimentar. Como destacou Sidney Mintz (2001:31), “o quê, onde, como e com que frequência comemos, e como nos sentimos em relação à comida [...] liga-se diretamente ao sentido de nós mesmos e à nossa identidade social”. De modo consoante, os alimentos não são apenas comidos, mas são também pensados, pois “a comida e os ingredientes necessários para seu preparo [...] constituem uma linguagem, são organizados e ‘falam’ [...] de acordo com as classificações do que é comestível e do que é comível” (Woortmann 2013:9). As formas e razões pelas quais os alimentos se tornam “comíveis” (ou não) em cada arranjo cultural são múltiplas e dinâmicas, dado o papel que fatores históricos, regionais, societais e geracionais podem desempenhar na organização e no simbolismo do ato em questão.

O presente artigo aborda conceitos e práticas alimentares relativas ao Islam que, tal qual o judaísmo, não apenas proscreve certos alimentos (p. ex., porco e seus derivados), mas também prescreve o processo pelo qual outros alimentos - ainda que não proibidos - precisam passar para se tornarem lícitos. A alimentação islâmica, conhecida como alimentação halal¹, refere-se aos alimentos e às práticas alimentares permitidos para os muçulmanos segundo as diretrizes islâmicas. A palavra halal é de origem árabe e significa permitido ou lícito, aplicando-se a diversos tipos de situação, comportamentos ou objetos permitidos no Islam. Para que os alimentos sejam considerados halal, devem cumprir requisitos específicos estabelecidos pelas leis islâmicas que regulam todos os aspectos de sua produção, incluindo o abate de animais, a preparação e o consumo.

A alimentação halal é um tema relevante para o Brasil e para o mundo acadêmico brasileiro, não apenas devido ao fato de cerca de um quarto da população mundial ser muçulmana, representando um mercado vasto e em constante expansão, mas também pelo papel estratégico que o Brasil ocupa nesse mercado. O país é um dos maiores exportadores globais de alimentos halal, especialmente carne bovina e frango. Além disso, o aumento da comunidade muçulmana no Brasil tem impulsionado a procura por produtos halal no país. Contudo, apesar da importância do tema, a produção acadêmica brasileira sobre alimentação halal ainda é relativamente limitada, embora tenha apresentado um crescimento notável na última década.

A maioria das publicações brasileiras concentra-se na produção de alimentos halal e na posição do Brasil no mercado global (cf. Hamid, Araújo e Rego 2020). Estudos nas áreas de ciências sociais e humanas destacam as condições precárias enfrentadas por imigrantes muçulmanos nos frigoríficos brasileiros (p. ex., Silva 2013, 2020; Tedesco 2016). Pesquisas econômicas analisam o acesso ao mercado global halal e o potencial competitivo das empresas brasileiras (p. ex., Da Silva, Artuzo e Canozzi 2019; Falco et al. 2015; Souza et al. 2015). Outros estudos, embora em menor número, exploram o consumo de alimentos halal no Brasil, como o de Ferraz (2022), que investiga práticas alimentares em comunidades muçulmanas no Rio de Janeiro, e Hamid e Rego (2018), que examina o consumo halal em Brasília. O que chama a atenção é que a maioria das pesquisas sobre a produção halal utiliza definições fornecidas por atores da indústria, tratando-as como verdades estabelecidas. Em contraste, os estudos sobre o consumo halal enfatizam a diversidade de interpretações do conceito pelos consumidores. Entretanto, nenhuma dessas pesquisas analisa sistematicamente a regulação da alimentação halal, seus contextos, as mudanças e a multiplicação de diferentes definições do conceito halal ao longo de sua história e expansão espacial.

A literatura internacional em inglês sobre a alimentação halal e o mercado halal global é vasta, abrangendo estudos nas áreas de ciências humanas, sociais e culturais. Entre os principais trabalhos, estão os de Qadri (2024), Yakin e Christians (2021), Armanios e Ergene (2018), Lever e Fischer (2018), Bergeaud-Blackler, Fischer e Lever (2016) e Fischer (2011, 2016). Entre essas obras, Halal food: a history, de Armanios e Ergene (2018), destaca-se por lançar luz sobre a historicidade do conceito halal. No entanto, os autores, assim como a maioria das publicações sobre halal em inglês, não consideram o papel do Brasil na alimentação halal. As exceções são os estudos de Chitwood (2021) e Araújo (2019, 2020, 2021), bem como de Araújo, Hamid e Rego (2022), que, por sua vez, focam a produção ou o consumo de alimentos halal.

Diante das lacunas de pesquisa, este artigo tem como objetivo analisar a transformação e a diversificação do conceito halal ao longo da sua história e expansão espacial, bem como o papel desempenhado pelo Brasil nesses processos. Argumentamos que a transformação, a maleabilidade e a diversificação do conceito tornam-se particularmente evidentes em contextos de mudança cultural, como a expansão islâmica, a industrialização e a globalização intensificada, bem como nas crises socioambientais contemporâneas. Para essa análise, adotamos como lente teórica as reflexões de Mary Douglas sobre regras alimentares, desenvolvidas em Pureza e Perigo (2014 [1966]). A investigação foi conduzida por meio de métodos qualitativos. Na seção seguinte, detalhamos nossa abordagem teórico-metodológica e, em seguida, apresentamos os resultados da pesquisa.

Teoria e método: analisando regras e padrões de purezas e perigos alimentares

Há mais de um século, as ciências sociais, sobretudo a antropologia, têm se debruçado sobre a questão alimentar. De Robertson Smith a Marvin Harris, passando por Mary Douglas e Marshall Sahlins, foram promovidas várias explicações sobre os mais diversos tabus alimentares, alguns deles relativos à religião islâmica. Douglas (2014 [1966]), no entanto, foi uma das primeiras a ir além da discussão sobre as origens ou razões últimas de diferentes tipos de profanação e interdição (não apenas as que envolvem alimentos), buscando entender a maneira como elas operam simbolicamente. A chave para isso estaria na análise do sistema formado pelas ideias de pureza e impureza. Para a autora, toda “sujeira” supõe “um conjunto de relações ordenadas” e representa uma “contravenção desta ordem” (Douglas 2014 [1966]:50) - daí seu perigo. Dito de outra forma, ela “não é nunca um acontecimento único, isolado [mas] um subproduto de uma ordenação e classificação sistemática de coisas, na medida em que a ordem implique rejeitar elementos inapropriados” (Douglas 2014 [1966]:50).

Tratando especificamente de tabus alimentares e se baseando nos textos Deuteronômio e Levítico, a autora explora o simbolismo das permissões e interdições relativas ao judaísmo, associando esse sistema de pureza/impureza a uma ideia de sagrado. Segundo Douglas (2014 [1966]), essa sacralidade dos alimentos é dada por sua integridade em relação a tudo que é considerado santo/abençoado, isto é, ordenado (e também posto em ordem) por Deus. O íntegro, nesse sentido, significa tanto o que é limpo ou puro como aquilo que está pleno e completo, focado e adimplente, e de acordo com sua espécie/categoria. O que escapa a essa ordenação divina cai no rol das coisas interditas. Tal integridade não se limita ao animal comestível em si, mas implica igualmente o ambiente em que vive, as pessoas que lidam com sua vida (criação) e as que promovem sua morte (sacrifício). Enquanto formas organizadas de ordenar as coisas no mundo, nossos padrões e esquemas de percepção necessariamente entram em confronto com situações não previstas (ambiguidades, anomalias ou aberrações) e mudanças culturais. Segundo Douglas (2014 [1966]), nesse momento, a postura das pessoas envolvidas por esses padrões tende a ser ou de negação e condenação, ou de adaptação ao esquema vigente, ou, ainda, de geração de um novo padrão classificatório. Com base nessas conceitualizações, este artigo busca responder às seguintes questões:

• Quais são as regras dietéticas islâmicas explicitadas no texto sagrado, ou seja, no Corão?

• Quais são os principais momentos e períodos históricos em que houve mudanças significativas nessas leis dietéticas?

• Quais papéis desempenham os processos de negação/condenação, de adaptação e de geração de novos padrões classificatórios nessas mudanças? Como ocorreram? Quais outros processos podem ser identificados?

• Qual papel desempenha o Brasil na (re)formulação das leis dietéticas islâmicas?

Essas questões de pesquisa serão abordadas, em primeiro lugar, por meio de levantamentos bibliográficos e documentais, que englobam tanto fontes secundárias (com destaque para a bibliografia internacional sobre normas e regulamentações da alimentação islâmica) quanto fontes primárias. Estas incluem padrões e protocolos de alimentação halal em âmbitos nacionais, internacionais e empresariais, documentos e publicações de revistas das associações das indústrias de carne e aves no Brasil, bem como informações sobre halal divulgadas pelas certificadoras brasileiras.

Em segundo lugar, este estudo também se fundamenta em trabalhos de campo realizados entre 2015 e 2020 nas cidades de São Paulo, Barretos, no Distrito Federal (incluindo Brasília, Taguatinga e Samambaia), em Kuala Lumpur (Malásia) e Dubai (Emirados Árabes). No Brasil, foram realizadas 25 entrevistas em profundidade com profissionais de empresas certificadoras halal, membros de centros culturais islâmicos, supervisores e trabalhadores do setor de abate halal industrial, autoridades religiosas e representantes de organizações não governamentais (ONGs) envolvidas com questões de migração, além de consumidores de alimentos halal. Além disso, o estudo incorpora várias conversas informais com indivíduos ou pequenos grupos nos locais visitados, como frigoríficos, mesquitas, centros culturais islâmicos e ONGs. Trabalhos de campo adicionais foram conduzidos em Kuala Lumpur, durante a Malaysia International Halal Showcase (MIHAS), em 5 a 8 de abril de 2017, e em Dubai, durante o evento Gulfood, em 17 a 21 de fevereiro de 2019. Nesses eventos, foram realizadas várias entrevistas e conversas informais com participantes envolvidos nos processos de padronização e certificação e com pesquisadores de centros de estudo halal de diversas regiões do mundo. Neste artigo, todas as citações de fontes em inglês ou outras línguas foram traduzidas para o português pelos autores. Por motivos éticos, todos os nomes dos entrevistados foram anonimizados por meio de um sistema de codificação.²

O surgimento das regras dietéticas islâmicas

No século VII, na Península Arábica, surgiu a religião islâmica, inserindo-se na linha das tradições abraâmicas. Sua figura central é Muhammad (c. 570-632 d.C.), considerado pelos muçulmanos o último profeta da mensagem divina. O Corão, o texto sagrado do Islam, reúne as revelações transmitidas a Muhammad entre 609 e 632 d.C. e é a primeira e principal fonte de orientação religiosa dos muçulmanos, inclusive no que diz respeito à alimentação. Nele, halal define o permitido, enquanto haram refere-se ao proibido. O texto sagrado destaca que Deus criou os alimentos para nutrir a vida e incentiva seu consumo moderado (Corão 26:79 e 41:10). Versículos como 6:145, 16:115, 2:173 e 5:3 proíbem certos alimentos, como cadáveres de animais, sangue, carne de porco e animais sacrificados em nome de divindades distintas de Deus. Contudo, esses mesmos versículos permitem o consumo desses alimentos em situações extremas, nas quais a preservação da vida esteja em risco, por exemplo, em casos de fome severa (16:115). Em relação às bebidas alcoólicas e intoxicantes, geralmente equiparadas ao vinho (khamr), o Corão apresenta uma postura ambígua (16:65-67; 56:16-21; 37:43-48; 83:22-26; 2:219; 4:43; 47:15; 5:90-91). Alguns trechos as descrevem como possuindo benefícios (2:219). Entretanto, o versículo 4:43 adverte contra o consumo dessas bebidas, ressaltando que seus efeitos inebriantes são indesejáveis, especialmente durante a oração. Além disso, o texto sagrado oferece orientações adicionais sobre a alimentação, como aquelas relacionadas ao jejum durante o mês sagrado do Ramadã, mencionadas nos versículos 2:183-187 do Corão.

Estudiosos de diversas áreas têm debatido intensamente as razões por trás dessas regras, assim como fizeram em relação às leis dietéticas judaicas. Um argumento comum é que essas prescrições têm como objetivo a promoção da saúde humana. “A prática judaica e islâmica de evitar carne de porco se explica devido aos perigos de se comer esse tipo de carne em dias quentes” (Douglas 2014 [1966]:44). Esse raciocínio também é amplamente adotado entre os muçulmanos (cf. Riaz & Chaudry 2019; entrevistas ³ e K6⁴). No entanto, no contexto judaico, Douglas (2014 [1966]:45) destaca que “esta não é a razão dada no Levítico para a proibição da carne de porco”, insistindo que a interpretação das regras deve ser extraída do próprio texto religioso: “Uma vez que cada uma das proibições é prefaciada pelo mandamento de ser sagrado, então elas devem ser explicadas por esse mandamento” (Douglas 2014 [1966]:66). Como demonstrado na seção anterior, a autora argumenta, com base nas fontes religiosas, que o permitido, ou seja, o limpo ou puro, é aquilo que se conforma à sua espécie ou categoria. O que não se alinha à ordenação divina é incluído na categoria de coisas proibidas.

No caso das regras dietéticas islâmicas, nenhuma é explicitamente justificada no próprio Corão. Por um lado, muitos especialistas muçulmanos em direito islâmico sustentam, a partir de uma perspectiva teológica, que os seres humanos não têm o direito de exigir uma justificativa lógica para obedecer aos mandamentos de Deus (Armanios & Ergene 2018). Por outro lado, a partir de uma perspectiva não teológica, é importante considerar que diversos fatores podem ter influenciado a formulação dessas regras dietéticas. Dada a ausência de explicações no próprio texto sagrado, Armanios e Ergene (2018) sugerem investigar o contexto em que surgiram as normas dietéticas islâmicas. Os autores destacam como fatores contextuais relevantes as leis dietéticas judaicas e cristãs preexistentes e as condições ambientais e econômicas da Península Arábica, assim como as dietas e os costumes pré-islâmicos.

Armanios e Ergene (2018:41) destacam que as leis dietéticas judaicas e cristãs desempenharam um papel significativo na formulação das regras alimentares islâmicas, uma vez que “o Corão enfatiza a continuidade entre as três tradições abraâmicas e justapõe seus seguidores aos politeístas contemporâneos”. As prescrições corânicas sobre o consumo de carne, em particular, mostram grande semelhança com as normas judaicas. No entanto, as regras alimentares no Corão são menos numerosas e apresentam maior simplicidade em comparação às prescrições bíblicas, algo que, segundo os autores, pode estar vinculado às condições ambientais e econômicas específicas do contexto (Armanios & Ergene 2018). A Península Arábica é predominantemente caracterizada por desertos, com cadeias montanhosas a oeste e escassez de água subterrânea, o que dificultava a agricultura na época do profeta Muhammad. A exceção era o Iêmen e o sul da Arábia, mais propícios ao cultivo. Fora de alguns centros comerciais, predominava o nomadismo pastoral, com subsistência baseada em leite e derivados de ovelhas, cabras e camelos. O consumo de carne era raro, sendo o carneiro a opção mais comum, enquanto camelos eram abatidos apenas em casos extremos. Tâmaras, cultivadas em oásis, e peixes, nas áreas costeiras, complementavam a dieta (cf. Benkheira 2000; Miller 2007). Dada a escassez alimentar na região, Armanios e Ergene (2018) argumentam que é compreensível o Corão impor relativamente poucas restrições dietéticas em comparação às normas judaicas.

Mudança I: a complexificação das regras dietéticas no contexto da expansão islâmica

Entre 622 e 750 d.C., o Islam se expandiu rapidamente sob a liderança dos quatro califas que sucederam o profeta Muhammad e, a partir de 661 d.C., sob a dinastia Omíada. Durante esse período, os muçulmanos conquistaram vastos territórios, abrangendo a Península Arábica, partes dos Impérios Bizantino e Sassânida, o norte da África e a Península Ibérica. Em 750, a dinastia Abássida assumiu o controle do califado, iniciando uma nova fase de liderança política e cultural. Nesse contexto e nos períodos subsequentes, as regras alimentares islâmicas passaram por uma sistematização e complexificação significativas. A partir da perspectiva teórica apresentada anteriormente, a seção seguinte foca na complexificação dessas regras a partir da morte do profeta Muhammad até o final do período considerado clássico para o desenvolvimento do direito islâmico (séculos VIII-X). Além disso, abordamos brevemente até que ponto essas regras alimentares impactaram a vida da maioria dos muçulmanos até o fim da era pré-moderna. A seção seguinte trata do papel das regras alimentares no Brasil pré-moderno.⁵

A complexificação das regras dietéticas islâmicas no mundo islâmico em expansão

Como destacado, as prescrições dietéticas do Corão são relativamente simples em comparação às prescrições bíblicas. Contudo, com o crescimento da comunidade islâmica, sua expansão para novas regiões, o contato com diferentes povos e a conversão de diversas culturas ao Islam, as normas alimentares passaram por um processo de ampliação, tornando-se mais sistemáticas e complexas (Armanios & Ergene 2018). Juristas muçulmanos buscaram acomodar essa crescente diversidade ambiental, demográfica e cultural nos novos impérios islâmicos, e seus esforços podem ser compreendidos por meio das práticas definidas por Mary Douglas (2014 [1966]): negação e condenação, adaptação às estruturas vigentes e criação de novos padrões. Essas práticas exigiram o desenvolvimento de fontes e mecanismos complementares de jurisprudência islâmica. Vale destacar que essa dinâmica não se restringe às normas dietéticas, mas caracteriza todas as regras religiosas, refletindo a necessidade de ajuste aos contextos socioculturais em transformação.

Após a morte do profeta Muhammad, os muçulmanos recorreram ao hadith para obter orientações práticas sobre questões não explicitamente abordadas no Corão. O termo árabe hadith refere-se ao conjunto de relatos sobre as declarações, ações e aprovações do Profeta e de seus companheiros, tornando-se uma fonte essencial para os juristas muçulmanos, inclusive nas regras dietéticas. Por exemplo, enquanto o Corão é ambíguo em relação às bebidas alcoólicas, há relatos do Profeta que as proíbem explicitamente (p. ex., Sahih al-Bukhari: 5576-5590). Apesar de sua importância, o hadith também enfrentou limitações diante dos desafios surgidos com a expansão islâmica. Esse cenário exigiu o desenvolvimento de novas fontes para a jurisprudência islâmica, como o raciocínio analógico (qiyas) e o consenso jurídico (ijma‛). O consenso ocorre quando uma prescrição legal é amplamente aceita por juristas, mesmo sem base explícita no Corão ou no hadith (Coulson 2014). Um exemplo está no abate de animais: embora o Corão exija que não sejam abatidos como sacrifício a outras divindades, há consenso de que é preferível invocar o nome de Deus. Ainda assim, muitos juristas aceitam a carne abatida sem essa invocação se a omissão for inadvertida, mas rejeitam quando intencional, interpretando-a como violação do Corão (Armanios & Ergene 2018). O raciocínio analógico (qiyas) é um método jurídico que estende princípios do Corão e do hadith a situações e casos similares não mencionados diretamente (Coulson 2014). Por exemplo, a proibição do vinho (khamr) no hadith levou juristas a aplicá-la, por analogia, a todas as bebidas alcoólicas e substâncias intoxicantes, resultando em uma proibição geral do consumo dessas substâncias (Armanios & Ergene 2018).

Além do hadith, do consenso jurídico e do raciocínio analógico - que, junto ao Corão, formam os pilares do direito islâmico (shari‘a) -, juristas desenvolveram, nos séculos seguintes, padrões normativos além das categorias halal (permitido) e haram (proibido). Embora ausente no Corão e no hadith, essa divisão refinada classifica atos e substâncias como obrigatórios (wajib/fard), recomendados (mandub), permitidos (mubah), repreensíveis (makruh) ou proibidos (haram). Esse modelo trouxe flexibilidade à aplicação das normas, adaptando-se às necessidades e aos contextos das comunidades muçulmanas (Coulson 2014; Riaz & Chaudry 2019).

Em resumo, é possível afirmar que, por meio de novas fontes, instrumentos e padrões normativos, manifestaram-se os processos identificados por Mary Douglas (2014 [1966]): (1) a negação e a condenação, incluindo, por exemplo, a proibição de bebidas alcoólicas e substâncias intoxicantes além do vinho, bem como a proibição do consumo de determinados animais além do porco, como predadores “com presas ou garras” (cf. Riaz & Chaudry 2019); (2) a adaptação ao esquema vigente, como, por exemplo, a condenação da omissão intencional do nome de Deus durante o abate do animal; e (3) a aeração de novos padrões classificatórios, como a criação de categorias adicionais que se situam entre os polos de halal e haram (como elaborado anteriormente).

Além dos processos identificados por Mary Douglas (2014 [1966]), podemos observar outro processo-chave ocorrendo quando se enfrentam mudanças no contexto da expansão islâmica: a diversificação. Ao longo da história, diversas escolas de interpretação da jurisprudência islâmica surgiram em diferentes períodos e regiões, refletindo variações jurídicas, necessidades específicas e a diversidade cultural e geográfica do mundo muçulmano. As principais escolas sunitas são Malikiyya, Hanafiyya, Hanbaliyya e Shafi‛iyya, e a Ja‛fariyya é a principal no xiismo. Essas escolas têm interpretado e aplicado as fontes da jurisprudência islâmica de maneira distinta, resultando em variações nas regras e recomendações, incluindo aquelas sobre alimentação (Coulson 2014). Por exemplo, havia controvérsia sobre quais animais poderiam ser considerados halal: as escolas Malikiyya e Shafi‛iyya permitiam o consumo de ouriços, enquanto as escolas Hanafiyya, Hanbaliyya e Ja‛fariyya o proibiam. Essas divergências se estendem a outros animais, como insetos, lebres, lagartos, cavalos, baleias, golfinhos, camarões, algumas espécies de peixes, tartarugas marinhas, sapos e rãs (Armanios & Ergene 2018). Mesmo dentro de cada escola, há variações interpretativas que geram decisões jurídicas distintas (Coulson 2014).

Dessa maneira, as prescrições da alimentação halal evoluíram ao longo de extensos períodos e em diversos contextos de maneiras diferentes, resultando em conceitualizações distintas. O Quadro 1 resume, de maneira geral, as principais regras dietéticas islâmicas amplamente aceitas e consideradas “tradicionais” ou pré-industriais.

Quadro 1.   As Regras Consideradas “Tradicionais” da Alimentação Islâmica

Carne de animais terrestres e de aves e o abate:

• O animal a ser consumido deve ser halal. Todas as escolas islâmicas consideram a carne de porco haram, bem como a carne de animais predadores com presas ou garras. Dependendo da escola, outros animais também podem ser considerados haram ou situar-se em uma zona de dúvida.

• Nas formulações jurídicas clássicas, o abatedor deve ser um adulto saudável e muçulmano, judeu ou cristão.

• O abatedor realiza o ato de abate com plena consciência e intenção (niyya).

• No momento do abate, um animal pequeno deve ser deitado sobre o lado esquerdo, com a cabeça voltada para Meca. Animais de grande porte podem permanecer de pé, desde que também estejam com a cabeça voltada para Meca.

• O abatedor invoca o nome de Deus antes da incisão, usando a expressão Bismillah (“Em nome de Deus”), seguida de Allahu Akbar (“Deus é o maior”).

• O abatedor corta a garganta do animal com lâmina afiada, seccionando pelo menos três das quatro passagens da garganta (carótidas, jugulares, traqueia e esôfago). A cabeça não deve ser completamente cortada.

• A sangria do animal é essencial.

Outros alimentos:

• Peixes e frutos do mar são geralmente considerados halal, e muitos muçulmanos não seguem restrições ou técnicas de abate específicas para eles. No entanto, algumas escolas islâmicas (entre elas a Jaʿfariyya) desenvolvem requisitos específicos para o abate desses tipos de animais.

• O álcool e outras substâncias intoxicantes são considerados haram.

Fonte: Elaborado pelos autores com base em Riaz e Chaudry (2019) e Armanios e Ergene (2018).

De acordo com historiadores (entre eles, Armanios & Ergene 2018; Foltz 2014), muitos dos primeiros muçulmanos provavelmente adotaram um estilo de vida predominantemente vegetariano, influenciados pelas condições ambientais e econômicas da época. Posteriormente, mas ainda no contexto pré-moderno, o consumo regular de carne tornou-se um privilégio restrito às classes altas, enquanto permanecia uma prática rara entre os muçulmanos das classes média e baixa. Considerando que as regulamentações alimentares halal concentram-se principalmente no consumo de carne, é plausível supor que essas prescrições tiveram um impacto limitado na vida cotidiana da maioria dos muçulmanos desse período, cujos hábitos alimentares eram amplamente definidos por fatores socioeconômicos e restrições de acesso (Armanios & Ergene 2018).

O papel das regras alimentares islâmicas no Brasil pré-moderno

A presença do Islam no Brasil pré-moderno (até, aproximadamente, o final do século XIX) remonta ao início da colonização europeia, considerando que muitos colonizadores eram descendentes de mouros, herança ligada à presença muçulmana na Península Ibérica entre 711 e 1249. Após a Reconquista e a Inquisição, tanto os muçulmanos quanto os judeus foram forçados a se converter publicamente ao cristianismo, passando a ser denominados “cristãos-novos”. Embora existam algumas indicações de práticas e costumes islâmicos nos registros da Inquisição, rastrear a prática privada contínua dessa minoria é difícil, devido à rigorosa vigilância política da época. Em outras palavras, pouco se sabe sobre as práticas islâmicas dos chamados “cristãos-novos” no Brasil (de Castro 2013; Marquez 2019).

A população muçulmana no Brasil aumentou com a chegada de africanos escravizados, muitos dos quais eram muçulmanos, conhecidos como malês. Vindos principalmente da África Ocidental, pertenciam a grupos étnicos como os hausa e os iorubás. De acordo com Reis (1986, 2023), muitos desses muçulmanos mantinham práticas religiosas, como a recitação do Corão, a realização de orações e o uso de vestimentas tradicionais, mesmo enfrentando as restrições impostas pelo sistema escravocrata e pela Igreja Católica.

A alimentação dos escravizados, se controlada inteiramente por seus senhores, era em geral extremamente simples e de baixa qualidade nutricional, estruturada para garantir apenas o mínimo necessário para manter sua força de trabalho. O consumo de carne era raro, mais frequente no meio urbano do que no rural, e, quando presente, consistia em cortes de baixa qualidade, como miúdos, carne seca ou restos de porco (Karasch 2000). Diante disso, há registros de que os muçulmanos entre os escravizados evitavam consumir carne de porco ou as sobras destinadas a eles pelos senhores (Karasch 2000). Além disso, há evidências de que os malês brasileiros na Bahia:

[...] procuraram [...] manter seus hábitos alimentares e, comendo, celebrar as datas importantes do calendário muçulmano. Naturalmente não era fácil para os escravos obedecerem à dieta malê, pois nem sempre podiam fazer a escolha do que comer, mesmo levando-se em conta a relativa abertura social da escravidão urbana [...]. Querino nos informa também que o final do Ramadã, o mês de jejum, era celebrado pelos malês baianos com o sacrifício de carneiros. Aliás, em 1835 mesmo, um escravo traduziu para o juiz de paz um escrito que segundo ele, era “uma espécie de folhinha em que os Malês sabem o tempo dos jejuns para matarem depois carneiros”. “No ato de sacrificar o carneiro”, escreveu Querino, “introduziram a ponta da faca na areia e sangravam o animal proferindo a palavra Bi-si-mi-lai” (Reis 1986:132).

Embora houvesse muçulmanos no Brasil pré-moderno com demandas por uma alimentação halal, assumimos que ela não desempenhava um papel central na vida cotidiana da maioria dos muçulmanos, devido ao acesso limitado à carne. Além disso, o Brasil não desempenhava ainda nenhum papel na (re)formulação das regras dietéticas islâmicas nesse período. Essa situação começou a mudar ao longo do século XX.

Mudança II: a reconfiguração das regras dietéticas islâmicas no contexto da industrialização, da globalização intensificada e do revivalismo islâmico

A segunda transformação significativa nas regras dietéticas islâmicas ocorreu ao longo do século XX, impulsionada pela intensificação da industrialização, da globalização e do revivalismo islâmico. A industrialização e a globalização provocaram mudanças profundas, como a industrialização da agricultura, a produção de alimentos em larga escala e o surgimento de uma nova divisão espacial do trabalho em nível global, conferindo ao Brasil o status de uma das principais potências agrícolas mundiais. Essa reorganização espacial global resultou na formação de novas redes de produção alimentícia, bem como na produção mais eficiente e barata de carne bovina, frango, produtos industrializados e outros alimentos em regiões distintas dos países de maioria islâmica. Consequentemente, os países islâmicos passaram a importar uma parcela crescente de alimentos de países não islâmicos, suscitando debates sobre o status halal desses produtos. Paralelamente, o aumento da migração de muçulmanos para regiões como as Américas e a Europa intensificou as preocupações relacionadas à adequação da alimentação dessa população em seus países de destino (Bergeaud-Blackler, Fischer & Lever 2016).

Pesquisadores observaram que, antes da década de 1980, não havia uma “grande demanda pública por parte dos consumidores muçulmanos para garantir que as importações de carne fossem halal” (Drury 2017, Bergeaud-Blackler 2016a). De modo geral, os alimentos importados por países islâmicos, especialmente de nações ocidentais, eram considerados pragmaticamente compatíveis com as leis islâmicas. Cada país importador assegurava que os produtos estivessem em conformidade com suas próprias exigências (Bergeaud-Blackler 2016b). Essa dinâmica começou a mudar com o advento do revivalismo islâmico, marcado pela criação da República Islâmica do Irã, em 1979. O revivalismo islâmico emergiu como uma resposta política em diversos países de maioria muçulmana que enfrentavam os impactos negativos do colonialismo, do capitalismo e do comunismo. Nesse contexto, buscava-se desenvolver formas de governança “próprias”, fundamentadas na religião islâmica, em oposição às “ideologias ocidentais” (Esposito 1999). A seguir, abordamos os novos desafios colocados pela industrialização, pela intensificação da globalização e pelo revivalismo islâmico à dieta halal, assim como as práticas adotadas para enfrentá-los. Na sequência, analisamos o papel desempenhado pelo Brasil nesse contexto.

Novos desafios, as práticas de negação, adaptação, criação de novos padrões e a nova diversificação

A partir do início da década de 1980, a crescente influência do revivalismo islâmico levou a um aumento no número de países importadores que passaram a exigir que os alimentos importados fossem produzidos em conformidade com as leis islâmicas. Esse movimento gerou uma ampla variedade de questões e novos desafios, destacando-se a insensibilização, abate automático, abate por judeus e cristãos, derivados de fontes haram em alimentos industrializados, organismos geneticamente modificados (OGMs) e agrotóxicos (Quadro 2).

Quadro 2.
Novos Desafios nos Séculos XX e XXI

Insensibilização: a prática de insensibilização antes do abate surgiu no século XX por preocupações com o bem-estar animal e a segurança dos trabalhadores, tornando-se um padrão internacional. No entanto, o Corão proíbe o consumo de carniça (Q2:173, Q5:3, Q6:145, Q16:115), gerando debates sobre o risco de morte dos animais devido ao atordoamento e os diferentes métodos utilizados.

Abate automático: o procedimento do abate automático tem levantado debates sobre sua compatibilidade com os preceitos islâmicos. Além da questão sobre em que medida o abate automático em si pode ser considerado halal, também surgem dúvidas relacionadas à execução adequada do ritual religioso durante o processo de abate.

Abate por judeus e cristãos: o Corão permite o consumo de alimentos preparados por judeus e cristãos (Q5:5), interpretação que muitas autoridades religiosas tradicionalmente consideraram como uma permissão para consumir carne abatida por membros dessas religiões, desde que as regras islâmicas sejam respeitadas. Contudo, questiona-se a garantia de que os abatedores sejam efetivamente praticantes do judaísmo ou do cristianismo, especialmente em contextos de secularização e transformação religiosa.

Derivados de fontes haram: os alimentos industrializados ocupam uma grande fatia do mercado alimentício, inclusive no mundo islâmico. No entanto, há dúvidas sobre a permissibilidade de ingredientes como enzimas, gelatina ou aditivos de porco ou de animais abatidos sem seguir o halal. Também se discute os limites aceitáveis de vestígios de álcool em alimentos industrializados.

OGMs e agrotóxicos: crescem as preocupações sobre agrotóxicos e OGMs, envolvendo saúde, segurança alimentar e princípios islâmicos. Debate-se, por exemplo, se a modificação genética de plantas ou animais viola normas religiosas e se OGMs de fontes não halal podem ser considerados permitidos.

Ao enfrentar esses desafios e “traduzir” as regras dietéticas islâmicas “tradicionais” em normas aplicáveis à indústria alimentícia moderna, surgiram instituições estatais, privadas e internacionais para regular, padronizar e certificar produtos halal. Os protocolos atuais abrangem desde a preparação, o abate, os ingredientes utilizados, a limpeza, o manuseio e o processamento até o transporte e a distribuição, visando a garantir conformidade com a lei islâmica e prevenir contaminações. No entanto, essa “tradução” tem sido um processo complexo que, nos termos de Mary Douglas (2014 [1966]), envolveu práticas de negação e condenação, adaptação, criação de novos padrões e, além disso, uma nova diversificação. Nesse contexto, as controvérsias em torno da formulação de regras e regulamentos halal resultaram em padrões muitas vezes divergentes e contestados.

Não há padrões halal desenvolvidos por instâncias religiosas amplamente reconhecidas que negam ou condenam a produção industrial de alimentos em si. No entanto, há vários padrões que proíbem elementos, como o abate mecânico (p. ex., PBD 24:2007⁶), o abate por não muçulmanos (p. ex., MS 1500:2019, PBD 24:2007⁷), derivados de porcos (p. ex., MS 1500:2019, PBD 24:2007) ou OGMs de fontes não halal (p. ex., MS 1500:2019, PBD 24:2007).

Grande parte dos padrões halal adapta as práticas industriais mencionadas sem proibi-las. A maioria permite a insensibilização não letal, com restrições aos métodos utilizados (MS 1500:2019, GSO 993:2015⁸, PBD 24:2007, HAS 23103⁹). O abate automático de aves é aceito por muitos padrões, desde que um muçulmano treinado recite as bênçãos e os cortes sejam realizados corretamente (GSO 993:2015, MS 1500:2019, OIC/SMIIC 1:2019¹⁰). Alguns padrões ainda permitem o abate por judeus e cristãos, desde que as regras halal sejam respeitadas (GSO 993:2015). Historicamente, pequenas quantidades de substâncias não halal (p. ex., enzimas ou aditivos derivados de porco, álcool) eram aceitas em alimentos processados. No entanto, com o surgimento de mais alternativas à base de plantas, os regulamentos tornaram-se mais rígidos nas últimas duas décadas (Armanios & Ergene 2018). Quanto a OGMs e agrotóxicos, muitos padrões não os mencionam. Alguns determinam que OGMs devem ser de fontes halal (MS 1500:2019, HAS 23103, GSO 2055-1:2015¹¹) e que agrotóxicos não contenham substâncias haram, cumprindo limites de segurança e resíduos (MS 1500:2019, GSO 2055-1:2021).

Desde o final do século XX, diversos padrões e regulamentos halal foram criados para garantir a conformidade da produção global de alimentos com as leis islâmicas. Esses padrões seguem a lógica de outras certificações alimentares, como o Codex Alimentarius, as normas orgânicas do MAPA Brasil, a ISO 22000, o Global GAP, os padrões kosher e os de comércio justo, assegurando segurança, qualidade e/ou produção ética ao longo da cadeia produtiva.

Como demonstrado, os padrões halal desenvolvidos nas últimas décadas apresentam grande diversidade, com variações em exigências e rigor. Não há um padrão halal universal (consulte-se Latif et al. 2014 para uma comparação sistemática de diferentes padrões halal). De todo modo, as controvérsias religiosas e jurídicas, por si sós, não explicam a ampla diversidade de padrões halal e seus distintos protocolos. Diversos entrevistados apontaram que essas variações refletem mais os interesses econômicos e geopolíticos de países importadores e poderes regionais do que meras divergências religiosas e, menos ainda, as diferentes escolas islâmicas (S4¹², S5¹³, K6, K7¹⁴; cf. Bergeaud-Blackler, Fischer & Lever 2016). Além disso, as condições nos locais de produção e consumo também influenciam, como discutido na próxima seção (K6, K7).

Estudos sobre o consumo de alimentos halal revelam uma diversidade significativa de interpretações entre consumidores muçulmanos, influenciada por fatores como conhecimento religioso, tradições culturais, preferências individuais e religiosidade individual. A disponibilidade e a visibilidade de produtos halal nos locais de consumo são cruciais, especialmente para muçulmanos praticantes vivendo fora de países de maioria islâmica, onde o acesso a esses produtos é mais limitado. Com o aumento da migração para o Ocidente no século XX, surgiram preocupações quanto à alimentação nos países de destino. Em grandes cidades ocidentais, produtos halal geralmente estão disponíveis, mas, onde não há acesso fácil, os consumidores adotam diferentes estratégias. Alguns aceitam práticas simplificadas, como evitar porco e álcool, enquanto outros preferem dietas vegetarianas ou veganas (Araújo, Hamid & Rego 2022). Há também aqueles que consideram alimentos kosher como equivalentes a halal, dependendo das circunstâncias (cf. Bergeaud-Blackler, Fischer & Lever 2016).

O papel do Brasil na formação das regras dietéticas islâmicas contemporâneas

Ao longo das últimas décadas, o Brasil se consolidou como um dos maiores exportadores de alimentos halal, especialmente carne bovina e frango. Dois fatores foram centrais nesse processo: a imigração árabe, iniciada no fim do século XIX, e a ascensão da economia agrícola exportadora a partir da década de 1970. Embora as primeiras gerações de imigrantes árabes, majoritariamente cristãs, tenham se dedicado ao comércio ambulante, o avanço socioeconômico dessa comunidade e seu crescimento impulsionaram o comércio com os países árabes. A fundação da Câmara de Comércio Árabe Brasileira (CCAB) na década de 1950 representou um marco nessa consolidação econômica. A partir do fim da década de 1970, com a expansão da economia agrícola e a diversificação dos mercados de exportação, comerciantes e industriais árabes no Brasil ganharam destaque, devido ao seu conhecimento cultural e às suas conexões com o Oriente Médio. Nesse contexto, passaram a receber maior apoio governamental, e a CCAB se firmou como a principal entidade na promoção dos laços econômicos e culturais com os países árabes (CCAB 2026). A intensificação da migração de muçulmanos árabes na segunda metade do século XX levou à criação de diversas organizações islâmicas, fundamentais para a introdução da produção halal no Brasil (S2¹⁵, S3¹⁶, S4). Um entrevistado de uma certificadora brasileira descreveu o início da produção halal no país da seguinte forma:

O Brasil começou a receber comitivas [...] da Arábia Saudita e especialmente dos Estados do Golfo [...] [e de outros países islâmicos]. Essas comitivas não eram simplesmente comitivas empresariais. Eram comitivas religiosas [...]. Na época, as compras eram apenas pelos governos, pelos ministérios dos comércios e tal. [...] A primeira preocupação [desses governos] para começar comprar do Brasil, ou de qualquer lugar do mundo, é verificar se esse produto é realmente halal ou não. [...] O pessoal do governo [saudita] contratou as autoridades religiosas locais e falou: “Olha, a gente tem esse projeto, queremos começar a importar do Brasil, e a gente quer que vocês vão lá, façam uma visita, para ver se realmente existe essa possibilidade de trabalhar halal nesses frigoríficos, nessas indústrias”. Eles vieram para cá, verificaram, estabeleceram os padrões, não é? Contrataram a comunidade muçulmana [brasileira], contrataram as instituições islâmicas [no Brasil] para poder fazer o trabalho [de implementar o conceito halal na produção de carne bovina e frango], e a partir daí começou a importação de frango e de carne bovina do Brasil [pelos países islâmicos], e não parou mais (S1¹⁷).

No início da década de 1980, quando ainda não existiam centros de treinamento halal nem regulamentações e padrões internacionais estabelecidos, comitivas de países importadores orientaram os empresários muçulmanos no Brasil sobre seus entendimentos do conceito halal e de técnicas de produção, de acordo com as possibilidades locais (S1, K7). Os entendimentos do conceito halal e de técnicas aplicadas à produção halal foram posteriormente respaldados por fatwas (pareceres jurídicos islâmicos) emitidos por muftis (juristas islâmicos autorizados a emitir fatwas) amplamente reconhecidos e respeitados (S1, S3, S5). As mudanças nas condições da produção halal ao longo das décadas seguintes levaram a uma reconfiguração profunda da produção halal no Brasil (Araújo 2019; Hamid, Araújo & Rego 2020).

Para consolidar sua posição no mercado halal global, o Brasil adaptou a sua indústria às crescentes exigências, caracterizadas por demandas cada vez mais complexas, sofisticadas e diversificadas relacionadas à produção halal (S3, S5). Entre as mudanças mais significativas, destacam-se a criação de empresas certificadoras, a adaptação dos frigoríficos e a mobilização de mão de obra muçulmana. Três empresas criadas na década de 1980 por organizações islâmicas em São Paulo, juntamente a uma quarta localizada em Chapecó (Santa Catarina), tornaram-se as principais entidades responsáveis por fornecer treinamento, supervisão e certificação halal no Brasil, além de fornecer mão de obra muçulmana. Mais recentemente, algumas empresas menores de certificação halal surgiram (B13¹⁸). Essas empresas, por sua vez, são credenciadas e inspecionadas por comitês de auditoria de países islâmicos importadores, além de empresas e organizações internacionais.

No processo de adaptação dos frigoríficos, grande parte das unidades brasileiras foi reorganizada para atender às especificidades da produção halal. Isso incluiu a instalação de linhas de abate manual, o reposicionamento destas para possibilitar que as cabeças dos animais estejam voltadas em direção a Meca durante o abate, a criação de salas de oração destinadas aos trabalhadores muçulmanos e a implementação de medidas rigorosas de separação entre carnes halal e não halal, prevenindo qualquer forma de contaminação. Quanto à mobilização de abatedores, é necessário considerar que a população muçulmana no Brasil é pequena e, em média, apresenta níveis de educação e renda superiores à média nacional (Jacob et al. 2003). Assim, a maioria dos abatedores muçulmanos foi recrutada no exterior, sobretudo de países da África ou da Ásia, frequentemente provenientes de regiões marcadas pela pobreza ou por conflitos (Araújo 2019, 2020).

Diante da diversidade de padrões e exigências halal impostas pelos compradores, a indústria brasileira adotou um modelo de produção e certificação relativamente flexível. Esse modelo permite ajustar a produção halal às demandas específicas dos clientes (S5, B13), demonstrando capacidade para atender aos critérios mais rigorosos quando requisitados (S3, S5), como a realização do abate manual exclusivamente por profissionais muçulmanos e sem insensibilização prévia dos animais. Em outros países, o abate manual de aves não é praticado, devido aos altos custos de mão de obra e/ou à proibição do abate sem insensibilização prévia (como ocorre na Nova Zelândia e em vários países europeus). Em comparação com esses exportadores, a flexibilidade brasileira representa um diferencial significativo, que deve ter contribuído para o sucesso da indústria halal do país (Hamid, Araújo & Rego 2020). No entanto, é importante considerar os aspectos problemáticos que possibilitam essa flexibilidade, como os baixos salários dos trabalhadores (cf. Silva 2013, 2020).

Como confirmaram representantes de um centro de pesquisa em Kuala Lumpur (K6, K7), os responsáveis pela padronização halal sempre consideram as condições dos locais de produção ao estabelecer normas ou exceções específicas. Em outras palavras, os locais de produção contribuem, pelo menos indiretamente, para a reformulação dos padrões halal. No caso do Brasil, essa dinâmica pode ser ilustrada por duas vias. Primeiramente, ao se adaptar às crescentes exigências e sofisticações da regulação halal, o país demonstrou aos compradores internacionais que é possível atender a esses padrões, desempenhando, assim, um papel fundamental na consolidação de regulamentações halal mais rigorosas. Em segundo lugar, essa adaptação também apresenta limitações. Como afirmou um entrevistado da indústria halal brasileira: “O que os compradores às vezes querem não é realista. Eu tive que dizer a eles [os clientes] que ‘o que vocês querem de mim é impossível. Não posso fazer isso para vocês’. Depois, nos reunimos novamente e negociamos” (S5).

Em suma, é possível afirmar que o Brasil, no contexto da globalização e da intensificação da industrialização, mesmo de forma indireta, tem contribuído para a reformulação das leis dietéticas islâmicas. A ironia, entretanto, é que, embora o país seja um dos maiores produtores de alimentos halal do mundo e desempenhe um papel crucial na tradução das regras dietéticas islâmicas tradicionais para a produção industrial, encontrar frango, carne e alimentos industrializados halal no mercado interno brasileiro ainda é uma tarefa difícil. Como consequência, os muçulmanos que vivem no Brasil têm desenvolvido estratégias específicas para superar essa limitação, assim como ocorre em outras comunidades muçulmanas com acesso restrito a esses produtos (cf. Hamid & Rego 2018; Araújo, Hamid & Rego 2022; Ferraz 2022).

Mudança III: a emergência do halal verde no contexto das crises socioambientais contemporâneas

O mercado global de alimentos halal cresce rapidamente, celebrando-se nas indústrias transnacionais, mas também gerando preocupações crescentes entre muçulmanos, incluindo intelectuais, ativistas, autoridades religiosas, produtores e consumidores (Moghul 2019; Ramadan 2009). No atual contexto de crises ambientais, questiona-se o impacto das grandes indústrias que produzem “em nome de Deus”, incluindo desmatamento, poluição, emissões de CO₂, resíduos, pecuária intensiva, crueldade animal, modificações genéticas, exploração trabalhista e o deslocamento de comunidades tradicionais pelo agronegócio (p. ex., Belhaj & Speidl 2017; Istasse 2016; Abdul-Matin 2011; Ramadan 2009). Diante disso, cresce a demanda por sistemas halal mais justos e sustentáveis (Abdelzaher, Kotb & Helfaya 2019; Rezai, Mohamed & Shamsudin 2014; Abdul-Matin 2011). Paralelamente, iniciativas de redes halal “verdes” e “éticas” ganham força, alinhando a produção de alimentos a valores religiosos de maneira diferente. Nesses processos, manifestam-se novamente práticas de negação e condenação, práticas de adaptação e a criação de novos padrões, como identificados por Mary Douglas (2014 [1966]). Além disso, observa-se uma nova diversificação dos entendimentos sobre halal, acompanhada de resistência a novas propostas. Ao mesmo tempo, a diferenciação entre as distintas escolas islâmicas não se mostra tão relevante nesse debate. No que segue, lançamos luz sobre essas práticas e, em seguida, mostramos até que ponto o movimento do halal verde se manifesta no Brasil.

Negação, condenação, adaptação, criação de novos padrões, nova diversificação e resistência

As práticas de negação e condenação direcionam-se à produção industrial de alimentos devido a impactos socioambientais, modificações genéticas e crueldade animal na criação e no abate (Armanios & Ergene 2018; Foltz 2014; Abdul-Matin 2011). O argumento de sua incompatibilidade com os valores islâmicos baseia-se no Corão e no hadith, em suras, versículos e relatos do e sobre o Profeta pouco considerados na regulação convencional de alimentos halal. Nesse contexto, destacam-se os conceitos corânicos khilafa (vice-regência), mizan (equilíbrio) e tayyib (bom, saudável, puro, íntegro).

Dentro da hierarquia da criação, o Corão (2:30, 6:165) atribui aos seres humanos o status de khalifa, geralmente interpretado como “vice-regente”, implicando, portanto, um papel de administração ou confiança (amana). İbrahim Özdemir (2003:27), filósofo curdo, acadêmico e ambientalista muçulmano, explica que:

[...] a natureza nos foi confiada, pois somos os vice-regentes de Deus na Terra. Não somos os senhores da natureza e do mundo; o mundo não é nossa propriedade, disponível para ser usado de forma aleatória e irresponsável. Pelo contrário, a natureza foi criada por Deus e pertence a Ele. No contexto corânico, o que é importante é que somos responsáveis e prestaremos contas por nossas ações aqui na Terra. Isso significa que responderemos por tudo o que fazemos, tanto o bem quanto o mal.

Na mesma linha, argumentam outros intelectuais e ativistas (Foltz 2013; Abdelzaher, Kotb & Helfaya 2019; Willowbrook Farm 2025; Bumi Langit 2025), destacando que o Corão proíbe desperdício e o consumo excessivo (7:31), bem como que a água, possivelmente o recurso natural mais vital, deve ser preservada e mantida como um bem comum (54:28) (Foltz 2013). Outro conceito corânico importante é o de mizan (equilíbrio), pois, segundo o Corão, o equilíbrio deve ser mantido em todas as coisas, incluindo, presumivelmente, os sistemas naturais (13:8, 15:21, 25:2). Consequentemente, ativistas e intelectuais muçulmanos consideram a produção e o consumo insustentáveis como problemáticos para a preservação desse equilíbrio e, portanto, contrários aos princípios islâmicos (Foltz 2013, Abdelzaher, Kotb & Helfaya 2019). O terceiro conceito corânico que tem recebido destaque nesse movimento é tayyib. Embora tayyib seja frequentemente traduzido como “bom”, “saudável”, “puro” ou “íntegro”, seu uso no Corão abrange uma variedade de significados, incluindo uma conexão direta com alimentos halal: “Ó humanos! Comei do que há na terra sendo lícito (halal) e benigno (tayyib) [...]” (2:168). Segundo Armanios e Ergene (2018), a flexibilidade lexicológica de tayyib no livro sagrado, bem como na bibliografia islâmica jurídica e filosófica clássica, tem permitido que muçulmanos contemporâneos o empreguem em defesa dos direitos dos animais, de uma ética ambiental e de um estilo de vida sustentável (cf., p. ex., Willowbrook Farm 2025, Bumi Langit 2025, Abdul-Matin 2011).

Muçulmanos do movimento halal verde recorrem não apenas ao Corão, mas também ao hadith, sobretudo para destacar a misericórdia do profeta Muhammad, a sua proibição do tratamento cruel de animais e à prescrição de métodos de abate que minimizem o sofrimento (p.ex. Sahih al-Bukhari 6009, 6012). Além disso, destaca-se que o próprio profeta e seus contemporâneos eram considerados semi-vegetarianos, consumindo carne somente de forma esporádica. Nesse contexto, ativistas muçulmanos argumentam que aliviar o sofrimento dos animais é um dever religioso. Eles ressaltam que halal e tayyib eram elementos fundamentais nas práticas agrícolas pré-modernas e que esses princípios devem orientar a ética, os discursos e os costumes alimentares dos muçulmanos contemporâneos (para um resumo desses debates, consulte-se Batchelor 2019, Armanios & Ergene 2018, Ali 2015, Foltz 2014).

As iniciativas do movimento halal verde incluem, por um lado, práticas sustentáveis, como a produção orgânica, a agroecológica e a permacultura. Exemplos são a fazenda Bumi Langit, na Indonésia, e a Willowbrook Farm, no Reino Unido. Nessas fazendas, quando há criação de animais, adota-se manejo extensivo, priorizando o bem-estar animal e métodos de abate alinhados aos preceitos halal e tayyib (Willowbrook Farm 2026; Bumi Langit 2026). Por outro lado, grupos como “Vegetarian Muslims” e “Vegan Muslims” rejeitam o consumo de carne completamente, independentemente da forma de criação ou do método de abate. Para ganhar reconhecimento entre os muçulmanos, eles frequentemente citam fatwas emitidas por muftis muçulmanos reconhecidos que afirmam que veganismo e vegetarianismo estão em conformidade com os preceitos da religião islâmica (cf., p. ex., Animals in Islam 2026).

Além da plena condenação da indústria alimentícia halal, existe uma ampla gama de discursos, práticas, iniciativas e projetos que buscam se adaptar à crescente demanda por produção e consumo halal sustentável, o que ocorre devido às crises socioambientais contemporâneas. Essas iniciativas incluem práticas industriais, como a criação extensiva de animais e a produção orgânica. Atualmente, é possível encontrar uma maior variedade e quantidade de produtos alimentícios certificados como halal e orgânico ou halal e vegano. Essa tendência é evidente em feiras internacionais, como MIHAS (Malásia) e Gulfood (Dubai). Outra forma de adaptação é o greenwashing, no qual empresas adotam discursos verdes. Trata-se de uma estratégia de marketing destinada a melhorar a imagem ambiental e social das empresas sem que, de fato, mudanças significativas sejam implementadas.

No que diz respeito a novos padrões, há tentativas de cunhar o conceito “tayyib” e transformá-lo em um novo padrão que identifica alimentos halal produzidos de maneira sustentável. Embora o termo seja bastante usado por muçulmanos para designar produtos halal que foram produzidos de maneiras sustentáveis (como detalhado anteriormente), as tentativas de desenvolver um novo padrão internacional estão somente no início. Segundo Armanios e Ergene (2018:208):

[...] o conceito tayyib tem atraído a atenção de produtores comerciais de alimentos, que acreditam ser possível expandir seu mercado ao comercializar produtos que incorporam a filosofia tayyib-halal ou até mesmo uma ética tayyib-halal-orgânica. Por exemplo, um grupo privado baseado em Haia, denominado Stichting Halal Voeding en Voedsel (Fundação para Alimentos e Nutrição Halal), realiza inspeções na produção de alimentos halal e certifica os produtos com o certificado “Halal Tayyib”.

Além das práticas de negação, adaptação e criação de novos padrões, observa-se também a resistência, ou seja, a negação da negação, visando a preservar o status quo, mesmo diante das crises ambientais. Alguns estudiosos muçulmanos e autoridades religiosas argumentam que alimentos halal verdes e orgânicos são mais caros, tornando o movimento elitista e avesso ao espírito igualitário do Islam (Kamali 2010, 2013). Outro argumento recorrente contra o veganismo e vegetarianismo baseia-se em versículos do Corão, como o versículo 22:28: “Para testemunharem benefícios para si e mencionarem o nome de Allah, em dias determinados, sobre os animais de rebanho que Ele lhes concedeu como sustento. Comam deles e alimentem o desventurado, o pobre”. Ainda, o Eid al-Adha é mencionado como evidência de que o consumo de carne está intrinsecamente ligado às celebrações rituais islâmicas (para um resumo desse debate, consulte-se Foltz 2014).

Entre as diferentes posições apresentadas, há também perspectivas conciliadoras que defendem, primeiro, tornar uma dieta orgânica e sustentável mais acessível aos muçulmanos. Em segundo lugar, destacam a importância de promover a conscientização sobre os impactos sociais e ambientais da produção industrial de alimentos, especialmente carne, para que os consumidores muçulmanos façam escolhas informadas. Por fim, argumentam que não seria necessário eliminar completamente o consumo de carne, mas sim reduzir sua quantidade, promovendo uma dieta que beneficie o planeta e a saúde do consumidor (p. ex., Batchelor 2018; Armanios & Ergene 2018).

Em suma, o movimento do halal verde é formado por uma parcela ainda relativamente pequena de atores envolvidos na produção, no consumo e na regulação de produtos halal. Diferentemente das transformações discutidas anteriormente, essa terceira mudança está longe de ser considerada mainstream e enfrenta resistências de diferentes formas, seja por oposição direta, seja por meio de práticas de greenwashing. No entanto, o movimento do “halal verde” apresenta sinais de consolidação gradual. Considerando que os desafios ambientais e sociais tendem a se intensificar diante das crises planetárias atuais, é provável que esse movimento ganhe cada vez mais espaço e relevância no futuro.

Halal verde no Brasil?

No Brasil, o movimento do halal verde ainda não tem grande visibilidade, uma vez que a produção de carne e frango halal no país é predominantemente caracterizada pela industrialização em larga escala voltada para a exportação. Não se observa uma negação expressiva dessa abordagem. No entanto, muitas empresas do setor estão cientes da crescente demanda por práticas sustentáveis no contexto das crises socioambientais. Em resposta, elas têm enfrentado essa demanda principalmente por meio de estratégias de adaptação discursiva, incorporando o vocabulário da sustentabilidade e do bem-estar animal. Um exemplo disso pode ser observado na descrição da “abordagem sustentável” apresentada por uma das maiores empresas brasileiras produtoras de alimentos halal:

Na BRF, a sustentabilidade é uma prática diária e faz parte do nosso negócio. Somos uma das maiores empresas de alimentos do mundo, e isso exige responsabilidade na nossa forma de produzir, transparência e ética na condução dos negócios. Demonstrando o entendimento da companhia sobre a relevância dos aspectos ESG (do inglês Ambiental, Social e de Governança) e sua atuação como promotora do desenvolvimento sustentável, trabalhamos de forma a minimizar o impacto de nossas operações sobre o meio ambiente, promover o desenvolvimento social, garantir o bem-estar animal e conservar os recursos naturais, gerando valor para nossos públicos relacionados (BRF Global 2026; várias outras empresas adotam esse discurso, ou um discurso semelhante).

Em segundo lugar, as empresas de carne e frango halal no Brasil de fato investem em projetos sociais e ambientais, como destaca a BRF Global (2026) em seu relatório de 2023. Contudo, críticos argumentam que tais iniciativas são insuficientes diante dos imensos danos socioambientais. Para eles, essas práticas configuram greenwashing, desviando o foco de soluções eficazes, enganando consumidores e perpetuando problemas ambientais e sociais (Medeiros et al. 2024; Budó 2017).

Entre os consumidores muçulmanos entrevistados no Brasil, diversos declararam ter adotado uma dieta vegetariana ou vegana devido à dificuldade de encontrar produtos halal no país (B30¹⁹, B31²⁰; cf. Hamid & Rego 2018). Uma entrevistada, porém, defendeu explicitamente uma abordagem baseada na sustentabilidade e no bem-estar animal. Quando questionada se considera que a produção industrial de carne e frango pode ser classificada como halal, ela respondeu:

De jeito nenhum! Como assim, você coloca trinta galinhas em um metro quadrado e aquilo é halal? Não faz sentido... nesse sentido da misericórdia, do consumo ético. Inclusive eu me lembro de alguns anos atrás, conversando com alguns amigos veganos, eles falando sobre o porquê da alimentação vegana, eu achei que existia um vínculo direto com o halal. E aí eu fiquei falando toda animada e o povo me ignorou. Mas para mim fazia sentido, porque aquela posição ética que eles punham para não comer animal eu entendia como um consumo limitado, porém não cortado, não totalmente proibido. Mas com algumas interdições. Não era de qualquer jeito, a qualquer hora que se poderia consumir aquela carne. E depois descobri que existem vários mestres sufis que eram vegetarianos. Então o vegetarianismo não é algo alheio à cultura islâmica... E agora vasculhando na internet descobri um grupo de muçulmanos no Facebook chamado Muçulmanos Progressistas ou algo assim e eles fazem campanha pelo veganismo no Islam e aí trazem reflexões e éticas de dentro da tradição pra falar de industrializados que não têm condições de ser halal de jeito nenhum. Então deveríamos nos abster de comer carne. Então eu falo pra comprar carne orgânica, lá na feira, do vendedor que a gente conhece. Porque o orgânico eu imagino que sejam as galinhas soltas, criadas de uma forma mais humanitária e que em determinado momento elas são sacrificadas. Isso casa um pouco com o meu idealismo do que seria o halal (B32²¹).

Essa citação evidencia que o movimento do halal verde também se manifesta no Brasil, embora de maneira sutil. A indústria halal brasileira ao menos reconhece a crescente demanda de consumidores internacionais por uma produção halal mais sustentável. Caso essas exigências se intensifiquem, elas podem impulsionar a expansão de iniciativas do movimento halal verde no país.

Considerações finais: halal não é, e nunca foi, um conceito fixo

Neste artigo, argumentamos que o conceito halal não é fixo, a-histórico ou descontextualizado, como frequentemente é tratado. Para compreender melhor sua contextualização e maleabilidade, propomos analisá-lo à luz de grandes mudanças culturais que desempenharam um papel significativo em sua reformulação. Essas mudanças ocorreram no contexto da expansão islâmica, da industrialização e da globalização intensificadas, bem como das crises socioambientais contemporâneas.

Enquanto as regras dietéticas corânicas - origem e base da dieta islâmica - são, em comparação com as prescrições bíblicas, relativamente poucas e simples, houve uma complexificação dessas normas ao longo da expansão islâmica. Nesse período, novos contextos ambientais e culturais, assim como a diversidade de interpretações entre as emergentes escolas islâmicas (madhahib), desempenharam um papel central na reformulação das leis islâmicas. No contexto da industrialização e da globalização intensificadas, as reformulações do conceito halal foram influenciadas diretamente pelas possibilidades e limitações de tradução das regras do abate islâmico tradicional à criação e ao abate de animais de forma industrializada, por questões relacionadas a ingredientes, enzimas e aditivos usados em produtos industrializados, por questões relacionadas a agrotóxicos e OGMs, pelas condições específicas dos locais de produção, bem como por interesses políticos, econômicos e geopolíticos dos atores e países envolvidos na produção e na regulamentação halal. Como evidenciado, o Brasil não tem desempenhado um papel neutro nesse processo. As condições e limitações impostas pelos locais de produção têm sido levadas em consideração na definição de regras e padrões, destacando o papel do país na reformulação das leis dietéticas islâmicas. Mais recentemente, observa-se uma influência crescente da ética ambiental e social islâmica como resposta às crises ambientais contemporâneas, sinalizando uma nova fase de reformulação e aplicação do conceito halal.

Analisamos as reformulações do conceito halal no contexto das mudanças culturais, tomando como referência as práticas identificadas por Mary Douglas (2014 [1966]) que surgem em confronto com situações não previstas: negação e condenação, adaptação e criação de novos padrões. Identificamos todas essas práticas no contexto das mudanças que investigamos. Além disso, observamos outras práticas, como a diversificação e a resistência às novas propostas. Com base nesses resultados, entendemos que a lista de possíveis práticas para enfrentar mudanças culturais deve ser vista como aberta e passível de ampliação. Para pesquisas futuras, propomos que o conceito halal não seja tratado como um conceito fixo, mas como ele realmente é: multifacetado e em constante transformação, sem perder sua ancoragem nos referenciais islâmicos tradicionais. Diante de tais dinâmicas, ordens simbólicas permanecem como organizadoras do mundo, sinalizando suas purezas e seus perigos, embora reconfiguradas a cada contexto. A adoção dessa perspectiva permite que se chegue a uma compreensão mais precisa do conceito, além de que se evidencie o potencial que o halal pode ter na transformação de sistemas alimentares, promovendo modelos efetivamente mais sustentáveis. No contexto contemporâneo, marcado por crises ambientais interligadas e por sistemas alimentares insustentáveis que tanto as agravam quanto sofrem seus efeitos, mostra-se pertinente ampliar a abordagem analítica que apresentamos neste texto. Sua aplicação futura a outras ordens simbólicas, religiosas ou culturais pode explorar seu potencial normativo, contribuindo para fundamentar práticas alimentares orientadas por maior sustentabilidade e responsabilidade socioambiental.

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• 1
  Para facilitar a leitura, usamos uma forma simplificada de transcrição dos termos da língua árabe.
• 2
  As letras dos códigos indicam o local de realização da entrevista (p. ex., S = São Paulo; B = Brasília; K = Kuala Lumpur). Na primeira citação de cada código no texto, ele é explicado em nota de rodapé.
• 3
  Entrevista com um químico de um centro de pesquisa halal (IHRUM) da Universidade Internacional Islâmica da Malásia (International Islamic University of Malaysia).
• 4
  Entrevista com um jurista muçulmano vinculado a um centro de pesquisa halal (INHART) da Universidade Internacional Islâmica da Malásia (International Islamic University of Malaysia).
• 5
  Entendemos sob o termo “pré-moderno” o período anterior à era moderna, isto é, antes da influência generalizada da industrialização, das estruturas políticas modernas e da globalização intensificada.
• 6
  Na primeira ocorrência de cada padrão no texto, ele é explicado em nota de rodapé. No caso da PBD 24:2007, trata-se do padrão Brunei Darussalam Standard Halal Food, publicado pelo Religious Council of Negara Brunei Darussalam, autoridade religiosa responsável pela supervisão das questões islâmicas em Brunei.
• 7
  Trata-se da terceira revisão do padrão malaio para alimentos halal, publicado pelo Department of Standards Malaysia, a autoridade nacional de normalização da Malásia.
• 8
  Trata-se do padrão halal Animal Slaughtering Requirements, publicado pela Gulf Standardization Organization (GSO) em 2015. Os padrões da GSO são adotados pelos Estados-membros do Gulf Cooperation Council (GCC) (Saudi Arabia, United Arab Emirates, Qatar, Kuwait, Oman, Bahrain). Contudo, alguns desses Estados também possuem seus próprios padrões halal nacionais.
• 9
  Trata-se do padrão halal indonésio publicado pelo Assessment Institute for Foods, Drugs, and Cosmetics of the Indonesian Ulema Council (LPPOM MUI).
• 10
  Trata-se de um padrão halal internacional publicado pelo Standards and Metrology Institute for Islamic Countries (SMIIC), instituição afiliada a Organisation of Islamic Cooperation (OIC).
• 11
  Trata-se da primeira parte General Requirements for Halal Food do padrão halal publicado pela Gulf Standardization Organization (GSO) em 2021.
• 12
  Entrevista com um sheikh de São Paulo.
• 13
  Entrevista com um representante de uma empresa certificadora (C) em São Paulo.
• 14
  Entrevista com professores ativos em um centro de pesquisa halal (IHRUM) da Universidade Internacional Islâmica da Malásia (International Islamic University of Malaysia).
• 15
  Entrevista com um representante de uma empresa certificadora (B) em São Paulo.
• 16
  Entrevista com um representante de uma empresa certificadora (B2) em São Paulo.
• 17
  Entrevista com um representante de uma empresa certificadora (A) em São Paulo.
• 18
  Entrevista com uma profissional de uma empresa certificadora (B).
• 19
  Entrevista com um representante de um centro cultural turco em Brasília.
• 20
  Entrevista com um migrante e trabalhador muçulmano em Brasília.
• 21
  Entrevista com uma estudante muçulmana em Brasília.
• Declaração de Disponibilidade de Dados
  Não aplicável.

Editado por

• Editora-Chefe:
  Christina Vital da Cunha

• Editor-Assistente:
  Lucas Bártolo

Disponibilidade de dados

Não aplicável.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  29 Maio 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  17 Mar 2025
• Aceito
  09 Mar 2026