Mulheres negras, o Outro sexo: confluências entre racismo, sexismo e a psicanálise¹

Black women, the Other sex: Confluences between racism, sexism, and psychoanalysis

Mujeres negras, el Otro sexo: confluencias entre racismo, sexismo y psicoanálisis

Les femmes noires, de l’Autre sexe: confluences entre racisme, sexisme et psychanalyse

Resumo

Este artigo aborda o enigma do feminino a partir de sua interlocução com o racismo e o sexismo no contexto brasileiro. Numa sociedade como a brasileira, em que racismo e sexismo são fortes sustentáculos da ideologia de dominação, as mulheres negras sofrem com a violência de gênero e com a violência racial. Por meio de uma discussão psicanalítica articulada a teorias sociais e filosóficas, discorremos sobre “o continente negro da psicanálise”. Ao correlacionar o ensino de Lacan sobre a diferença sexual com o campo social brasileiro, buscamos mostrar a proximidade entre a posição êxtima do feminino e o lugar de alteridade ocupado pelas mulheres negras na sociedade brasileira.

Palavras-chave
Racismo; sexismo; Real; feminino

Abstract

This study addresses the enigma of the feminine based on its dialogue with racism and sexism in Brazil. In a social structure such as the Brazilian society in which racism and sexism configure strong pillars of the ideology of domination, Black women are subjected to gender and racial violence. By a psychoanalytic discussion articulated with social and philosophical theories, we discuss “the dark continent of psychoanalysis.” By correlating Lacan’s teaching on sexual difference with the Brazilian social field, we seek to show the proximity between the extimacy of the feminine and the place of alterity of Black women in Brazilian society.

Keywords
Racism; sexism; Real; feminine

Abstract

Cet article aborde l’énigme du féminin à partir de son interlocution avec le racisme et le sexisme dans le contexte brésilien. Dans une société comme celle du Brésil, dans laquelle le racisme et le sexisme sont des piliers solides de l’idéologie dominante, les femmes noires souffrent de violences sexistes et raciales. Par le biais d’une discussion psychanalytique articulée avec des théories sociales et philosophiques, nous abordons “le continent noir de la psychanalyse”. En corrélant l’enseignement de Lacan sur la différence sexuelle avec le champ social brésilien, nous cherchons à montrer la proximité entre la position ectimale du féminin et la place d’altérité occupée par les femmes noires dans la société brésilienne.

Mots-clés
Racisme; sexisme; Réel; féminin

Resumen

Este artículo aborda el enigma de lo femenino desde su interlocución con el racismo y el sexismo en el contexto brasileño. En una sociedad, como la brasileña, en la que el racismo y el sexismo son fuertes pilares de la ideología de dominación, las mujeres negras sufren violencia de género y violencia racial. A partir de una discusión psicoanalítica articulada con teorías sociales y filosóficas, discutimos “el continente negro del psicoanálisis”. Al correlacionar los estudios de Lacan sobre la diferencia sexual con el campo social brasileño, buscamos mostrar la proximidad entre la posición éxtima de lo femenino y el lugar de alteridad que ocupan las mujeres negras en la sociedad brasileña.

Palabras clave
Racismo; sexismo; Real; femenino

Introdução

A modernidade foi um período forjado por processos históricos de profunda desigualdade, como o tráfico transatlântico de pessoas negras e a consolidação de instituições escravocratas que acompanharam a colonização europeia da África, Ásia e América Latina. Esse contexto marcou a ascensão do capitalismo e da industrialização, mas também o crescimento de disparidades globais, em que categorias como gênero e raça emergiram como eixos fundamentais para a exploração de pessoas e a estratificação social (Oyěwùmí, 2004). Nesse cenário, o lugar da pessoa negra foi historicamente moldado, levando a uma construção que, segundo Mbembe (2018), sustenta que o negro não existe, a não ser como produto do colonialismo². O “negro é constantemente produzido” para gerar “um vínculo social de sujeição e um corpo extração”, inteiramente exposto à vontade do senhor e com foco no máximo rendimento (Mbembe, 2018, p. 42; grifo do autor).

A criação do negro pelo branco europeu colonizador, bem como a construção de um lugar de subalternidade e desumanização, demonstra que é o racismo que cria a ideia de raças com o intuito de estabelecer hierarquias e combater a miscigenação. O mito da superioridade racial é produto de discursos que emergiram, no século XVIII, sob o aporte teórico do discurso da ciência, que, paradoxalmente, com o decorrer de seu avanço, acabou por demonstrar os equívocos desses princípios classificatórios. Assim, raça não existe enquanto fato natural físico, antropológico ou genético (Munanga, 2000). A raça é, portanto, uma construção fantasmática, reflexo de discursos dominantes que apreciam a hierarquização e ameaçam a singularidade do gozo. A psicanálise, por sua vez, oferece um enquadramento crucial ao abordar a matriz pulsional e inconsciente que sustenta a experiência racista. Lacan (1971/2011) é categórico ao afirmar que “basta um mais-de-gozar para que se constitua um racismo” (p. 29), localizando a raiz desse fenômeno na lógica da rejeição ao gozo do Outro (Laurent, 2014), um choque de gozos que se manifesta, por exemplo, no movimento colonialista que anseia por normalizar o gozo daquele que é segregado em nome de seu bem.

O racismo e as diversas formas de segregação persistem em nosso percurso histórico, manifestando-se em um acúmulo de eventos violentos e opressões na política, na economia e na vida individual. Tais reminiscências do período colonial adquirem novos contornos na ordem social supostamente democrática, mantendo intactas as relações desiguais de gênero e raça. Nesse percurso, as mulheres negras tiveram sua experiência marcada por uma intersecção complexa de exclusão e discriminação que o discurso clássico sobre a opressão da mulher frequentemente desconsidera (Carneiro, 2002/2020).

Em uma sociedade como a brasileira, em que sexismo e racismo são sustentáculos da ideologia de dominação, as mulheres negras sofrem uma tripla discriminação — de raça, gênero e classe (Gonzalez, 1979/2020a). Elas constituem a parcela mais pobre da população, com os menores rendimentos e as mais altas taxas de desemprego. A experiência do racismo envolve tanto raça quanto gênero, pois as construções racistas baseiam-se em papéis de gênero e estereótipos que delimitam quais espaços cada raça pode ocupar na sociedade, favorecendo o fenômeno da racialização, que é a construção de marcadores de diferenças a partir de contextos sociais, culturais por meio de discursos hierárquicos.

Racismo e sexismo, embora sejam formas sociais de segregação, derivam, na óptica psicanalítica, da operação de diferenciação sexual, a sexuação. Com Lacan, entende-se que na sexuação há uma segregação primeira e estrutural do ser humano que decorre da disjunção entre gozo e saber. Uma vez que, somente uma parte do gozo pode ser submetida ao significante, restando um gozo Outro — o gozo feminino — que é irreconhecível, inassimilável e escapa à lógica da linguagem e aos binários culturais como homem-mulher, branco-negro, homo-hétero (Caldas, 2017).

Diante desse complexo enquadramento que articula a vertente histórico-social das opressões com o inconsciente, a discussão a seguir buscará construir uma argumentação teórico-conceitual crítica. O objetivo é expor a alteridade das mulheres negras, cujo corpo, sob a óptica dos discursos dominantes, pode encarnar a representação máxima do Outro sexo, explorando as confluências entre racismo, sexismo e as ferramentas conceituais da psicanálise lacaniana.

A invenção das mulheres: o feminino colocado em questão

Desde muito cedo, o enigma do feminino ocupou um espaço importante na obra de Freud. Seu primeiro contato com a singular manifestação do feminino se deu quando ele, no fim do século XIX, criou a psicanálise ao escutar o saber que as histéricas produziam em seu divã, denunciando a castração do mestre e abrindo, ao mesmo tempo, uma via inédita ao real do inconsciente. Ao escutá-las, Freud contribuiu para a retirada das mulheres dos bastidores do campo social e político, colocando-as no centro da cena psicanalítica.

Ao mesmo tempo em que as histéricas no divã de Freud se beneficiavam ao tomar livremente a palavra como nunca lhes fora oferecida antes, as manifestações em prol dos direitos das mulheres começavam a se organizar na Europa, consolidando o feminismo como força política e teórica. Contudo, esse movimento inicial operava frequentemente sob a premissa de um universal feminino, uma categoria que seria severamente questionada por outras perspectivas, como o feminismo negro, que historicamente indagava: a mulher negra não é uma mulher? Foi nesse contexto de contínuas tensões e desenvolvimentos teóricos que o pensamento feminista evoluiu, aprofundando suas questões para além do direito formal. Em meio à chamada “Segunda Onda” e seus desdobramentos, surgiram vozes que reformulariam criticamente a relação entre opressão de gênero, trabalho não remunerado e exploração capitalista. É nesse panorama de profunda transformação que a filósofa e ativista Silvia Federici se destaca, com contribuições seminais sobre a reprodução social e a história do capitalismo. Para tanto, ela descreve o lugar ocupado pelas mulheres na sociedade feudal, marcando que, na Idade Média, as mulheres tinham o seu lugar assegurado na esfera social e política, uma vez que não havia sido estabelecida uma divisão sexual do trabalho e, por isso, não sofriam com privação e isolamento (Federici, 2019).

Ao apresentar a lógica de acúmulo de capital, instituído no século XVI, a autora evidencia que houve uma mudança de pensamento que proporcionou o enfraquecimento da posição das mulheres. A privatização de terras e cercamentos na vida rural trouxe impactos específicos para o meio social; a vida em comunidade foi eliminada e os laços familiares e comunitários foram desfeitos, forjando uma nova divisão sexual do trabalho que definia as mulheres em termos — mãe, esposas, filhas e viúvas — e ocultavam sua condição de trabalhadoras, ao mesmo tempo em que davam, aos homens livres, acesso a seus corpos, a seu trabalho assim como aos corpos e ao trabalho de seus filhos. Nessa nova divisão do trabalho, a autora localiza a derrota histórica das mulheres, pois, sob essa lógica, elas passaram a ser substitutas das terras que haviam sido expropriadas e o seu trabalho foi tomado como matéria-prima gratuita, não necessitando de consentimento ou compensação. Sendo assim, as mulheres foram transformadas em um bem comum, do qual qualquer homem podia se apropriar segundo a sua vontade (Federici, 2019).

Segundo Silvia Federici (2017), o Estado também contribuiu para o que ela chamou de fracasso das mulheres, pois o foco do Estado no crescimento populacional o levou a controlar a reprodução. Sanções severas foram impostas à contracepção, ao aborto e ao infanticídio. A perseguição estatal às mulheres ampliou a misoginia, favorecendo a construção cultural de representações negativas dirigidas a elas, seu controle e sua dominação.

Correlativa à subjugação das mulheres, houve a busca de novas fontes de riqueza. Foi nesse processo que a classe dominante europeia se voltou para “a conquista, a escravidão, o roubo, o assassinato: em uma palavra, a violência” (Marx, 1867/2006 como citado em Federici, 2017, p. 116). A expansão colonial facilitou os chamados processos de conquista, ocasionou o tráfico de escravizados africanos e o genocídio dos povos indígenas. Nesse processo, os recursos culturais das colônias foram desviados para consolidar a instituição de uma sociedade segregada e racista. Nesse período, a preocupação com a fertilidade e a reprodução intensificou-se, concentrando-se agora na criação forçada de uma força de trabalho escravizada.

O advento do capitalismo consolidou um sistema que não apenas tolera, mas ativamente investe no sexismo e no racismo. Para que este sistema se mantenha, é imperativa a exploração e a subjugação das mulheres e de grupos racializados. Nesse contexto, bel hooks (2020), contextualizando historicamente as violações que as mulheres negras sofreram sob a condição de escravizadas, destaca a subjugação de seus corpos à violência racial e à objetificação sexual fundamentada na organização patriarcal da sociedade, sendo forçadas a trabalhos domésticos e reprodutivos. A ativista do feminismo negro aponta que a destruição da integridade sexual das mulheres negras para fins econômicos não acabou com o fim do período escravagista. Pelo contrário, ela se perpetuou e moldou a imagem que se tem das mulheres negras na contemporaneidade. Para hooks, “a exploração sexual das mulheres negras continuou por muito tempo depois do fim do período de escravidão e foi institucionalizada por outras práticas opressivas” (p. 103), como, por exemplo, a falta de leis que as protejam de serem vítimas de violência sexual e a deslegitimação desses abusos quando são denunciados. Essa desvalorização não é puramente causal ou o resultado de um ódio racial preexistente e de longa data, mas é um método de controle social.

A crescente reivindicação das mulheres no século XIX, para o reconhecimento de seu lugar como sujeitos históricos, contribui para o aumento do rechaço ao feminino, que se instaurou na modernidade, provocando o reforço do papel da mulher como mãe protetora, recatada, parceira, dona de casa e esposa amável para seu marido. No entanto, esse papel normativo jamais coube às mulheres negras, cujos corpos, nesse mesmo período da história, continuavam a ser explorados em prol do capital.

No período colonial, as mulheres negras, além de serem exploradas fisicamente, também eram sexualmente usadas tanto como fonte de renda de seu senhor como para sua satisfação. Após a abolição das pessoas escravizadas, as pessoas negras ficaram à margem da sociedade brasileira, não sendo absorvidas no mercado de trabalho. Nessa perspectiva, para as mulheres negras restaram as oportunidades de sustento relacionadas ao trabalho doméstico, do cuidar e do servir (Nascimento, 1976/2021). Em suma, a história demonstra que o advento do Capitalismo se configurou como um solo fértil para a emergência de uma variedade de representações da mulher, revelando um caráter multifacetado inerente ao feminino, mas marcado pela opressão de raça, gênero e classe.

É nesse contexto de marginalização que Lélia Gonzalez (1935-1994) comprometeu-se na formulação de um projeto epistêmico no qual o negro brasileiro fosse sujeito do conhecimento, referenciado em sua própria singularidade, história e cultura. Em 1984, ela elabora e defende a tese de que o racismo é o sintoma da neurose cultural brasileira. Gonzalez constrói esse argumento partindo da impossibilidade de analisar, apenas sob a óptica das ciências sociais, os lugares impostos às mulheres negras na sociedade brasileira: a mulata, a doméstica e a mãe-preta. Por isso, busca recursos teóricos e estilísticos junto à teoria psicanalítica.

Segundo ela, o racismo é uma espécie de formação reativa, caracterizando-se como a denegação (Verneinung) tanto do desejo pelo negro quanto do fato de a cultura brasileira ser um misto entre a língua e costumes africanos e indígenas, o que ela chama de ladino-amefricanidade³ (Gonzalez, 1988/2020c).

A autora procura pensar a cultura e o racismo brasileiro a partir dos não ditos e pelo que claudica. É por isso que toma as figuras da mulata e da mãe-preta pelo que nelas se esconde. A mulata, que também é a doméstica, assume para a cultura brasileira a função de objeto a (causa de desejo), função essa que “deve ser ocultada, recalcada, tirada de cena. Mas isso não significa que não esteja aí com sua malemolência perturbadora” (Gonzalez, 1984/2020b, p. 82). Enquanto a mãe-preta é aquela que assume de fato a função materna, transmitindo a língua e, por consequência, o Nome-do-Pai (NP). Isso implica que o significante inaugural (S₁) da ordem significante de nossa cultura carregue uma marca africana. O racismo, então, seria uma tentativa falha de apagar esse significante-mestre, essa marca constitutiva da diferença e da divisão do sujeito, lugar ocupado pelo negro, lugar esse que é essencialmente vazio.

A maldição sobre o sexo que recaiu sobre as mulheres a partir da modernidade é o resultado final desse processo de dominação, controle e exploração, e revela o modo sistemático de recusa do real que o feminino encarna. Colette Soler (2014-2015/2020), ao abordar essa maldição, afirma que ela é a essência da interpretação do mau encontro com o impossível da estrutura que, ao atribuir a causa desse mau encontro ao Outro, ganha uma consistência maligna. Não surpreende, assim, que essa maldição tenha recaído sobre as mulheres. Para o inconsciente que reconhece somente a inscrição do sexo masculino, no que diz respeito à linguagem, o feminino permanece como lugar da pura diferença, da alteridade radical, do Outro absoluto, motivo pelo qual qualquer coisa pode ser atribuída às mulheres, até mesmo que elas sejam tomadas como objeto, como explicitou Lacan.

A especificidade da posição da mulher nas sociedades ocidentais, notavelmente na brasileira, reside em sua institucionalização como sujeito e objeto em um mesmo movimento. Sob uma perspectiva psicanalítica, essa dualidade articula-se diretamente com os aforismos lacanianos: “Não há relação sexual” e “A mulher não existe”.

Na linguagem do inconsciente, a mulher é mal falada, pois não há no inconsciente o sexo que designaria A mulher. O inconsciente reconhece somente a libido masculina e a inscrição do falo como único significante para denominar tanto o sexo masculino quanto o sexo feminino.

A ausência de um significante que nomeia A mulher implica a ausência de Um universal, de um todo que a represente. Assim, na dialética falocêntrica, ao passo que o sexo masculino está todo inscrito na norma fálica, o sexo feminino está não-todo inscrito nessa norma (Fuentes, 2012; Quinet, 2021). Daí se constitui o enigma diante do feminino, que proporcionou ao longo dos anos, e ainda proporciona, a subjugação das mulheres. Foi a essa desqualificação que Lacan (1972-73/2008b) referiu, pela equivocidade em francês, o dit Femme, o “falar de mulher”, e diffame, “difamar”.

O enigma do feminino está associado à não existência do universal, a maneira feminina se articula pelo não-todo, isto é, pelo fato de que há sempre algo na mulher que escapa ao discurso e que, portanto, se articula com o real. A mulher não-toda é uma exigência lógica da fala, que a faz encarnar o Outro absoluto, o diferente, o inacessível.

Freud (1920/2011a; 1933/2010c; 1937/2018) emprega algumas vezes, em sua obra, o que foi traduzido como “repúdio à feminilidade”: weisen (exilar, expelir ou banir), verwerfen (foracluir) e ablehnen (declinar, recusar, remover). Em todas essas formas de lidar com o feminino encontra-se o modo como a civilização, comandada pela norma fálica, lida com as mulheres e com todos aqueles que se situam como héteros, diferentes. Negando sua existência, não aceitando, calando, não lhe dando lugar na sociedade, expelindo dos lugares de poder, expulsando do convívio social, ridicularizando, linchando e assassinando. A norma fálica repudia toda e qualquer manifestação do feminino, o gozo Outro, gozo diferente. Essas são as modalidades de violência ao diferente, ao estrangeiro em relação ao todo fálico, que tomam a forma de sexismo e racismo.

A violência racial e o ódio ao feminino

As mulheres negras herdeiras da violência colonial, ainda hoje vivem um contexto desfavorável, um cenário de discriminações, fazem parte de estatísticas que demonstram pobreza, baixa escolaridade, subempregos, violações de direitos humanos, situações essas que traduzem histórias de dor.

A filósofa Sueli Carneiro (2002/2020), traçando um panorama a respeito do funcionamento e da manutenção do racismo na sociedade brasileira, afirma que, em sua essência, há a busca em legitimar ideias, práticas e políticas que produzam privilégios não apenas simbólicos, como também materiais, que beneficiem a branquitude que o forja. Esses privilégios têm o poder de determinar a continuidade e a reprodução do racismo enquanto instrumento de dominação, exploração e exclusão social.

Está dado que o período colonial no Brasil foi violentamente traumático para a constituição da significação do corpo negro, visto que o corpo negro foi torturado, teve sua liberdade privada e sua voz silenciada. Essa problemática se torna ainda mais complexa quando nos detemos sobre as questões que envolvem o corpo negro feminino.

O imaginário popular brasileiro está repleto de estereótipos destinados às mulheres negras, podendo-se dizer que a maioria as coloca em um lugar de servidão, pois “o sexismo e o racismo, atuando juntos, perpetuam uma iconografia de representação da negra que imprime na consciência cultural coletiva a ideia de que ela está neste planeta principalmente para servir aos outros” (hooks, 1995, p. 468). Esse lugar marginal fixado às mulheres negras as coloca em posição vulnerável aos efeitos da dupla violência das quais são alvo: a violência de gênero e a violência racial. Por serem portadoras de um corpo feminino que carrega em sua pele um traço de cor, elas assumem o caráter de Coisa, pois na ordem da linguagem não há representação significante para a mulher nem para o lugar ocupado pela negra. Esse lugar é essencialmente vazio, uma vez que há a denegação do desejo pela mulher negra, e figuras como a mulata, a doméstica e a mãe-preta se tornam alvo de violência (Gonzalez, 1984/2020b). Se não há representação, há algo que escapa à norma fálica da linguagem e, por consequência, é concebido como um campo Outro, um gozo Outro, que implica uma alteridade radical, tal como foi concebido pela lógica da sexuação proposta por Lacan (1972-73/2008b).

Essa concepção de gozo Outro — que se situa além do alcance da linguagem — é o que a psicanálise relaciona ao ódio que resulta em violência. De acordo com Caldas e Dupim (2021), o ódio traz consigo a marca de “um excesso de gozo Outro, rebelde ao significante, deslocalizado no corpo e cuja falta de limites causa um empuxo à infinitização” (p. 127). Nesse contexto, as mulheres negras tornam-se mais vulneráveis a essa violência porque o racismo e o sexismo na cultura brasileira as colocam em posição êxtima, como Outro absoluto, como pura diferença. Então, a violência racial, nesse sentido, manifesta o esforço da branquitude em segregar e rejeitar esse gozo que lhe aparece como absoluto, na tentativa de escapar dele. Sendo assim, a violência que recai sobre as mulheres negras, ancorada em representações estereotipadas, é justificada como uma dominação necessária para cercear o excesso de tal gozo. Essa dominação é, contudo, impossível, dado que se trata apenas da projeção nas mulheres negras do próprio desejo inominável da branquitude.

Conforme Lacan nos ensina, há duas formas do gozo se apresentar: a forma fálica que passa pela linguagem e serve tanto para a dominação quanto para a crítica rebelde que a contesta nos debates sociais e políticos, e o Outro gozo. Esse Outro gozo não deve ser entendido como um gozo exclusivo da mulher, tampouco como exclusivo das mulheres negras. Trata-se, ao invés disso, de um furo na estrutura que marca a condição primitiva objetal do sujeito do seu troumatisme. Nesse sentido, o Outro gozo não passa pela linguagem, ao contrário, ele surge nos pontos onde a linguagem fracassa e o sentido se esfumaça. É justamente a associação simbólica e violenta da mulher negra a esse gozo não-todo que alimenta e justifica o ódio direcionado a elas.

Pelo fato de que, durante séculos de patriarcado, o gozo fálico era manejado pelos homens atribui-se, com frequência, o Outro gozo à mulher e daí adjetivá-lo como feminino. De fato, quanto maior é a força do gozo fálico, mais se segrega humanos retirando seu poder em relação a si mesmos, assujeitando-os e escravizando-os. Então, todos aqueles que passam por essa dessubjetivação para serem usados como objetos do gozo dos dominadores, são mais sensíveis ao fracasso do gozo fálico, pois seus lugares nele são infames. Se até hoje falamos que esse Outro é feminino, isso se deve ao fato de que é muito mais frequente naqueles que se assemelham às formas mais antigas da segregação patriarcal que por séculos sustentou a segregação das mulheres. Segregação ainda forte e presente em muitas culturas, mesmo naquelas em que é criticada e combatida, como nos países em que as ondas de feminismo buscam resgatar algum domínio para as mulheres.

No entanto, se lemos esses dois tipos de gozo segundo o rigor da lógica que Lacan propôs, podemos encontrá-los em sujeitos ditos homens, mulheres, estrangeiros, os que vivem a sexualidade de forma não prescrita pela moral, os negros, os amarelos, os indígenas, os que combatem as formas bélicas e corruptas da política colonialista sempre presente, aparecendo na atualidade com novas roupagens. Ou seja, aqueles que não se encaixam na moral civilizada de sua época demonstram claramente que a lógica fálica é precária para escoar todo o gozo levando às experiências desse Outro gozo que lhe excede e/ou escapa.

Na lógica lacaniana, todo sujeito, independentemente do sexo biológico, está inevitavelmente submetido ao gozo fálico, o gozo limitado e inscrito na Lei e na linguagem, experienciado, por exemplo, nas realizações profissionais ou parentais. Além desse gozo estrutural, o sujeito pode experienciar o Outro gozo, um gozo suplementar, excessivo e não-todo fálico, que se manifesta como um mais-além da regulação simbólica. Esse Outro gozo não se restringe às mulheres, mas é uma possibilidade de excesso e desvario que ambos os sujeitos — homens e mulheres — podem experienciar em suas vidas, manifestando-se como um transbordamento que a lei não consegue apreender. Vale acrescentar que a arte se vale disso, pois nos apresenta aspectos que fazem vacilar o sentido comum, promovendo uma forma socialmente aceitável para contornar o furo da linguagem. Em parte, é isso que também se espera de um tratamento psicanalítico, não no sentido de que se faça arte, mas de que se possa inventar uma forma de escoar o Outro gozo sem que seja pelas paixões dos amores e ódios arrebatados.

De qualquer forma, se o gozo fálico é predominantemente linguageiro, o Outro gozo é impossível de nomear e dar sentido, constituindo-se como alteridade ou héteros.

O feminino, devido à sua posição hétera, desvela e denuncia a insuficiência da lógica todo fálica, masculina e patriarcal. É como efeito dessa posição de alteridade e do desvelamento da inconsistência do Outro (Lacan, 1968-69/2008a) e dos défices da lógica falocêntrica e patriarcal que uma quota ambivalente de ódio lhes é dirigida.

O ódio, ao lado do amor e da ignorância, faz parte das três paixões do ser (Lacan, 1953-54/2009; 1954-55/2010), o que significa que falar de ódio envolve também falar de amor, pois ambos estão presentes na vida do sujeito, e eles afetam suas relações.

Ao longo de sua obra, Freud implicitamente construiu formulações acerca do ódio. Seu primeiro contato com essa paixão aconteceu ao analisar o sonho “da injeção de Irma”: quando se deu conta da contradição de seus sentimentos para com a sua paciente e seu amigo Otto, pois mesmo tendo afeição por ambos, nutria por eles, também, ódio (Freud, 1900/2019a). Instigado por essa contradição, que manifestou em forma de resistência, ele elaborou sua tese central sobre o circuito pulsional que busca sempre a satisfação (Freud, 1905/2016). Desenvolvendo sua teoria em torno de um lugar mítico que é fonte tanto de prazer quanto de desprazer, em que as pulsões se satisfazem autoeroticamente promovendo uma distinção entre o dentro e o fora, Freud aprofunda as relações pulsionais constituintes do eu e consolida a ambivalência amor versus ódio:

A transformação de um instinto em seu contrário (material) é observada apenas em um caso, na conversão de amor em ódio. Sendo muito frequente encontrar os dois dirigidos simultaneamente para o mesmo objeto, tal coexistência oferece o mais significativo exemplo de ambivalência. (Freud, 1915/2010a, p. 71-72; grifo do autor)

No início da vida anímica, o eu se constitui de forma narcisista pois, devido às funções de autoconservação, necessita dos objetos presentes no mundo externo para satisfazê-las e os introjeta à medida que se tornam fontes de prazer; em contrapartida, os expele quando no próprio interior do eu se tornam fonte de desprazer, assim “o mundo externo se divide para ele em uma parte prazerosa, que incorporou em si, um resto que lhe é estranho. Ele segregou uma parte integrante do próprio Eu, que lança ao mundo externo e percebe como inimiga” (Freud, 1915/2010a, p. 75).

Segundo essa premissa, o ódio quando tomado em relação com o objeto é mais antigo que o amor, pois nasce da repulsa primitiva ao mundo externo do que é insuportável.

O ódio torna-se até mesmo a substância ativa que gera esse “exterior” a partir de uma rejeição original que desenhará os limites, sempre hesitantes, com o “interior”. Assim, o amor e o ódio são inseparáveis em seu início e não se oporão um ao outro, mas ambos à indiferença. (Bassols, 2009, parágrafo 2; tradução nossa)⁴

Lacan, fundamentado nos escritos de Freud, percebendo a delicada articulação entre o interno e o externo, preconiza a fita de Moebius como modelo, pois conclui que a divisão entre interno e externo é artificial. Em seu ensino, ele preconiza pensar o inconsciente freudiano a partir de três registros — o simbólico (lugar fundamental da linguagem), o imaginário (lugar das identificações) e o real (lugar do pulsional impossível de ser simbolizado). E é a partir desses que o sujeito estabelece modos particulares de se relacionar no e com o mundo, e, assim, fala e age em sua singularidade, em sua extimidade.

A extimidade do sujeito marca seu devir e como ele lida com a falta, o desejo e o gozo. É nesse contexto que Lacan (1972-73/2008b) tece algumas considerações sobre o ódio. O ódio não é apenas querer o mal do outro — isso seria destruí-lo. O ódio, a maldade, é aquilo que cai mal quando se quer o bem do outro e as coisas dão infalivelmente errado, pois o outro não quer saber do ser do sujeito sabendo de seu bem. Nesse sentido, associado de modo irredutível com aquilo que vai mal no campo das relações humanas, o ódio aparece quando um sujeito quer o bem do outro, estando, portanto, imiscuído, irreversivelmente, ao amor. Isso conduz Lacan a postular que “não há amor sem ódio”. E assim Lacan cria o neologismo hainamoration, um amódio: uma enamoração feita de ódio e de amor.

Ao se deter sobre as contribuições de Freud acerca da diferença sexual, Lacan, avança em seu ensino ultrapassando o modelo da sexuação delimitado pela lógica do ser ou ter o falo em direção a uma sexuação balizada pelas modalidades de gozo, derivadas do gozo do corpo. Desde essa perspectiva, o falo, antes ligado ao órgão genital masculino, torna-se uma função que circunscreve apenas uma parte do gozo do corpo, sexualizando-o, rompendo assim a frase freudiana em que ele alude que “A anatomia é o destino”. É preciso ler esta frase de uma forma irônica porque Freud, ao longo de sua teoria não distinguiu a sexualidade em função de anatomia, nem de gênero. É conhecido seu conceito sobre a bissexualidade de homens e mulheres, assim como os protestos viris das mulheres histéricas e as manifestações homossexuais de homens e mulheres, às quais nunca atribuiu os adjetivos de doença ou crime (Freud, 1935/2019b). Ao contrário, Freud aponta que se dá um destino para a anatomia e a clássica diferença de gênero. A esse respeito, Lacan agrega em seus seminários que a sexuação é a forma singular de cada sujeito manejar o gozo fálico e o Outro gozo.

Com Freud, apreendemos que a lógica fálica constitui o conjunto lógico universal dos homens sob a pretensão de uma totalidade sustentada pela identificação com Um pai, “o pai da horda primeva” (Freud, 1912-1913/2012). Contudo, em suas conjecturações sobre a sexualidade humana ao longo de sua obra, Freud se deparou com a incapacidade desse campo da sexuação pautado no todo fálico universal para elucubrar algum saber sobre o feminino e a mulher (Freud, 1908/2015; 1917/2013; 1917/2014a; 1923/2011b; 1924/2011c).

Os conceitos de organização fálica, complexo de Édipo, ameaça de castração, formação do Supereu e período de latência não foram suficientes para definir “o que é uma mulher” (Freud, 1925/2011d; 1931/2010b; 1933/2010c). Ultrapassando essa via, Lacan, ao formalizar a lógica da sexuação partindo da função fálica, avança na desnaturalização da articulação pênis-falo, definindo o feminino como não-todo submetido à norma fálica e fora do sexo, um Outro sexo (Lacan, 1972-73/2008b), pois:

Uma forma lacaniana de tratar o feminino é situá-lo além dos limites definidos pelo significante. O feminino os ultrapassa e não se define: garganta de Irma, umbigo do sonho, continente negro, ato tresloucado de Medeia, furo no saber, gozo infinito. No avesso de todas as medidas, ele não se define, mas se manifesta fundamentalmente como gozo. (Caldas et al., 2012, p. 268)

Com essa construção, chegamos à conclusão de que não se trata de uma oposição binária, masculino-feminino ou homem-mulher, pois o feminino não se situa no campo da linguagem do significante, ele está fora. Por estar fora, ele revela a impossibilidade do todo, o furo, a inconsistência da estrutura e, por esse motivo, torna-se o alvo preferencial do ódio sustentado pelo horror do real do furo.

O ataque violento dirigido àqueles que se encontram na posição feminina busca impor a esse gozo insubmisso a universalidade do gozo fálico.

A violência se manifesta em múltiplas formas e é, com frequência, a norma estruturante da própria lei hegemônica. Longe de ser apenas o resultado de uma carência do Simbólico, ela se exerce pela face violenta do simbólico, como na herança do colonialismo representada no racismo e sexismo, que opera para naturalizar o domínio e a segregação. De acordo com Barros (2014), podemos pensar a violência sob três aspectos: como fenômeno ou irrupção, como a ruptura repentina de uma sequência, ou como fundamento último do laço social, e não como sua negação. Em qualquer uma de suas formas há uma suspensão da vigência do pacto simbólico, em que há a exclusão da fala, ao menos que a própria fala seja uma manifestação de violência, como no caso dos insultos que servem como significantes no real.

Lacan afirma que a violência se situa referenciada a um limite extremo, nos confins da fala: “Acaso não sabemos que nos confins onde a fala se demite começa o âmbito da violência, e que ela reina ali, mesmo sem que a provoquemos?” (Lacan, 1954/1998a, p. 376). Na primeira parte dessa afirmação, Lacan parece aproximar-se dos ideais de um diálogo universal, cuja introdução da palavra seria suficiente para dissipar a violência. Dessa forma, onde antes havia violência, a fala deveria surgir (Barros, 2014).

Entretanto, a segunda parte da afirmação parece seguir um sentido diferente, visto que ele indica que a violência está contida na própria fala, mesmo sem que nós a provoquemos. Há, portanto, outro aspecto da violência, não apenas o oposto da fala, mas como um resíduo permanente, inerente ao seu funcionamento, uma vez que a própria palavra pode ser violenta.

Isso posto, pode-se inferir que nas manifestações da violência há o empuxo à eliminação daquilo que o gozo coloca como insuportável, colocando em cena a segregação própria da alteridade radical de cada sujeito. É nesse ponto cabal que a violência pode operar como uma passagem ao ato na tentativa de suturar a angústia causada pela aproximação do real da não relação sexual (Lacan, 1962-63/2005).

Do feminino enigma aos desdobramentos de ser mulher e negra

Freud, desde o momento em que se deparou com as histéricas, não deixou de pesquisar sobre as mulheres, sempre enfatizando que há um enigma acerca da sexualidade feminina. Na obra na qual se propôs a desenvolver a teoria da sexualidade, ele cita a obscuridade que envolve a vida sexual das mulheres, ao afirmar que apenas foi possível estudar a vida sexual dos homens, ao passo que a das mulheres “ainda está envolvida numa obscuridade impenetrável” (Freud, 1905/2016, p. 43), sendo impossível saber e dizer o que quer uma mulher.

Freud defendeu, a princípio, que o inconsciente reconhece apenas um órgão, o pênis e esse reconhecimento implicaria também um não-saber, que levaria as crianças a construírem sua própria ficção sobre os fatos importantes concernentes à sexualidade, levando-as a construírem suas teorias sexuais infantis (Freud, 1908/2015). No entanto, em 1923, Freud, propõe um avanço em sua teoria, modificando sua tese sobre a universalidade do pênis, passando a denominá-la de primazia do falo.

A principal característica dessa “organização genital infantil” constitui, ao mesmo tempo, o que a diferencia da definitiva organização genital dos adultos. Consiste no fato de que, para ambos os sexos, apenas um genital, o masculino, entra em consideração. Não há, portanto, uma primazia genital, mas uma primazia do falo. (Freud, 1923/2011b, p. 171; grifo do autor)

O ponto crucial a absorver da obra de Freud é que a mulher está, sobretudo, do lado da falta-a-ter. Contudo, ele próprio afirmou, ao definir a mulher como “continente negro” (Freud, 1926/2014b), que essa teorização não lhe bastava. Lembrando que essa expressão não evoca somente a escuridão da noite, onde nada se vê e se sabe, mas também faz alusão ao lugar de diferença que o continente Africano ocupava em relação à Europa.

A leitura lacaniana sobre o feminino produziu modificações e avanços na teoria freudiana, em especial quando afirma que “o complexo de castração inconsciente tem uma função de nó” (Lacan, 1958/1998b, p. 692) no que se refere à tomada de posição sexual.

Há dois momentos cruciais do ensino de Lacan, no que diz respeito à diferença sexual e à mulher. O primeiro está explicitado quando ele esmiuça a lógica freudiana de ter o falo para ter e ser o falo. Ele considera essa maneira de se articular o falo como feminina. É, portanto, a partir de ser ou não ser o falo que Lacan situará o feminino (ibidem).

Soler (2005; 2014-2015/2020), ao comentar as questões sobre a sexualidade e a diferença sexual, afirma que o semblante fálico é o significante-mestre da relação ao sexo, é aquele que organiza a diferença entre homens e mulheres. Enquanto o homem subjetiva o sexo a partir da afirmação “eu tenho o falo”; a mulher o faz pela modalidade de se fazer parecer ser o falo:

Por mais paradoxal que possa parecer essa formulação, dizemos que é para ser o falo, isto é, o significante do desejo do Outro, que a mulher vai rejeitar uma parcela essencial da feminilidade, nomeadamente todos os seus atributos na mascarada. É pelo que ela não é que ela pretende ser desejada, ao mesmo tempo que amada. Mas ela encontra o significante de seu próprio desejo no corpo daquele a quem sua demanda de amor é endereçada. (Lacan, 1958/1998b, p. 701)

Não obstante, é no seu ensino mais avançado que Lacan define a existência de um mais além do falo cuja função é suplementar. Isso lhe permite reconhecer a mulher como não-toda em relação à castração. Para Lacan (1972-73/2008b), “quando um ser falante qualquer se alinha sob a bandeira das mulheres, isso se dá a partir de que ele se funda por ser não-todo situado na função fálica” (pp. 78-79). É a partir desse momento que ele avança em relação à teoria dos significantes e institui as modalidades de gozo. Na lógica significante, estamos no plano da linguagem sob a dinâmica presença-ausência. Ao privilegiar as modalidades de gozo, entramos na lógica do não-todo, na qual temos o gozo fálico que se articula pela via do significante e o gozo Outro. É diante desse Outro gozo que se formula o enigma da mulher.

É por meio do diálogo entre a lógica clássica aristotélica e a lógica matemática de Frege, que Lacan postula a escrita da sexuação, na qual ele passa de um par de oposição para um significante sozinho que é recortado sobre o vazio do zero, que logicamente lhe precede. Utilizando as contribuições de Frege e Aristóteles, Lacan nega a proposição existencial e declara uma não existência, fundando uma nova modalidade de diferencial sexual, criando as fórmulas quânticas da sexuação.

Nesse contexto, o falo é o advento do S₁, cifra arbitrária, que se estabelece como existente no campo vazio da existência. Em função dessa cifra inaugural e singular para cada sujeito, isolada do sistema da linguagem, surge uma distinção em um campo indistinto (Lacan, 1971-72/2012). Tal distinção propicia uma diferença que introduz o Um, o primeiro traço, um traço que parte da inexistência do traço, em alteridade absoluta ao zero anterior ao seu advento. Assim, Lacan coloca o “há Um sozinho” como efeito de uma falta para designar a marca que traça um limite à experiência de gozo (Lacan, 1972-73/2008b; Barros, 2012).

Com as referidas fórmulas, Lacan propõe o masculino e o feminino como posições subjetivas encontradas no próprio discurso do sujeito, o que pode estar em desacordo com o anatômico (Lacan, 1972-73/2008b) e os discursos de gênero. Se, por um lado, ele apresenta o registro edipiano como suporte para uma posição masculina, fálica, por outro, situa a posição feminina além do falo, além do Édipo. Desse modo, do lado da constituição do sujeito, se estabelece a lógica do todo fálico e a lógica do não-todo fálico do Outro lado, aquilo que escapa a essa constituição. Distinguindo-se, assim, duas modalidades de gozo, a saber, o gozo fálico determinado pela linguagem, e o gozo Outro, um gozo a mais, suplementar, fora da linguagem, ameaçador, pois ultrapassa o limite do saber.

É a partir dessas elaborações que Lacan afirma a assimetria da experiência dos sexos, partindo do ponto de que não há para a mulher representação simbólica em torno da problemática sexual. Por isso, o autor elabora o aforismo “Não há relação sexual”, pois as posições feminina e masculina não estão restritas à experiência da mulher e do homem, respectivamente, e não operam como complementares. Enquanto a posição masculina vivencia o gozo fálico, a posição feminina vivencia o gozo suplementar, não- todo (Lacan, 1972-73/2008b).

É baseado nisso que Lacan aponta para a ausência de um significante comum para o que é ser mulher: cada mulher se constitui uma a uma, buscando seus referenciais da feminilidade no laço social, apontando que se tornar mulher é um processo. Dessa proposição, Lacan configura o aforismo “A mulher não existe” (ibidem).

Correlacionando o ensino de Lacan sobre a diferença sexual com o campo social e político brasileiro, Andrade (2022) expõe que as fórmulas da sexuação são críticas de Lacan à primazia do falo, pois do lado do feminino há uma possibilidade de entrada para criticar aquilo que reivindica o status do todo, ou seja, daquilo que está do lado fálico, como o colonialismo e o patriarcado, por exemplo. Seguindo essa premissa, é possível afirmar que como A mulher, “a negra não existe”, visto que ambas não estão inscritas num horizonte de sentido de acordo com a norma fálica.

A psicanalista Neusa Santos Souza (1983/2021), em sua obra Tornar-se negro ou As vicissitudes da identidade do negro brasileiro em ascensão social, afirma que “saber-se negra é viver a experiência de ter sido massacrada em sua identidade, confundida em suas perspectivas, submetida a exigências, compelida a expectativas alienadas. Mas é também, e sobretudo, a experiência de comprometer-se a resgatar sua história e recriar-se em suas potencialidades” (p. 46). Quando essa autora utiliza a expressão “saber-se negra”, ela não está se referindo somente à cor da pele, mas à consideração desse traço na experiência com o outro. Traço, marca, significante e sentidos partilhados, condenando a um lugar social específico na história hegemônica, dimensões que atravessam as fronteiras do eu, da história, da sociedade e da política, e evocam a proposição lacaniana de que o inconsciente é a política.

Neusa, ao longo de sua obra, demonstra que as práticas cotidianas de racismo no Brasil são um fator relevante para o sofrimento psíquico das pessoas negras, sendo uma alternativa possível para sair desse estado o exercício de autonomia e a construção de um discurso sobre si mesma. A proposta de possuir um discurso pode soar estranha se considerarmos a noção lacaniana de discurso “como uma estrutura necessária, que ultrapassa em muito a palavra” (Lacan, 1969-70/1992, p. 11), contudo, ela merece destaque, pois na discussão proposta pela psicanalista essa expressão remete a duas características sinalizadoras de uma autonomia subjetiva: a de apropriar-se ou tornar próprio o discurso que vem do Outro; e também a de tornar-se sujeito e não ficar na posição de assujeitado, possibilitando a construção de uma forma singular de ser negro, podendo recusar os ideais do Outro, servindo-se dos nomes que suportam esses ideais para dar-lhes um novo uso, a partir de uma nova enunciação.

Considerando, pois, essas elaborações, podemos ler a proposta de construir um discurso sobre si como um exercício pelo qual os sujeitos identificados como negros, em particular as mulheres negras, teriam condição de sair da posição de objeto, da condição de racialização imposta pelo colonialismo e de suas consequências funestas que se perpetuam para, enfim, construir saídas próprias enquanto sujeitos, uma vez que cabe a elas definirem, singularmente, qual será sua saída pessoal diante do mal-estar próprio à sua condição.

Para concluir

A análise por nós proposta buscou estabelecer uma convergência conceitual profunda, expondo como a posição de alteridade radical e êxtima das mulheres negras no contexto brasileiro encontra ressonância na lógica do feminino e do Outro gozo desenvolvida na psicanálise lacaniana. O corpo da mulher negra, marcado pela intersecção histórica do colonialismo, racismo e sexismo, é forçado a encarnar a representação máxima do Outro sexo. Ao ser colocada no lugar de objeto e, por ser mulher, não há um significante que a represente, ela se torna o alvo preferencial do ódio, pois seu ser insubmisso revela a insuficiência da lógica todo fálica e patriarcal.

A violência que se manifesta contra as mulheres negras, ancorada em representações estereotipadas, é a tentativa da branquitude e do sistema em cercear o que lhe aparece como um gozo absoluto. O racismo, nesse sentido, não é somente um fenômeno social, mas o sintoma da neurose cultural brasileira, uma tentativa falha de apagar o significante africano constitutivo da cultura. Essa violência opera como uma passagem ao ato, buscando suturar a angústia causada pela aproximação do real do furo e da não-relação sexual.

Diante dessa segregação e da destituição à posição de objeto, o caminho ético reside na invenção singular. A proposta de tornar-se negro de Neusa Santos Souza e o exercício de autonomia subjetiva representam a única via para subverter a racialização imposta. Construir um discurso sobre si é o ato de sair da posição de sujeição, recusar os ideais do Outro, e buscar saídas próprias para o mal-estar, permitindo que a diferença se articule como potência.

Em suma, a articulação entre a psicanálise e o feminismo negro não tem o propósito de definir o que é “A Mulher” ou “A Negra”, mas sim de expor a precariedade e a inconsistência de qualquer lógica do todo. A posição das mulheres negras desvela e denuncia a falha da lei hegemônica, exigindo uma ética do não-todo que reconheça a alteridade como um valor. A psicanálise, ao correlacionar a violência do campo social à rejeição estrutural ao gozo do Outro, oferece ferramentas cruciais para a análise e o combate à segregação em todas as suas formas.

• 1
  Este artigo, redigido em coautoria aluno/orientador, é resultado da pesquisa de mestrado Mulheres negras: o Outro Sexo. Reflexões acerca do corpo feminino marcado pelo signo da negritude desenvolvida no âmbito do programa de Pós-Graduação em Psicanálise do Instituto de Psicologia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro – PGPSA/IP/UERJ, no ano de 2024.
• 2
  Colonialismo diz respeito ao vínculo de dominação social, política e cultural que os europeus exerceram sobre os povos colonizados, isto é, se refere ao período histórico derivado do processo de expansão territorial marcado pelas navegações e “descobertas” de novos continentes. Esse processo configurou a dominação de determinados países sobre outros, mais precisamente, o domínio das metrópoles sobre as colônias, estabelecendo uma relação de superioridade dos povos colonizadores.
• 3
  Lélia Gonzalez, durante anos, manteve contato com intelectuais do chamado Atlântico negro, como, por exemplo, Betty Milan, Paul Gilroy e M. D. Magno, e com intelectuais e amigos da América do Norte, Caribe e África Atlântica, o que possibilitou a formulação da ideia de uma Améfrica Ladina e de que a especificidade do nosso continente está na presença africana em sua formação histórico-cultural, assim o Brasil compõe uma América Africana.
• 4
  Original: “El odio llega a ser incluso el principio activo que genera ese ‘exterior’ a partir de un rechazo original que trazará las fronteras, siempre vacilantes, con lo ‘interior’. Así, amor y odio se muestran indisociables en su principio y no se opondrán el uno al otro sino ambos a la indiferencia”.

Disponibilidade de Dados de Pesquisa:

Todos os dados gerados ou analisados durante este estudo estão incluídos neste artigo.

• Financiamento/Funding:
  Este trabalho recebeu apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Capes (Brasília, DF, Br.) / This work is supported by Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Capes (Brasília, DF, Br.)

Agradecimentos:

À CAPES pelo apoio à pesquisa que se realizou no Programa de Pós-graduação em Psicanálise da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, sob a orientação da profa. dra. Heloisa Caldas.

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• Souza, N. S. (2021). Tornar-se negro ou As vicissitudes da identidade do negro brasileiro em ascensão social Zahar. (Trabalho original publicado em 1983).

• Editores do artigo/Editors:
  Nelson da Silva Junior, Rafael Alves Lima

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  10 Jul 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  14 Out 2025
• Aceito
  04 Dez 2025