Considerações preliminares sobre a fantasia (Phantasie) em Schopenhauer

Preliminary Considerations on Imagination (Phantasie) in Schopenhauer

Resumo

A proposta aqui apresentada é de investigar de modo preliminar, na obra de Schopenhauer, sua concepção de fantasia (Phantasie). Esta é referida pelo autor como uma capacidade intuitiva, da qual se faz uso nas representações comuns, submetidas ao princípio de razão e indissoluvelmente ligado à vontade individual, bem como nas representações independentes desse princípio, que são as objetividades mais adequadas da Vontade. Nossa hipótese é que Schopenhauer desenvolve uma concepção autêntica de fantasia, presente em aspectos centrais de seu pensamento, contudo, não sistematizada por ele e muito pouco estudada pelos comentadores. Ela está fundamentalmente ligada à memória e a certas funções do intelecto animal, à loucura, ao delírio, ao sonho, à genialidade e à atividade filosófica, e permite colocar a questão sobre a separação entre realidade e ficção em um patamar mais complexo.

Palavras-chave:
Fantasia; Entendimento; Razão; Organismo; Gênio; Filosofia

Abstract

The aim of the present proposal is to undertake a preliminary investigation, within Schopenhauer’s work, of his conception of imagination (Phantasie). He refers to imagination as an intuitive capacity employed in ordinary representations - those subjected to the principle of sufficient reason and indissolubly bound up with the individual will - as well as in representations independent of this principle, namely the more adequate objectifications of the Will. Our hypothesis is that Schopenhauer develops an authentic conception of imagination, one that pervades central aspects of his thought yet remains unsystematized by him and scarcely examined by commentators. It is fundamentally related to memory and to certain functions of the animal intellect, to madness, delirium, dreaming, genius, and philosophical activity; moreover, it enables the question concerning the separation between reality and fiction to be situated on a more complex plane.

Keywords:
Imagination; Understanding; Reason; Organism; Genius; Philosophy

Introdução

À primeira vista o leitor poderia pensar que o tema da fantasia, por mais que apareça na obra de Schopenhauer como um todo, é demasiado esparso para que se dedique um estudo a ele. Esse conceito não foi nem sistematicamente tratado pelo autor, nem por seus comentadores e trazê-lo para primeiro plano e apontar sua centralidade na filosofia de Schopenhauer poderia parecer uma extravagância e um falso problema. O uso aparentemente sem distinção feito pelo filósofo entre fantasia (Phantasie)¹ e imaginação (Einbildungskraft), somado ao fato de em algumas passagens tradutores usarem indistintamente um termo para designar o outro parece corroborar a percepção de que o filósofo pouco se empenhou em esclarecer e distinguir esse conceito de similares. No verbete Einbildungskraft do Schopenhauer-Lexikon lemos: “Schopenhauer emprega tanto o conceito de imaginação quanto o de fantasia, sem distinguir rigorosamente um do outro” (Schubbe; Lemanski, 2021, p. 86)². No contexto epistemológico, a fantasia parece até mesmo ser caracterizada negativamente.

Por acaso, quando alguém fala, traduzimos o seu discurso instantaneamente em imagens da fantasia [Phantasie], que voam e se movimentam diante de nós com rapidez relâmpago, encadeadas, transformadas e matizadas de acordo com a torrente de palavras e suas flexões gramaticais? Que tumulto, então não ocorreria em nossa cabeça durante a audição de um discurso ou a leitura de um livro! Mas de modo algum se passa dessa forma. O sentido do discurso é imediatamente intelectualizado, concebido e determinado de maneira precisa, sem que, via de regra, fantasmas [Phantasmen] se imiscuam. É a razão que fala para a razão, sem sair de seu domínio [...]. (MVR, I, 47³)

Em uma de suas primeiras aparições em O mundo como vontade e representação, o sentido de fantasia é pejorativo. Ela tumultuaria o sentido da fala caso remetesse à intuição sensível os conceitos, que são “representações abstratas e universais, não individuais, não intuitivas no espaço e no tempo”. Neste caso, suas imagens nada mais seriam do que imagens vazias, visto que os conceitos têm seu sentido em uma matéria completamente diferente do mundo da sensibilidade. A fantasia, ao pretender encontrar nas intuições os "representantes dos conceitos”, forma fantasmas, isto é, imagens jamais adequadas àqueles (MVR, I, 48).

Em outra passagem, Schopenhauer parece aprofundar a negatividade do termo. Ao criticar a filosofia de Fichte, para quem o mundo inteiro teria como causa o sujeito, escreve:

Entrementes, todo conteúdo do fenômeno desapareceria, restando meras formas. Aquilo que aparece seria reduzido ao como aparece, este como seria o cognoscível a priori, por conseguinte, totalmente dependente do sujeito, logo, completamente redutível a este, sendo ao fim mero fantasma [Phantom], do começo ao fim representação e forma da representação. Não se poderia mais perguntar pela coisa-em-si. - Em consequência, supondo-se que isso fosse plausível, o mundo inteiro seria de fato dedutível ao sujeito e, ao fim, teríamos aquilo que Fichte quis parecer realizar com suas pataratices. Mas não é bem assim: fantasias [Phantasien], falsificações, castelos no ar foram dessa maneira construídos, porém nenhuma ciência (MVR, I, 147).

Empregada como figuração falsa, mera aparência, na passagem acima, a fantasia indica a produção de uma espécie de delírio que se distancia do verdadeiro conhecimento científico e filosófico. Em outras palavras, subordina a pergunta pelo que do mundo ao como, desviando o raciocínio da questão fundamental, qual seja: acerca da coisa-em-si, e, com isso, aprisiona o sujeito que conhece na mera fantasmagoria da representação, sem jamais encontrar o verdadeiro ser do mundo, a saber: a Vontade. A redução da objetividade do mundo à subjetividade dá à vida um caráter indistinguível dos sonhos. Tal como exposto no § 5 d’O mundo: “temos fantasia [Phantasie], temos sonhos: não seria toda a vida um sonho? - Ou mais precisamente: há um critério seguro [para distinguir] entre sonho e efetividade? Entre fantasmas [Phantasmen] e objetos reais?“ (WWV, 2020, p. 20⁴).

A concepção de fantasia não se reduz, contudo, às exemplificações acima. Por mais que caracterizada em algumas passagens negativamente, como um desvio do conhecimento verdadeiro e objetivo, nossa hipótese é de que este conhecimento não pode, por sua vez, ser alcançado sem a atividade da fantasia⁵. Esta faz-se presente nas figurações dos homens comuns, mas também é indissociável dos conhecimentos alcançados nos quatro livros d’O Mundo. E mais ainda, nossa hipótese é também a de que a própria atividade filosófica, sempre acompanhada do mais alto grau de clareza de consciência, que espelha a unidade da Vontade no mundo, denominada Besonnenheit, não se efetiva sem fantasia. Vejamos isso mais de perto.

Representação e veracidade do mundo

No primeiro livro de O mundo como vontade e representação, Schopenhauer expõe sua teoria do conhecimento, cujo cerne pode ser descrito no subtítulo: A representação subsumida ao princípio de razão: o objeto da experiência e da ciência. O filósofo enumera quatro classes do princípio de razão suficiente, cada uma delas aplicada à determinada modalidade de representação, quais sejam: a classe do devir, do ser, do conhecer e do agir. Todo objeto, para Schopenhauer sinônimo de representação, está na dependência do princípio de razão. Este põe os objetos em relação de mútua determinação, e quaisquer alterações que recaiam sobre eles têm de estar previstas e regidas pelo referido princípio.

Para além das ligações que os objetos têm uns com os outros, a representação se relaciona ao sujeito que conhece. As diferentes formas do princípio de razão são “a expressão de tudo o que existe a priori no sujeito em relação ao conhecimento do objeto” (CACCIOLA, 1981, p. 22). O sujeito aplica o princípio de razão às meras sensações, advindas do corpo, de modo a produzir as representações. Ele é, assim, o portador ou sustentáculo do mundo (Träger der Welt), sem o qual representação alguma seria possível. Ao sujeito, contudo, não se aplicam as formas do princípio de razão: estas pressupõem o sujeito, que tudo conhece, sem nunca ser conhecido. Tomando de empréstimo as palavras do autor no primeiro parágrafo de sua obra principal, podemos afirmar que “o mundo é minha representação” (MVR I, 3, grifo nosso).

Ao usar o pronome possessivo na primeira pessoa do singular para referir-se ao mundo fenomênico, Schopenhauer remete o leitor, logo no início da obra, à questão da objetividade do mundo que conhecemos. Esta objetividade está, tal como colocada até o momento pelo autor, ligada indissoluvelmente ao sujeito, às suas faculdades e ao princípio de razão. Schopenhauer se refere a duas possibilidades de representações: intuitivas e abstratas. Quanto às primeiras, são produtos do entendimento, que tem a função de construir o mundo efetivo e pleno de significado ao partir das sensações vagas e confusas, puramente subjetivas, dadas pelo corpo, e que nelas mesmas nada significam para aquele que sente. Dito mais explicitamente: o entendimento toma como fundamento algo completamente diverso da representação e constrói todo o mundo intuído a partir desse primeiro estofo. Para isso, ele remete a uma causa as modificações que cada corpo sente, e, “ao relacionar imediatamente esse efeito à sua causa, origina-se a intuição desta última como um objeto” (WWV, I, 17). Estabelece-se, assim, uma conexão causal entre o próprio corpo do sujeito (seu objeto imediato, de onde surgem as sensações) e os demais corpos⁶. A relação entre o corpo (objeto imediato) e os outros corpos tem como ponto fundamental o agir (wirken): a ação de um corpo sobre outro é conhecida apenas na medida em que se tem um ponto de partida, ou seja, o efeito deste agir sobre o objeto imediato (o corpo). É a partir dessa ligação entre efeito e causa, estabelecida pelo entendimento, que o mundo ganha materialidade, isto é, perceptibilidade, e sua efetividade (Wirklichkeit) é a própria lei da causalidade. Para Schopenhauer, todo o mundo intuitivo nada mais é do que um construto intelectual de um sujeito que conhece, e o entendimento, o correlato subjetivo da efetividade do mundo.

A apreensão do mundo efetivo é feita apenas para e pelo entendimento, e a razão em nada participa dessa construção. Esta faculdade tem um papel bastante delimitado na teoria do conhecimento schopenhaueriana: ela fixa as representações intuitivas em conceitos abstratos e deixa-os na condição de serem comunicados. É uma faculdade exclusiva dos seres humanos e seu instrumento é a linguagem. Se o entendimento tem o seu fundamento de conhecimento nas sensações dadas imediatamente pelo corpo, ou melhor, em algo que não é representação, o substrato da razão está no próprio campo representacional. Seus objetos são reflexos ou cópias abstratas dos objetos intuídos.

Para os objetos intuídos, causa e efeito estão relacionados sempre ao espaço e ao tempo simultaneamente, e são constituídos pela junção desses aspectos formais da representação. Enquanto a causalidade é a parte material das representações, sua perceptibilidade, espaço e tempo oferecem, como já afirmado, a parte formal⁷. O tempo é o fluxo contínuo e fugidio: “nenhuma permanência, nenhuma coexistência e, por essa razão, nenhuma simultaneidade, logo, nenhuma duração” (WWV, I, 16); o espaço é a permanência rígida, imutável, das “determinações recíprocas de suas partes, umas pelas outras, chamada posição” (WWV, I, 14). Na limitação recíproca entre espaço e tempo, a lei de causalidade encontra sua necessidade e significação. O mundo torna-se, desse modo, materialmente rico: da junção de espaço e tempo na causalidade, que o entendimento realiza imediata e necessariamente a partir das sensações, resulta toda a particularidade e multiplicidade do mundo efetivo: a mudança dos estados, ainda que as substâncias permaneçam as mesmas, a coexistência em um espaço determinado, a duração em um tempo também determinado⁸.

Mas, a razão, em seu exercício de abstração que converte as representações intuitivas em abstratas, não pode conservar as particularidades e multiplicidades do mundo nos conceitos. A universalidade que suas produções alcançam e que permite que sejam comunicadas está destituída daquelas qualidades. Revela-se, assim, a incapacidade da razão de fixar e expressar o heterogêneo do mundo efetivo. Dito de outro modo, de trabalhar com o núcleo vivo e orgânico do mundo. A vida conceitualizada ou comunicada através de conceitos e leis gerais perde o que tem de essencial, isto é, a heterogeneidade que a caracteriza como tal. Segundo Cacciola (2003, p. 13):

A vida filtrada pelos conceitos se instaura num outro domínio e, depois de conceitualizada, não mais permite o caminho da volta para a experiência. Perdem-se as nuanças e as diferenças e, embora ainda no terreno subjetivo, o que se tem é uma imagem esquemática do que é real.

Tomado como um mero construto da razão, toda pretensão de espelhar a totalidade do mundo em conceitos abstratos estaria fadada ao fracasso. Disto resultaria a impossibilidade de atividades como a artística, ética e até mesmo filosófica. A própria obra de Schopenhauer não seria mais nada além de letra morta, mera “imagem esquemática do que é real”, para usarmos os termos de Cacciola. Não é assim, contudo, que Schopenhauer define sua filosofia no primeiro prefácio do Mundo. A organicidade de seu pensamento é fundamental para a exposição e a apreensão da vivacidade do mundo em sua obra: ao contrário das construções arquitetônicas, em que uma parte é pressuposta em relação às outras, de modo a sustentar continuamente todo o restante, a obra viva deve ser orgânica, isto é, por mais que decomposta em partes, guardar a mais perfeita unidade entre suas partes, de tal modo que o todo conserva cada parte e está contido inteiramente em cada fragmento, e cada parte é o autêntico representante do todo e o preserva. Nossa hipótese é que a produção de uma obra viva em que o universal e o particular se sustentam reciprocamente não seria possível sem o exercício da fantasia. Mesmo que seus produtos sejam variados, pressupomos um uso elevado dela na figuração de uma imagem completa de todo o mundo. Tomemos a questão ainda mais de perto.

A fantasia e os conhecimentos intuitivo e abstrato

Em Quadrúplice raiz do princípio de razão suficiente, ao tratar das representações dos conceitos e da força judicativa (§ 28), Schopenhauer afirma que o produto da fantasia, isto é, o fantasma (Phantasma), é “uma representação intuitiva e completa, e, portanto, singular, mas não dada imediatamente por intermédio de uma impressão dos sentidos, razão pela qual também não é pertencente ao complexo da experiência” (2019, p. 233). Ao contrário do conceito, pelo qual temos apenas objetos em geral, nunca dotados de grandeza, cor, forma etc., as figuras de fantasia oferecem objetos particularizados, individualizados. Elas não são, contudo, provenientes de afecções imediatas sobre o corpo, e, mesmo que ofereça intuições completas, estão excluídas do âmbito da experiência.

Em uma primeira acepção, podemos afirmar que a fantasia é uma reapresentação de objetos construídos a partir das afecções corporais imediatas. Neste caso, fantasia e memória (Gedächtnis) estão intrinsecamente ligadas. Memória entendida, entretanto, não em um sentido propriamente dito do termo, pois restringe-se ao presente, já que passado e futuro somente existem pelo exercício da razão. Ou, segundo os termos do autor: memória do entendimento, e não memória da razão, cujo material é completamente diferente da intuição. O mesmo uso é feito pelos animais. Escreve Schopenhauer na primeira metade de suas Preleções sobre a filosofia completa (Teoria do conhecimento):

Quando as representações que repetimos voluntariamente são intuitivas, a memória coincide aqui com a fantasia: por isso, pode-se também chamar a fantasia de memória do entendimento, enquanto a memória propriamente dita, como a capacidade de repetir pensamentos abstratos, deve ser atribuída exclusivamente à razão. A memória e a fantasia dos animais são completamente uma. No entanto, como a apreensão de representações abstratas e verdadeiras constitui propriamente o conhecimento, a memória propriamente dita encontra aqui sua esfera: sem ela, caso se saiba, mas imediatamente se esqueça o que se sabe, o conhecimento torna-se infrutífero. (VN I, 371)⁹

Da aproximação entre memória do entendimento e fantasia podemos afirmar que, se a razão fixa os objetos intuitivos em conceitos abstratos, a imagem desses objetos só se conserva no espírito pela fantasia. Sem ela, as representações sensíveis desapareceriam do intelecto assim que algo deixasse de fazer efeito sobre o nosso corpo. A fantasia é, assim, a capacidade de trazer novamente para a consciência, de modo completo, o objeto experimentado, ou ainda, de regredir até eles, sem a consciência de seu próprio processo de ação (Baum, 2005, p. 84). Sem a conservação dos objetos da experiência em nosso espírito, poderíamos ir do intuitivo ao abstrato, do caso à regra?

A razão fixa aqueles objetos em conceitos, ilumina-os pela linguagem e os coloca na condição de serem compartilhados. Por outro lado, é na fantasia que as representações intuitivas, estofo das representações abstratas, se mantém para que a razão possa agir. O pensar propriamente dito, quando apenas mobiliza conceitos, encerra-se no interior de seus limites; mas as palavras e as figuras de fantasia podem “imbricar-se para mútua sustentação”, de tal modo que o pensamento chega a tocar “a fronteira das representações intuitivas, para confrontar-se com elas, com a intenção de vincular o empiricamente dado e intuitivamente apreendido com os conceitos abstratos nitidamente pensados, para então possuí-los inteiramente.” O pensar procura, portanto, “para o caso intuitivamente dado, o conceito ou a regra à qual ele pertence; ou procura para o conceito ou a regra dados o caso que os atesta” (Schopenhauer, 2019, p. 235). Se estamos corretos, a passagem do caso à regra ou da regra ao caso só é possível por intermédio da fantasia. Ela conserva as intuições que “perambulam pela cabeça” (2019, p. 237) até chegarem à clara distinção e fixarem-se em conceitos, ou ainda, até que se encontre para elas palavras. Mas não só isso: a fantasia permite também contornos particulares (cor, forma, textura etc.) às representações abstratas, por mais que sua imagem ou fantasma (Phantasma) nunca seja adequada para representar a universalidade dos conceitos (MVR I, 48)¹⁰.

A fantasia e o fio da associação da vida

Todo ser que conhece intuitivamente possui fantasia. Os animais, uma vez que reapresentam à consciência seus objetos, ou ainda, presentificar impressões que lhes eram habituais, têm nas figuras de fantasia o apoio para sua atividade intelectual. Por carecerem de palavras, suas figurações não representam o tempo transcorrido. Mas mesmo sem se estenderem temporalmente, os objetos de fantasia fazem efeito sobre as ações do animal. Salvo em situações excepcionais, as imagens da fantasia estão submetidas ao princípio de razão. Para o autor, mesmo que um cão não tenha representação de seu passado, reinvoca a imagem de seu dono ausente, o que estimula a saudade por ele, que, por sua vez, age como motivo para as ações do cão: procurar seu dono por toda parte (MVR I, 227; MVR II, 64). Uma vez que conhecem intuitivamente o presente, os animais têm, pois, lembrança (Erinnerung) que se associam por diversos fios.

Assim como nos animais, no intelecto humano sadio as representações em geral costuram-se por diferentes fios, tais como: causa e efeito, semelhança, simultaneidade e proximidade espacial (MVR II, 145). A fantasia pode ser estimulada pelas sensações corporais imediatas ou estimular o próprio funcionamento corporal: se o intelecto “deixa a fantasia pintar a felicidade longamente esperada e alcançada, então de imediato o pulso segue um batimento saudável e o coração sente-se leve como uma pluma” (MVR II, 232). O olfato é um dos sentidos que mais favorece a fantasia na evocação de algo anteriormente dado. O menor cheiro pode, com o mais leve estímulo, às vezes até imperceptível para a consciência, evocar cenas há muito esquecidas. A embriaguez também exerce um efeito particular sobre a fantasia. Segundo o autor, ela intensifica os tempos e cenas passadas e os mantém muito melhor na consciência do que quando se está sóbrio. Contudo, a capacidade de figurar as cenas vividas na embriaguez é enfraquecida e, nos casos mais extremos, desaparece completamente, porque nesse estado se oferece pouco material para fixá-las (P II, 670-671). Rompe-se também nesse estado o fio da associação entre as cenas vivenciadas: o bêbado “perde de vista o conhecimento da concatenação das coisas ao negligenciar o conhecimento das relações conforme o princípio de razão” (MVR I, 228).

No sofrimento extremo, isto é, que não se limita aos acontecimentos presentes, mas que se torna dor permanente e reside fixado nos pensamentos, também a concatenação das cenas vividas se perde: “Embora o presente imediato seja corretamente conhecido, é, no entanto, falseado por meio de fingida conexão com um passado ilusório” (MVR I, 227). As cenas passadas continuam a existir pontualmente no intelecto, mas as lacunas na associação entre elas causadas pelo sofrimento extremo são preenchidas com ficções falsas, figurações da fantasia. Esse recurso à atividade fantástica, que atinge os indivíduos atormentados por seu passado, é a gênese da loucura (Wahnsinn). Para não sucumbir a um saber doloroso, que se tornou absolutamente insuportável e atormentador, “a natureza assim angustiada recorre à loucura como último meio de salvação da vida. [(...) Nela, o louco] procura refúgio daqueles sofrimentos espirituais que ultrapassam suas forças” (MVR I, 227-228). Por outro lado, se o louco intui corretamente o presente imediato, no delírio (Delirium) as falsificações atingem precisamente estas intuições. Temos assim, segundo o autor, a produção de visões como fantasias febris (Fieberphantasien) (MVR I, 226). O louco tem em comum com o animal o fato de seu conhecimento se restringir ao presente; enquanto o segundo não tem representações propriamente ditas do passado, o primeiro falsifica estas representações, que valem para ele apenas momentaneamente. No delírio, nem mesmo o presente pode ser intuído corretamente, pois são falsificados já em sua origem.

Outra atividade da fantasia que os seres humanos compartilham com os animais são os sonhos: “Dos animais não podemos propriamente dizer que sabem algo, embora possuam conhecimento intuitivo, para o qual também dispõem de lembranças e até mesmo de fantasia, comprovadas por seus sonhos” (MVR I, 60). O argumento do sonho tal como apresentado por Schopenhauer toca questões cruciais no que diz respeito também ao delírio e à loucura: o que garante a diferença entre realidade e ficção? Revisitemos o trecho citado anteriormente, agora a partir de nova perspectiva: “temos fantasia [Phantasie], temos sonhos: não seria toda a vida um sonho? - Ou mais precisamente: há um critério seguro [para distinguir] entre sonho e efetividade? Entre fantasmas [Phantasmen] e objetos reais?“. Segundo Marcio Suzuki:

[...] a diferença da posição schopenhaueriana, tanto em relação a Jacobi como a toda a filosofia ocidental anterior, é que ela inverte por completo os dados do problema, ao afirmar que a espessura ontológica do sonho não é menor, mas equivalente à do mundo dos fenômenos. Séculos e séculos de filosofia no Ocidente são postos de cabeça para baixo: a vigília não é mais o ponto de referência, o ancoradouro, o terreno da clareza e distinção, e o sonho não está mais relegado ao âmbito do efêmero, do obscuro e impalpável. Com Schopenhauer, a questão começa a ser considerada por um ângulo totalmente outro, pois não lhe interessa apenas comparar o sonho com aquilo que é apresentado pelos sentidos mas também com a vida. (2024, p. 31).

Ora, se vida e sonho têm ontologicamente a mesma “espessura”, não seria toda a vida também um construto de fantasia? Para aquele que delira ou enlouquece, seriam suas representações - imediatas ou das cenas vividas - produções menos reais que as do normal? Seria a vida o sonho que compartilhamos com os outros indivíduos enquanto o delírio e a loucura, o sonho que os outros não reconhecem como seus? E ainda, a atividade do entendimento, de ligar efeito à causa e ter como objeto imediato o próprio corpo é mais verdadeira do que a atividade da fantasia na produção de figurações intuitivas e completas? Se um sonho, uma fantasia, não é real, como podem fazer efeito sobre nossas funções fisiológicas e influenciar os batimentos cardíacos ou respiração? Objetos construídos pela reflexão seriam a garantia da objetividade do mundo? Num mundo de fantasia, em que tudo se remete ao sujeito que sonha, o que dá à vida realidade?¹¹

Certamente, a homogeneidade própria dos conceitos, sua universalidade, não pode livrar o conhecimento de suas raízes subjetivas. Em um estudo sobre essa questão, Janaway afirma que o objeto da teoria do conhecimento de Schopenhauer é aquele que se apresenta sempre de algum modo relacionado ao sujeito, e que a objetividade genuína é aquela na qual percebemos puramente o que está diante de nós, isto é, “não distorcido por nossos próprios desejos ou por qualquer pensamento sobre a relação da coisa com nossa vontade”¹². O sujeito que conhece está enraizado no sujeito do querer, ou seja, em seu próprio corpo, cuja vontade individual perturba o conhecimento claro da objetividade do mundo. A universalidade das representações abstratas não é a expressão do mundo purificado de determinações subjetivas. Pela razão, diversos objetos podem ser pensados sob um mesmo conceito, mas essa unidade dos objetos intuídos na representação abstrata não resulta da apreensão da essência dos objetos. É representação de segunda ordem, cuja matéria se encontra na representação que teve sua origem no corpo em ação. Está, portanto, enraizada na própria vontade, pois “a ação do corpo nada mais é senão o ato da vontade objetivado, isto é, que apareceu na intuição” (MVR I, 119).

Se todo o mundo como representação é objeto para um sujeito que conhece, este, por sua vez, enraíza-se no sujeito do querer. Se a vida é sonho, é fantasia, cabe perguntar: quem sonha? quem fantasia? Que ser é esse que dá às cenas vividas sua densidade ontológica? Schopenhauer fará menção a uma parte especial do corpo no sonhar: o sistema sensório ganglionar¹³. A questão sobre a densidade ontológica não pode ser respondida ao se remontar a causa da representação ao sujeito que conhece, pois, a separação entre sujeito e objeto é anterior ao princípio de razão, estando vedada a aplicação da lei de causalidade ao sujeito que conhece. No sonho que sonhamos individualmente, as figurações das cenas vividas estão coladas ao sujeito do querer. Mas esse não é o único mundo onírico que experimentamos. Há sonhos que sonhamos coletivamente e que são reconhecidos por outros sonhadores, ou reconhecemos nas construções de outros como sendo também nossos. Esses fantasmas coletivos não foram reconhecidos nem pelos cientistas nem por filósofos que precederam Schopenhauer, mas pela genialidade artística que tão bem captou essa verdade do mundo. Escreve Suzuki: “Em seu temor ontológico, em sua busca de porto seguro, os filósofos (Kant incluído) se envergonham da identificação entre vigília e sonho. Muito diverso é o que se vê entre os orientais e entre poetas como Píndaro, Sófocles, Shakespeare e Calderón de la Barca”(2024, p. 32). Que há de especial no conhecimento que o artista traz e que a ciência e as filosofias por vezes se aproximaram, mas não alcançam completamente?

Fantasia e a intuição verdadeira do mundo

Afirmamos que a consideração puramente racional chega ao seu limite ao tentar traduzir a verdade do mundo em conceitos abstratos, pois nada mais encontra do que “imagem esquemática do que é real”, e este deve ser considerado a partir de um outro ângulo de visão. Aqui, a filosofia de Schopenhauer toca o ponto em que a distinção entre ser e aparecer, ou ainda, verdade e ilusão se torna completamente inadequada e o conhecimento deve ser complementado por outro aspecto: o de arte.

Em uma importante contribuição para essa questão, Kossler (2016, pp. 237 e segs.) afirma que a apreensão da vontade e do mundo como um todo e a analogia formal entre ambos não se dá pelo sujeito que conhece, mas apenas pelo puro conhecer, na contemplação e produção artísticas. Isto porque o sujeito do conhecer é correlato do princípio de razão e este é a expressão do querer. Mais explicitamente: no conhecimento ordinário, o intelecto relaciona todos os objetos ao interesse da vontade individual, colocando-se sempre a serviço dela.

No conhecimento submetido ao princípio de razão, a apreensão da perfeita objetividade do mundo está irremediavelmente turvada pelo nosso querer. O intelecto se limita a conhecer o que o ser humano quer aqui e agora, isoladamente e coberto pelo véu de Maia, nunca o querer em geral. Falta aos conceitos um grau de clareza ainda maior na apreensão da vontade, que somente uma consciência reflexiva mais elevada (denominada Besonnenheit), manifestada no gênio, pode dar. Limitado às formas do espaço, tempo e causalidade, o conhecimento dos objetos pode ser dito segundo relações de causa e efeito, individualidade, etc. Neste caso, o sujeito conhece apenas partes isoladas, jamais a totalidade das representações. A passagem do querer que se manifesta nos atos corporais para a Vontade, essência dos fenômenos, está bloqueada por essa via, que, ao contrário leva o conhecimento cada ver mais longe da Vontade. Este é o caso da ciência: “A ciência segue a torrente infinda e incessante das diversas formas de fundamento a consequência: de cada fim alcançado é novamente atirada mais adiante, nunca alcançando um fim último” (MVR I, 217).

Ainda na referida contribuição, Kossler afirma que estando livre do princípio de razão, a intuição do puro sujeito só pode se dar de um só golpe, em uma consciência completamente nova (Besonnenheit) na qual o sujeito se torna espelho (Spiegel) para o objeto, que se expressa a si mesmo, fora das relações de espaço, tempo e causalidade. Esse objeto, denominado ideia, não é o mesmo do da ciência, e a objetividade que ele revela não está condicionada subjetivamente. A intuição da ideia requer um apagamento do sujeito enquanto indivíduo, em sua ligação com o querer individualizado nele, para que um outro tipo de objeto se mostre a si mesma, a saber: a Vontade. Assim como falamos de um puro sujeito, também o objeto é, de algum modo, contemplado puramente, destacado de sua relação com outros objetos. E isso é possível na arte: “o objeto de sua contemplação ela o retira da torrente do curso do mundo e o isola diante de si. E este particular, que na torrente fugidia do mundo era uma parte ínfima a desaparecer, torna-se um representante do todo, um equivalente no espaço e no tempo do infinito. A arte se detém nesse particular. A roda do tempo para. As relações desaparecem. Apenas o essencial, a ideia, é objeto da arte” (MVR I, 218). A ideia não é a intuição imediata da Vontade como coisa em si, isto é, ela continua a ser representação, uma vez que falamos em sujeito e objeto, mas representação independente do princípio de razão; assim, ela é representante não de um aspecto isolado da coisa dada neste tempo e neste espaço, mas de todas as aparências singulares de uma espécie.

A esse respeito do espelhamento, um importante esclarecimento de Kossler (2015, p. 30):

O espelho não deve ser tomado nessa metáfora como objeto de vidro e metal ou como a superfície da água, que possuem várias qualidades e entre elas também a de poder refletir algo; mas aqui é considerado a partir da determinação de ser algo em que todas as coisas se mostram tais como elas são. O espelho deve ser diferenciado da imagem - como um quadro ou uma fotografia - em que a coisa é reproduzida por meio de um pintor ou um fotógrafo e pode substituir independentemente da existência da coisa. No espelho, pelo contrário, as próprias coisas se tornam visíveis em sua existência no mundo de uma imagem. Elas se apresentam, por assim dizer, na forma de objetividade, e o próprio espelho é apenas o medium desse acontecimento. Transmitido pelo artista, significa que ele, ao contemplar a ideia, não é o indivíduo que tem um caráter e então também um talento artístico; mas ao intuir e produzir a arte, o sujeito é puro medium das coisas, pelo qual se mostra o que elas são - mas objetivamente - em si mesmas.

Kossler se refere ao puro sujeito que serve de espelho para que os objetos purificados da vontade individual, excluídos das relações do princípio de razão, se tornem “visíveis em sua existência no mundo de uma imagem”. Essa imagem do todo não pode ser formada pela somatória de experiências individualizadas, pois estas, além de serem sem fim, não sairiam do princípio de razão. “A genialidade é a capacidade de proceder de maneira puramente intuitiva, de perder-se na intuição” (MVR I, 218) e afastar-se do conhecimento a serviço da vontade. A intuição do gênio figura a ideia em uma visada instantânea. Entendemos que a fantasia é indispensável para que o sujeito se esqueça por completo de si e se converta em espelho da Vontade¹⁴. O autor refere-se à fantasia como o que amplia o horizonte da experiência pessoal do gênio, alargando-a para além do que lhe chega e completando o que a efetividade não lhe dá. Em Metafísica do belo lemos:

[...] a fantasia põe o gênio na condição de, a partir do pouco que chegou à sua apercepção efetiva, também construir todo o restante e assim deixar desfilar diante de si quase todas as imagens possíveis da vida. A fantasia amplia o círculo de visão do gênio segundo a quantidade. Contudo, também segundo a qualidade, a saber: os objetos efetivos são quase sempre apenas exemplares imperfeitos da Ideia que neles se expõe; por isso, o gênio precisa igualmente da fantasia para ver nas coisas não o que a natureza realmente formou, mas o que se esforçava por formar, porém, devido à luta de suas formar entre si, não conseguiu levar a bom termo. [...] Portanto, a fantasia serve ao gênio para ampliar seu círculo de visão para além dos objetos que se oferecem à sua pessoa na realidade [...]. Por conseguinte, a força incomum da fantasia é companheira, até mesmo condição do gênio” (2003, p. 64-65).

Certamente a fantasia não opera sozinha. Essas imagens devem ser, além de fixadas, comunicadas pelo artista. Razão e figuração da fantasia devem se sustentar mutuamente. Schopenhauer faz referência a uma força do intelecto que, no gênio, em muito ultrapassa a de sua vontade individual. Essa força não seria em parte retirada da capacidade figurativa da fantasia? E qual a relação disso com a própria atividade corporal no conhecimento do gênio? Ela está ligada diretamente ao cérebro ou ao sistema sensório ganglionar, como acontece nos sonhos? Ou seria uma atividade conjunta dessas duas partes?

Semelhante ao que vemos na arte, a filosofia também não seria possível sem fantasia. Em Metafísica do belo, escreve o autor:

Até mesmo para a compreensão da filosofia se exige fantasia. Apenas quem é dotado dela pode intuir tão clara e nitidamente as longas cenas passadas de sua vida como se fossem o presente e reconhecer como tudo isso é mero invólucro despido, imagens vazias, e o presente não é de outro tipo, e assim toda a vida. O mundo inteiro, na medida em que é representação, objeto, é mero signo, imagem, invólucro. O que dá força a essas imagens para nos mover de maneira tão vivaz para a alegria e para o sofrimento é aquilo que preenche todos os invólucros, a saber, a Vontade, o único real. (p. 65, n. 34)

Na contemplação da ideia, o sujeito, purificado das influências de seu querer individual, apreende o caráter próprio da coisa e a expressão completa da essência daquilo que é dado na intuição como objeto. Despojado de sua individualidade no espelhamento do objeto, o sujeito se une a este; e a ideia contemplada é a essência que se expressa a si mesma em fenômeno desinteressado para o sujeito. A consciência reflexiva do filósofo, que atingiu esse alto grau de contemplação, põe-se no estado de ser, não este indivíduo, mas todas as coisas, de tal modo a remeter, nele mesmo, a uma visão da unidade do mundo, como “tipo fundamental”¹⁵ do caráter indivisível da vontade, cuja objetividade deve ser entendida independentemente das disposições subjetivas. Apenas a fantasia pode construir, de um só golpe, essa visão, não como repetição do que já foi dado na experiência ao infinito, mas como intuição que completa o que falta àquela, elevando o intuído ao seu mais perfeito grau de qualidade e quantidade. Nesse sentido, se Schopenhauer faz referência a partes de sua filosofia, é apenas enquanto estas representam inteiramente a ideia e estão em unidade intrínseca com ela. Deste modo, apenas quando completado o viés de ciência com o de arte, a filosofia alcança o grau mais elevado de apreensão do mundo: apreensão esta que está mais além da experiência particularizada e para a qual a separação entre realidade e fantasia não pode mais fazer sentido.

Breves considerações finais

O ponto central de nossa análise foi, portanto, o conceito de fantasia em seus múltiplos usos na filosofia de Schopenhauer: desde o intelecto animal até o humano, desde sua ligação com a memória, loucura, delírio, sonho, genialidade e, finalmente, na atividade filosófica. Consideramos que, assim como Schopenhauer se refere a dois tipos de representação: uma subsumida ao princípio de razão, em sua ligação com outros objetos e com o corpo próprio, objeto imediato, e outra independente dele, tomada como exemplar do todo, também podemos entender a fantasia de modo duplo: nas figurações que se relacionam com outras coisas e que apontam para o indivíduo e sua vontade, ou como intuição puramente objetiva da verdadeira essência do mundo, a saber: a Vontade, que intui a si refletida no espelho da vida como uma imagem de fantasia. A fantasia transita entre o representável e o irrepresentável do mundo, de tal modo que o que a vida não é capaz de figurar, a fantasia completa numa imagem exemplar¹⁶.

Declaração de disponibilidade de dados

O presente artigo tem como foco principal contribuições de natureza teórica ou metodológica, sem a utilização de conjuntos de dados empíricos. Dessa forma, conforme as diretrizes editoriais da revista, o artigo está isento de depósito no SciELO Data.

Referências

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• Como citar:
  Soria, Ana Carolina Soliva. Considerações preliminares sobre a fantasia (Phantasie) em Schopenhauer. Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v. 38, e202633814, 2026. DOI: https://doi.org/10.1590/2965-1557.038.e202633814.
• 1
  De tradução problemática, Janaway prefere o termo imagination ao invés de fantasy em The World as Will and Representation.
• 2
  No original: “Schopenhauer benutzt sowohl den Begriff der Einbildungskraft als auch den der Phantasie, ohne sie scharf voneinander zu unterscheiden“.
• 3
  Com a finalidade de prestigiar o enorme esforço de colegas e editoras nacionais para a publicação das obras de Schopenhauer em português, utilizaremos as traduções disponíveis e, quando necessário, faremos ligeiros ajustes a partir do original alemão. Tanto as obras completas editadas por Löhneysen (Suhrkamp) e Paul Deussen (R. Piper & Co.), quanto a primeira edição, editada por M. Kossler e W. Massei (Meiner) foram usadas para essa comparação.
• 4
  Neste trecho, há uma pequena alteração entre as 1a e 2a edições do Mundo no original alemão. Para melhor se adequar às nossas finalidades, fazemos uso, para esta passagem, da primeira edição editada por Kossler e Massei. No o riginal: „[…] ir haben Phantasie, wir haben | Träume: ist nicht etwa das ganze Leben ein Traum? - oder bestimmter: giebt es ein sicheres Kriterium zwischen Traum und Wirklichkeit? zwischen Phantasmen und realen Objekten?“
• 5
  Como pretendemos demonstrar a seguir, Phantasie será utilizado tanto para designar certa atividade de representação imagética quanto seus produtos.
• 6
  Não discutiremos neste texto o importante problema do corpo na filosofia schopenhaueriana e suas implicações para a leitura antidogmática do autor. Apenas afirmamos que as meras sensações não são causadas por um objeto que afeto nosso corpo ou nossas faculdades, problema que nos remeteria à leitura que Jacobi faz de Kant, e seus desdobramentos no pensamento de Reinhold, Schulze, Maimon e Fichte. A coisa em si de Schopenhauer está fora do princípio de razão, e, portanto, das sucessões causais. A esse respeito, ver: Cacciola, 1994, p. 47 e segs. e 2007, p. 138; Lebrun, 2001, p. 51 e segs.; Torres Filho, 1975; Hartmann, 1976; Brandão, 2015, p. 213 e segs.; Soares, 2009, p. 14 e segs.
• 7
  Schopenhauer trata o espaço e o tempo a partir de duas abordagens: eles podem ser intuídos puramente, sem a matéria, como formas dos objetos externo e interno, compondo o que Schopenhauer denomina princípio de razão do ser; ou unidos na perceptibilidade do conteúdo das representações (matéria), que é a causalidade, princípio de razão do devir, que rege as representações efetivas do mundo.
• 8
  Escreve Schopenhauer: “O que é determinado pela lei da causalidade não é, portanto, a sucessão de estados no mero tempo, mas esta sucessão em relação a um espaço determinado, e não a existência de estados em certo lugar, mas neste lugar e em um tempo determinado” (WWV, I, p. 15).
• 9
  No original: “Wenn nun die Vorstellungen welche wir also willkürlich wiederholen anschauliche sind; so fällt hier das Gedächtnis mit der Phantasie zusammen: man kann daher auch die Phantasie das Gedächtnis des Verstandes nennen, und das eigentliche Gedächtnis als die Fähigkeit abstrakte Gedanken zu wiederholen, der Vernunft ausschließlich beilegen. Das Gedächtnis und der Phantasie der Tiere sind ganz und gar Eins. Da das Auffassen abstrakter und wahren Vorstellungen aber allein ein eigentliches Wissen ist, so hat das eigentliche Gedächtnis hier seine Sphäre: ohne dasselbe, wenn man weiß, aber sogleich vergisst was man weiß, ist das Wissen fruchtlos.“
• 10
  Segundo a advertência feita acima, por Cacciola. E ainda, na Quadrúplice raiz, § 28: “[...] do cão em geral, da cor em geral, do triângulo em geral, do número em geral, por exemplo, não há nenhuma representação (Vorstellung), nenhum fantasma (Phantasma) correspondente a esses conceitos. Nesses casos suscitamos o fantasma, por exemplo, de um cão qualquer, que, como representação, tem de ser inteiramente determinada, isto é, dotada de alguma grandeza, de determinada forma, cor etc., e, no entanto, o conceito do qual ela é a representante (Repräsentant) não tem nenhuma dessas determinações. Porém, no emprego de tal representante de um conceito estamos sempre conscientes de que ele não é adequado ao conceito que representa (repräsentirt), senão que é cheio de determinações arbitrárias” (2019, p. 233).
• 11
  Sobre a relação entre vida e sonho, é importante citar também Cacciola (1981, p. 54): “É bem tênue a separação entre o vivido e o sonhado, pois tanto as representações reais como as da fantasia obedecem à mesma lei. Só ao despertar, rompendo-se a cadeia causal das imagens do sonho, nos damos conta da ilusão. Durante o sono o cérebro permanece “isolado do sistema nervoso periférico”, não recebendo nenhuma impressão do mundo exterior, sendo que, no lugar delas, é introduzida uma “matéria” (Stoff) impossível. É a “matéria” dos sonhos que os distingue da vigília e, já que a matéria da sensação não nos pode dizer nada sobre o mundo exterior, só poderemos diferenciar um estado do outro, através de um corte brusco na sucessão causal das imagens. Daí se poder dizer que a “vida é um longo sonho”. E Schopenhauer recorre à metáfora da leitura de um livro para ilustrar o íntimo parentesco entre o sonho e a vigília”.
• 12
  Texto intitulado “Knowledge and tranquility: Schopenhauer on the value of art”, presente na coletânea Schopenhauer, philosophy, and the arts, editada por Jacquette (1996, p. 49).
• 13
  Em Handschrift Nachlass (HN 3, 104 apud Suzuki, 2023, p. 29), lemos: “Que o cérebro sonhe, significa propriamente que ele é ativo durante sua inatividade. - Que ocorrências do dia anterior se tornem temas do sonho, não prova que ocorram no cérebro: aquilo que durante o dia o cérebro representa, o sensório ganglionar poderia repetir, ruminar, como um segundo estômago: assim como o cérebro pode se tornar partícipe das representações do sensório ganglionar, o sensório ganglionar também pode, inversamente, se tornar partícipe das representações do cérebro”.
• 14
  Temos indicativos de que também na compaixão a fantasia é um componente fundamental. O apagamento do sujeito na arte cria, para o filósofo, a ilusão de que somente os objetos estão presentes, não nós. O resultado disso é nos libertarmos do sofrimento imposto pela vontade (MVR I, 234). O puro sujeito se une inteiramente aos objetos, para o qual as necessidades individuais são completamente estranhas. A apreensão das ideias é um quietivo para o querer. Contudo, essa libertação é momentânea na arte. Seu estado permanente se dá na negação da vontade. A compaixão, indispensável para se alcançar esse estado, é condicionada pela capacidade de amar e compadecer, somada à fantasia. Sem esta, passaríamos em revista múltiplos estados desafortunados em seus variados aspectos, sem alcançar o ponto de vista da totalidade, agindo como um “espelho da natureza indomável de sua Vontade, cuja objetidade é a própria pessoa” (MVR I, 384).
• 15
  Tomamos de empréstimo a expressão de Cacciola (1994, p. 65).
• 16
  Schopenhauer, sem dúvida, abre espaço para que a concepção de fantasia seja forjada tal como é na obra de Sigmund Freud, como uma figuração que completa o que a realidade material não oferece e como o que transita entre a consciência e o inconsciente. A esse respeito, cf. Soria, 2011. Este artigo é o resultado inicial de um estudo maior, atualmente em andamento, sobre a Phantasie em Freud e Schopenhauer.

• Editores responsáveis:
  Léo Peruzzo Júnior e Jelson Oliveira.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  03 Ago 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  15 Nov 2025
• Aceito
  02 Jun 2026