Pretuguês, interseccionalidade e agência político-cultural das mulheres negras no BrasilResumo:
Neste artigo, busco posicionar a teoria de Lélia Gonzalez em diálogo com as teorias interseccionais contemporâneas. Para tanto, são retomadas as contribuições da autora para a psicanálise e a centralidade do conceito de pretuguês em sua obra. Por meio deste, objetivo observar o papel central atribuído pela autora às mulheres negras na formação social brasileira, assim como as formas de ação política cotidiana dessas sujeitas. A teoria de Gonzalez, assim, é entendida como uma contribuição para a construção da interseccionalidade situada no contexto brasileiro.
Palavras-chave:
Lélia Gonzalez; pretuguês; interseccionalidade; psicanálise
Abstract:
This text establishes a dialogue between Lélia Gonzalez’s theory and contemporary intersectional theories. With that in mind, I debate the author’s contributions to psychoanalysis and the centrality of the concept of pretuguês. Through this idea, I observe the central role given to Black women by the author in the social formation of Brazil. I also discuss the quotidian resistance practices of these subjects. Gonzalez’s theory is therefore an addition to intersectionality situated in the Brazilian context.
Keywords:
Lélia Gonzalez; Pretuguês; Intersectionality; Psychoanalysis
Resumen:
Este texto busca posicionar la teoría de Lélia González en diálogo con las teorías interseccionales contemporáneas. Para ello, se revisan los aportes de la autora al psicoanálisis y la centralidad del concepto de pretugués en su obra. A través de esto, buscamos observar el papel central atribuido por la autora a las mujeres negras en la formación social brasileña, así como las formas de acción política cotidiana de estos sujetos. La teoría de González, por tanto, es entendida como una contribución a la construcción de la interseccionalidad situada en el contexto brasileño.
Palabras clave:
Lelia González; Portugués; interseccionalidad; psicoanálisis
As pessoas evoluem uma língua para que possam descrever e, assim, controlar as suas circunstâncias, ou para que não sejam submersas por uma realidade que elas não podem articular (E se elas não conseguem a articular, elas são submergidas)
James Baldwin (1997, p. 5, tradução minha).
Introdução
Este texto busca colocar em diálogo dois debates teóricos ancorados na contribuição de feministas negras. Em primeiro lugar, retomo as contribuições de Lélia Gonzalez, em especial no que diz respeito ao conceito de pretuguês (GONZALEZ, 2020e). Para tanto, procuro reconstruir o caminho teórico da autora, que se inspira fortemente na psicanálise e na teoria fanoniana para elaborar essa ideia. Gonzalez demonstra que a construção cultural do Brasil não seria possível sem a participação das mulheres negras e, com isso, recusa a narrativa da democracia racial e o apagamento histórico dessas agentes sociais. Nesse sentido, é possível estabelecer um paralelo com a teoria interseccional na medida em que esta parte da premissa de que as construções teóricas das mulheres negras estão conectadas com as suas experiências cotidianas e com a sua práxis política (COLLINS; Sirma BILGE, 2016). Dessa maneira, o conceito de pretuguês pode ser entendido como um caminho possível para pensar a interseccionalidade a partir da experiência brasileira, em um esforço de amefricanizar a sua construção (GONZALEZ, 2020a; 2020d).
Com a finalidade de realizar essa discussão, elaborei uma revisão teórica da obra de Gonzalez e de sua relação com a psicanálise. Cabe destacar que essa revisão não tem por fim contemplar toda a extensão da produção de Gonzalez, que é demasiadamente rica e complexa para que seja exaurida no presente esforço. O objetivo deste texto é, nesse sentido, oferecer uma contribuição no sentido de buscar novas aplicações para o trabalho da autora. Além disso, procuro demonstrar que a produção de feministas negras brasileiras pode contribuir para o avanço de conceitos emergentes no contexto de produção teórica mais amplo.
Para tanto, as próximas seções se concentrarão em três debates. Em primeiro lugar, realizo uma breve discussão acerca das aproximações entre a interseccionalidade e o pretuguês. Na segunda seção, retomo o diálogo de Gonzalez com a psicanálise clássica e fanoniana, identificando os principais elementos que ela retém ou critica dessas teorias. Por fim, discuto de maneira detida o papel do pretuguês como mecanismo de luta política.
Caminhos para uma interseccionalidade amefricana
A interseccionalidade surgiu como um conceito e, contemporaneamente, passou a designar um emergente conjunto de teorias e métodos que lidam com as diferentes articulações entre eixos de poder que incidem sobre as vidas de pessoas e grupos. A socióloga estadunidense Patricia Hill Collins (2019a) defende que, para compreender as potencialidades desse campo de estudos, é fundamental retomar as suas origens. Para a autora, a narrativa que atribui a Kimberlé Crenshaw (1989; 1991) a “invenção” (coining) da interseccionalidade em seus textos Demarginalizing the intersection of race and sex: a Black Feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory and antiracist politics (1989) e Mapping the margins: intersectionality, identity politics and violence against women of color (1991) é problemática na medida em que omite a participação dos movimentos sociais de mulheres não brancas na formulação dessa ideia. Assim, Collins (2019a) e Collins e Bilge (2016) destacam a contribuição de mulheres asiáticas, chicanas, indígenas e negras para a construção da ideia de interseccionalidade como forma de defender a articulação entre teoria e práxis na constituição dessa ferramenta.
A retomada do papel dessas mulheres cumpre duas funções. Em primeiro lugar, situa a interseccionalidade dentro de uma disputa por justiça epistemológica. Isso quer dizer que, ao questionar a narrativa de que a interseccionalidade é gestada na universidade, joga-se luz no fato de que existe algo de específico nas práticas não acadêmicas dessas mulheres que constitui uma contribuição relevante para a academia. Assim, elas permitiram o acesso a reflexões e análises que não eram contempladas pelos cânones vigentes. Isso permite disputar os critérios epistêmicos acerca de quem produz conhecimento, qual conhecimento é considerado verdadeiro e qual é o papel da teorização na busca por justiça social.
Em segundo lugar, tornar a agência desses grupos de mulheres central na história da interseccionalidade evidencia o porquê do surgimento desse conceito. Previamente à adesão a essa denominação, outros termos já foram utilizados para se referir à ideia de que pessoas se localizam diferentemente com relação a eixos variados de poder, e esses posicionamentos as submetem a diferentes formas de vulnerabilidade. Isso revela a necessidade de criação de um termo que nomeie um problema social para que reivindicações em torno dele sejam feitas (COLLINS, 2019a). É nesse contexto que Crenshaw escreve seus textos. A autora não necessariamente criou a interseccionalidade, mas se inseriu em um debate coletivo sobre como formular políticas públicas e legislações que abarquem mulheres situadas em contextos de opressão. Por isso, os direitos trabalhistas de mulheres negras e a violência doméstica contra mulheres migrantes são os objetos de estudo em sua obra que motivaram o uso da metáfora da interseccionalidade que se popularizou.
Observar a disputa epistemológica empreendida por essas teóricas e a sua ancoragem na solução de problemas permite, assim, reter o conteúdo teórico e as implicações políticas da interseccionalidade que decorrem da reflexividade de mulheres em diversos âmbitos da sociedade. O ato de nomeação de Crenshaw marcou, para Collins (2019a), uma mudança na relação entre militância e academia, em que uma pôde se informar pela outra. Nesse sentido, a interseccionalidade possui duas dimensões relevantes: uma crítica negativa, que visa à identificação de injustiças sociais (Stefan KLEIN, 2019) e uma crítica positiva, a qual procura imaginar soluções para esses problemas. Collins propõe, assim, que, para além da denúncia, a interseccionalidade envolve um esforço de teorização do mundo, ancorado na experiência, que traz contribuições teóricas e metodológicas para a teoria social:
Vejo esses projetos como realizadores de uma teoria crítica (critical theory) que é mais sofisticada que o simples ato de criticar (criticism), especialmente quando esse projeto produz um conteúdo teórico crítico por meio de processos de teorização crítica. A práxis encoraja intelectuais em projetos de conhecimento resistentes a teorizar diferentemente, inspirando-se em diferentes formas de expertise e colocando-se perguntas diferentes daquelas postas pela teoria social tradicional (COLLINS, 2019a, p. 118, tradução minha).
É importante notar que a interseccionalidade emerge no espaço das “margens”, ou, mais especificamente, da “fronteira” (COLLINS, 2019a). Para Gloria Anzaldúa (1987), a fronteira é uma metáfora que evoca a fronteira entre o México e os EUA, designando um espaço de encontro e organização de grupos oprimidos. Isso possui um conjunto de implicações. Por um lado, a fronteira permite formas de criatividade social para lidar com problemas emergentes e vulnerabilidades, bem como para a formação de comunidades de sujeitos vindos de diferentes contextos. Porém, isso não se dá de maneira homogênea e harmônica, já que, nela, formas de opressão existentes podem se reproduzir internamente. Além disso, apesar de ser um local de encontro, a fronteira também é um espaço profundamente policiado e vulnerável, de maneira que a dinâmica entre encontro, conflito e vigilância molda as suas dinâmicas.
A interseccionalidade surge nesse contexto em que diferentes teorias resistentes - as teorias pós-coloniais, feministas, a teoria crítica de raça etc. - se encontram e se alimentam, o que não significa que partam dos mesmos princípios e não tenham conflitos entre si. A sua inserção em espaços políticos e universitários também levou a reconfigurações para que ela pudesse sobreviver a dinâmicas epistêmicas que policiam aqueles sujeitos que trazem as perspectivas de grupos oprimidos para os espaços de poder (COLLINS, 2016; 2019a).
A interseccionalidade tem sido uma importante ferramenta para a sociologia de uma forma geral, e a sua criação está vinculada às práticas políticas de mulheres não brancas na busca de impactar a sua realidade. No entanto, ela ainda é bastante reconhecida como uma teoria produzida a partir dos Estados Unidos, com importantes contribuições das feministas negras do país. Como explicitei anteriormente, na medida em que a interseccionalidade é marcada por uma ancoragem no contexto e nas lutas sociais, não é difícil imaginar que as feministas brasileiras tenham algo de único a contribuir para esse campo teórico. Elas se inserem no mesmo espaço fronteiriço que permite o encontro das perspectivas intelectuais de mulheres diferentemente situadas, ao mesmo tempo que as leva a buscar formas de lidar com as diferenças que atravessam a sua constituição interna e as formas de poder que balizam a comunidade.
Embora o espaço da “diáspora” crie semelhanças e conexões entre a história e as práticas de mulheres negras situadas em diversos pontos do Atlântico, é importante refletir, também, sobre as especificidades envolvidas nesse espaço múltiplo. Essas são fundamentais para a construção da diáspora como um “paradigma” emancipatório, na medida em que fomenta a construção de teorias que evitem, por um lado, o dualismo “particular” vs. “universal” e, por outro, as dinâmicas imperialistas do conhecimento (Mariana ABREU, 2022a). Dessa maneira, o feminismo negro brasileiro participa da diáspora, enriquecendo a sua capacidade analítica por meio do conhecimento que a reflexão acerca das suas experiências permite surgir.
Por esse motivo, este texto se volta para a investigação da contribuição de Gonzalez para a teoria interseccional, em especial a partir do diálogo da autora com a psicanálise e o consequente foco nos aspectos culturais e linguísticos das dinâmicas de poder. Minha intenção, com isso, não é enquadrar Gonzalez como uma teórica interseccional, na medida em que não desejo impor à autora de maneira anacrônica esse pertencimento, o qual não se sabe se ela aceitaria.1 Contudo, é possível resgatar, em sua obra, elementos que permitem pensar uma interseccionalidade a partir de práticas de mulheres brasileiras. Pretendo, portanto, entender Gonzalez como uma precursora da interseccionalidade tanto pelas suas contribuições teóricas quanto pela influência que ela possui em autoras centrais desse campo.
Embora enquadrem Gonzalez como uma teórica interseccional, Flávia Rios e Alex Ratts (2016) realizaram um esforço semelhante ao que busco empreender. Eles o fazem retomando o ativismo político da autora e o seu pioneirismo quanto às análises que levem classe, gênero e raça em conta como categorias centrais e relacionadas para pensar a sociedade brasileira, especialmente no contexto da Ditadura Militar e seus desdobramentos. Assim:
De fato, a autora figura como uma das antecessoras do conceito de interseccionalidade como uma questão teórica e política. Podemos dizer que Lélia Gonzalez trabalhava esta proposição em três planos: entre as categorias de análise (raça, sexo, classe, entre outras), os fenômenos sociais de opressão e discriminação (racismo, sexismo e segregação, entre outros) e na articulação entre movimentos sociais (negro, feminista e homossexual, por exemplo) (RIOS; RATTS, 2016, p. 395).
Neste texto, no entanto, me concentro na dimensão teórico-política do pretuguês como forma de resgate da práxis política de mulheres negras. Retomar essas práticas é uma maneira de entender os problemas para os quais essas mulheres buscavam soluções, evidenciando os novos potenciais de uma interseccionalidade “à brasileira” ou, ainda, “amefricana” (GONZALEZ, 2020a; 2020d). Além disso, é uma maneira não apenas de apontar a identidade e a experiência dessas mulheres como ocultadas da narrativa nacional, mas explorar esses mecanismos de ocultação e as redes de poder que os sustentam, historicizando a sua prática política (Joan SCOTT, 1998).
Lélia Gonzalez e a psicanálise
Gonzalez é uma autora fundamental do pensamento social brasileiro, embora nem sempre seja reconhecida como tal. Para além de uma reflexão sobre raça e gênero, sua obra entrou em diálogo com as teorizações sobre o Brasil correntes em sua época e contemporaneamente consideradas clássicas, situando-a como uma das mais importantes “intérpretes do Brasil”. Como ela mesma coloca, os chamados “intérpretes do Brasil” tendiam a pensar as relações raciais em três chaves.
A primeira, da qual podemos destacar a obra de Florestan Fernandes (2021), pensava a integração das pessoas negras em uma sociedade industrializada, tendo como diagnóstico o fato de que, em função do processo de escravização, os negros não estariam preparados para assumir papéis dos homens do capitalismo industrial (GONZALEZ, 2020c). Ao seguir a obra de Ana Cláudia Jaquetto Pereira (2019), estudiosa do pensamento social brasileiro e das intelectuais negras, é importante destacar que essa abordagem é marcada por deslocar a explicação sobre a desigualdade racial no Brasil. Em Oliveira Vianna e Nina Rodrigues ela era algo natural e em Gilberto Freyre, era cultural e, em alguma medida, biológica. Para Florestan Fernandes, no entanto, ela era parte de um processo histórico calcado em diferentes modos de produção que geravam desigualdades (PEREIRA, 2019, p. 128). Contudo, permanecia a ideia de que esse estado anômico teria gerado comportamentos “imoderados”. Como coloca Gonzalez: “Cultura da pobreza, anomia social, família desestruturada enquanto efeitos atuais desse salto, explicariam as desigualdades sociais vigentes” (GONZALEZ, 2020c, p. 32), de maneira que as populações negras são, em alguma medida, culpabilizadas pela própria posição (Cida BENTO, 2022).
A segunda tendência seria aquela inspirada no marxismo ortodoxo, que considera as categorias e as militâncias raciais enquanto uma forma de divisionismo da classe proletária. Gonzalez afirma, contudo, que essa explicação não abarca aspectos fundamentais da estruturação do trabalho no Brasil (GONZALEZ, 2020c). Ela demonstra, por exemplo, que as pessoas negras se encontram em ocupações ainda mais vulneráveis com relação à classe trabalhadora branca - como o emprego temporário e o trabalho rural. Por fim, ela destaca a tendência explicativa que busca explicar a internalização do processo de colonização por parte dos sujeitos colonizados. Para ela, as expressões mais claras desse fenômeno seriam as ideologias do branqueamento e da democracia racial. Ela destaca a importância - sobretudo dessas duas últimas tendências -, mas propõe um passo à frente com relação a elas.
Em diálogo com Carlos Hasenbalg, ela compreende que existem dois aspectos para a reprodução das classes sociais. O primeiro é a reprodução dos “lugares de classe” e o segundo a “reprodução dos atores” - isto é, das formas de subjetivação - e sua distribuição nesses lugares (GONZALEZ, 2020c, p. 34). É nesse sentido que ela afirma que o Brasil possui um “desenvolvimento desigual e combinado” (p. 45). Isso se dá porque existem três tipos de acumulação simultâneos: um capital monopolista - de herança colonial -, um capital industrial e um capital competitivo. O resultado é que o capital monopolista é dominante com relação aos demais, estabelecendo a coexistência de diferentes momentos históricos na formação do capitalismo no Brasil. Assim, “esses três processos estão articulados de tal maneira que a manutenção de uma autonomia relativa de cada um deles interessa ao sistema como um todo” (p. 45). A integração desses sistemas se dá, segundo ela, porque eles compartilham uma forma de reprodução dos atores, isto é, o racismo, o qual estabelece uma divisão racial do trabalho. Nela, no que tange ao capitalismo monopolista, as pessoas negras ocupam a posição de massa marginal, isto é, aquele excedente supérfluo de pessoas com relação à força de trabalho, e, no capitalismo industrial e competitivo, a posição de exército industrial de reserva. De qualquer maneira, ocupam as posições mais vulneráveis e precarizadas.
A autora destaca que, em função de uma opressão combinada de gênero e raça, que interage com a classe social nesses termos, as mulheres negras são a principal vítima desse processo. Elas se voltam para o trabalho doméstico como fonte de renda, o que as coloca em uma posição dependente das famílias de classe média branca. Isso pode ser um fator, ainda, na emancipação da patroa para participação na luta política pela “mulher [branca]”, uma forma de feminismo que Gonzalez critica por não se preocupar com o fator racial na construção da discriminação de gênero. Outro papel ocupado pelas mulheres negras é aquele da “mulata” - a que ela posteriormente atribui um papel psicanalítico fundamental - que revela a integração da exploração sexual e trabalhista da mulher negra. Com relação a essa ocupação, Gonzalez argumenta que ela se baseia em uma possibilidade de ascensão social baseada na objetificação sexual.
Nesse momento, Gonzalez ainda identifica o racismo como uma ideologia no sentido althusseriano, isto é, como uma forma de falseamento do mundo. No entanto, nos seus trabalhos posteriores, ela confere maior foco à ideia do racismo enquanto uma “sintomática da neurose cultural brasileira” (GONZALEZ, 2020e). Para entender essa ideia, é preciso retomar alguns conceitos da psicanálise aos quais ela faz referência - a partir da influência de Sigmund Freud e Jacques Lacan, da psicanálise clássica, e Franz Fanon, M. D. Magno e Antônio Sérgio Magalhães, que pensam os usos da psicanálise no contexto pós-colonial.
Em primeiro lugar, um sintoma ou sintomática é um tipo de comportamento que oculta uma condição, mas, no próprio ato de ocultar, revela a sua existência (Léa SILVEIRA, 2022). Gonzalez faz referência a Jacques-Allain Miller, que afirma que a psicanálise retira seus bens da lata de lixo, isto é, daquilo que é “descartado” pela consciência do sujeito. Por meio de uma tríade entre lógica, lixo e raça, a autora afirma que a participação das pessoas negras na formação da sociedade brasileira é descartada pela lógica embranquecedora. É essa elisão que revela a presença de um processo social racializado. Assim, o racismo é um sintoma que oculta uma estrutura psíquica na qual ela concentra sua análise.
O problema apontado por Gonzalez é a existência de uma “neurose cultural”. De maneira simplificada, o conceito de neurose está ligado a uma estrutura psíquica formada durante o Complexo de Édipo.2 Este tem início na percepção da criança tanto da mãe como de si mesma como sujeitos incompletos - ela porque deseja o falo e a criança porque não pode atender ao desejo da mãe. O pai surge como figura de interdição, que nega à mãe o acesso ao falo e à criança o acesso à mãe. Assim, ao perceber que é o pai que possui o falo, a criança entende que não pode sê-lo, e cria uma identificação com a figura paterna, como forma de aceitação contingente (Sigmund FREUD, 2011; Jacques LACAN, 1998a). É essa identificação que permite a internalização da lei paterna, a qual significa a inserção do sujeito na cultura - ou seja, a lei paterna é a lei social. A internalização da lei do pai forma o superego, o qual está em constante negociação com o id - a parte do inconsciente responsável pelo desejo e pelos impulsos. O Eu, ou ego, é uma instância mediadora que fica responsável pela interação entre o id e o superego na busca de atender aos desejos do sujeito sem violar a lei internalizada.
Fanon (2020) se apropria dessas ideias para dizer que a estruturação psíquica das pessoas que vivem em contextos coloniais não pode se dar dessa maneira. Em primeiro lugar, porque ela não se dá em escala individual, e, em segundo lugar, porque o processo de colonização afeta essa estrutura. Se a criança precisa criar uma identificação com o pai para internalizar a cultura e a lei social, Fanon afirma que, na colônia, essa relação de alteridade não ocorre, uma vez que o sujeito cria uma relação de identificação com o colonizador. Nesse espaço, há uma divisão entre Eu - humano, europeu - e Outro - não humano, monstruoso, não branco. Assim, os sujeitos não se identificam com o pai, mas com o colonizador, já que aspiram pelo status de humanidade.
Isso provoca uma cisão do self na medida em que a autopercepção e a realidade vivida do sujeito não se alinham, o que Homi Bhabha caracteriza como uma percepção de ser “o mesmo, mas não branco”, ou seja, “o mesmo, mas diferente” (BHABHA, 1998). O mesmo ocorre por parte dos sujeitos brancos, que precisam criar uma separação entre si e o Outro negro para se estabelecer como Senhores, de maneira que eles também internalizam a lei da colonização e vestem a “máscara branca”. Por esse motivo, a colonização cria, para Fanon, uma psicopatologia neurótica coletiva e cultural diferente do complexo de Édipo.
Ao partir dessas influências, Gonzalez formula a ideia de neurose cultural brasileira. Ela se forma por meio do que ela denomina “racismo por denegação”. A denegação se refere ao processo de percepção de algo que não se consegue aceitar. Ao contrário do recalcamento, em que o sujeito “esquece”, descaracteriza o trauma ou o desejo, a negação faz com que o sujeito tenha uma crença dupla sobre uma parte da sua realidade (FREUD, 2014; LACAN, 1998b). Nesse caso, existe uma percepção e algo que se coloca no lugar dela. Existe, assim, uma percepção da participação das pessoas negras na formação sociogenealógica do Brasil que não se deseja admitir, fazendo com que a ideologia do branqueamento e a democracia racial operem como substituições para essa realidade.
O que está por trás dessa lei do Outro, a lei do colonizador, para Gonzalez é, na verdade, o processo de africanização da cultura brasileira. E, nesse sentido, as mulheres negras são agentes fundamentais dessa formação. Aqui ela dá um passo adiante com relação à crítica fanoniana à psicanálise tradicional. Se, para Fanon, ela não é capaz de lidar com o sujeito colonizado, para Gonzalez, a psicanálise de influência freudiana deixa de considerar um sujeito fundamental, que é a mãe negra. A crítica que ela realiza está alinhada àquela feita por um conjunto de autoras pós-coloniais, entre as quais se destaca Anne McClintock (2010). Essa autora demonstra que, na sociedade vitoriana, houve um aumento vertiginoso no número de casas que contratavam babás e que o próprio Freud relata em suas cartas que quem realizou a sua inserção na lei e na cultura foi a sua cuidadora. No entanto, a autora argumenta, ele recalca essa separação entre a mãe e a babá, que se dá em termos de classe, e que o fez internalizar práticas de diferenciação de classe, em termos de uma diferença de gênero entre o pai e a mãe. Isso se dá, segundo McClintock, porque o autor não consegue teorizar o elemento estrutural da diferença social.
Gonzalez acredita que, no caso brasileiro, é a figura da mãe negra que realiza essa inserção na cultura. Para a autora, é ela que é, de fato, a mãe. Na figura da mucama ou da doméstica, é ela que insere o sujeito na lei e no desejo. Além disso, a criança internaliza a separação entre a mãe biológica e a mãe negra, que se dá em termos de raça e de classe, o que socializa os sujeitos para a existência dessas desigualdades (GONZALEZ, 2020e; McCLINTOCK, 2010).
Dessa maneira, se é a mulher negra que exerce a função materna, é ela que nomeia o pai, ou seja, é ela que fornece o referencial da lei a ser seguida. Para Lacan, o segundo momento do Complexo de Édipo, em que há um desejo por parte da criança de substituir o pai, é quando o sujeito percebe que a mãe segue uma Lei que a impede de obter o objeto de seu desejo (LACAN, 1998a). Assim, nesse momento, o pai é uma figura imaginária que impõe a lei, de forma que o que importa não é a existência do pai “em si”, mas o fato de que a mãe segue essa norma. No caso da teoria de Gonzalez, portanto, a mãe negra se insere na cultura do seu par imaginário, que é o homem negro. A autora argumenta que é por esse motivo que a lei internalizada é aquela da cultura negra (GONZALEZ, 2020e).
A partir dessas reflexões, Gonzalez situa a mulher negra como o “objeto a” da sociedade brasileira, ou seja, algo elidido com o qual se identifica e deseja. Por isso, ela afirma que pai é aquele que assume, isto é, é o homem negro que assume a função paterna (GONZALEZ, 2020e). Assim, não só a mãe biológica é entendida como a Outra, como o pai branco - a lei da colonização - é deslocado em termos da sua relevância na formação da cultura. É por esse motivo que Gonzalez afirma que a bunda é o objeto parcial3 por natureza da cultura brasileira (GONZALEZ, 2020a, p. 128). A palavra bunda, vinda do quimbundo, indica essa capacidade neurótica de reter apenas parte do que as pessoas negras representam para o Brasil. Elas são entendidas como corpo, ou como uma parte do corpo sexualizada, mas não admitidas como influência cultural e intelectual na constituição social (Pedro AMBRA, 2019).
Em busca de retomar o papel da mulher negra nessa formação epistêmica, Gonzalez evoca o pretuguês como forma de ação política. Na próxima seção, debaterei especificamente esse conceito e as suas implicações na obra da autora.
O pretuguês e a práxis das mulheres negras
Para Gonzalez, a mulher negra ocupa a posição de sujeito suposto saber (2020d, p. 142) na criação das crianças, isto é, daquele sujeito com o qual a criança se identifica e que tem como portador de todas as respostas, fazendo com que os seus valores sejam interiorizados. É nesse contexto que a autora formula o conceito de pretuguês. Embora ela não formalize em termos morfológicos ou gramaticais em que essa variação linguística consiste, o que é central para o seu pensamento é a função que ela exerce. O pretuguês não é importante apenas porque incidiu na “forma” do português de Portugal, mas porque ele exerce uma função paradigmática.
Influenciada por Antônio Sérgio Mendonça, um estudioso lacaniano, ela afirma que a língua tem duas principais funções. A função de primeiro grau, isto é, a função sintagmática, se dedica ao registro do real e à continuidade de sentidos. A autora ressalta que ela opera como uma “estrutura de exclusão do sujeito”, na medida em que os códigos - isto é, a dimensão formal da língua - se sobrepõem ao sujeito no que se refere à sua capacidade interpretativa (GONZALEZ, 2020b, p. 340).
Por outro lado, a função de segundo grau, em que ela insere o pretuguês, é denominada como paradigmática. Para ela:
Já a função de segundo grau caracteriza-se por se realizar numa cadeia paradigmática, ou seja, naquela cujo princípio codificador é a substituição e cujas relações predominantes são determinadas pela similaridade. Enquanto a função de primeiro grau implica uma descrição linear, na predominância das relações de equilíbrio, a função de segundo grau implica uma relação transformacional. [...] Ao contrário do sintagma, onde ocorre uma univocidade de sentido, no paradigma ocorrem relações polissêmicas, isto é: uma abundância de significado que é alimentada pela abundância do significante (GONZALEZ, 2020b, p. 339).
Assim, ela coloca que a função paradigmática é uma “estrutura de inclusão do sujeito” na formação de sentidos (GONZALEZ, 2020b, p. 340). O pretuguês se insere nessa função na medida em que reenquadra e disputa os sentidos e valores da cultura dominante em um quadro africanizado, o que ocorre por meio de relações de proximidade de sentido permitidas pela polissemia. Nesse sentido, em um primeiro momento, a internalização da cultura se dá pela língua, e a cultura é a Lei do Pai, que forma o superego. No entanto, apesar de ser formado pela internalização do Outro, o superego não “é” o Outro. Há um espaço, uma falta, entre a lei e o indivíduo que pode ser preenchido pelas capacidades interpretativas e criativas.
É possível, portanto, negociar os significados da cultura dominante e das culturas fronteiriças com vistas a criar outras narrativas da história (AMBRA, 2019). A língua, como função da cultura, é um locus de perspectivas e tradições que assumem a função emancipatória. Como coloca McClintock, “as tradições são tanto a consequência como o registro de lutas políticas passadas, e também lugares de lutas presentes” (McCLINTOCK, 2010, p. 563). Dessa maneira, usar a língua como instrumento de narração do passado permite articular as suas dinâmicas a partir de outros olhares e, nesse caso, a partir do olhar das mulheres negras.
Essa perspectiva desloca o olhar para as formas cotidianas de ação política. Para Veena Das (2011), a vida cotidiana pode ser entendida como um campo de investigação dos sujeitos em que a lei e a transgressão são mediadas. Nesse sentido, as percepções sobre a cultura são revisitadas e é justamente o ato de “testemunhar” que permite a reconstrução desse processo dentro de um contexto de opressão:
De algumas perspectivas, sua adesão ao passado pode ser lida através da metáfora da prisão - algo de que ela é incapaz de escapar. De outra perspectiva, porém, a profundidade temporal em que ela constrói sua subjetividade mostra como se pode ocupar os signos mesmos do prejuízo e dar a eles um significado não só por atos de narração, mas pelo trabalho de reparar relações e reconhecer aquelas que as normas oficiais condenaram. Vejo isso como uma metáfora apropriada para o ato de testemunhar, que é uma maneira de entender a relação entre violência e subjetividade (DAS, 2011, p. 39).
Assim, a tradição e a cultura não são vistas como uma forma de enclausuramento no passado, mas como um vocabulário que permite a articulação de outros presentes e futuros possíveis. Além disso, traçando uma ponte com a perspectiva benjaminiana, podemos entender que a língua, em sua função paradigmática, permite acessar os fragmentos de um contexto de violência, tornando-os uma experiência. O fato vivido das violências de gênero e raça nos contextos colonial e pós-colonial é de tal dimensão que os sujeitos não possuem um repertório prévio para fazer a mediação entre ele e o seu mundo interno da interpretação. O pretuguês surge como ferramenta que permite rearticular essa dinâmica, torná-la dizível. Assim, a partir dessa elaboração interna, o passado deixa de ser algo estático, passando a possuir a capacidade de construir interpretações e repertórios de práticas emancipatórias.
Por esse motivo, o pretuguês, também contemporaneamente, tem o poder de resistir à ocultação das dinâmicas de opressão que incluem o racismo por denegação, retomando as tradições negras como registro de lutas e como repertório político e cultural. Assim, ele é uma forma de agência política marcadamente feminina e negra, a qual arranca “a tradição ao conformismo, que quer se apoderar dela”, despertando “no passado as centelhas da esperança” (Walter BENJAMIN, 2012, p. 243-244).
Reflexões finais: o paradigma das mulheres negras
A discussão acerca do papel do pretuguês como recurso epistêmico na cultura negra já é, de alguma maneira, um tópico considerado relevante (ABREU, 2022b). No entanto, essa discussão pode ser aprofundada para compreender, em primeiro lugar, a centralidade da ação das mulheres negras na sua formação e, em segundo lugar, a sua relevância enquanto ferramenta teórica gestada no contexto brasileiro. Gonzalez oferece um caminho profícuo para entender de que forma as mulheres negras no Brasil teceram um paradigma interpretativo e emancipatório, que leva em conta tanto a violência e a opressão, como as formas de resistência e criatividade que emergem nesse cenário.
Vale destacar dois elementos centrais do diálogo entre essa teoria e a interseccionalidade. Em primeiro lugar, a centralidade do testemunho, isto é, da língua como forma de elaboração, tanto para Collins (2019a; 2019b) quanto para Gonzalez (2020a; 2020b; 2020e). Para ambas as autoras, retomar as formas de narrativa permite acessar a produção de teorizações por sujeitos que estiveram, por muito tempo, às margens das instituições de produção de conhecimento. Por isso, elas recorrem à cultura como fonte de saber, referenciando literatura, poesia e música como locais centrais para acessar a tradição negra. Além disso, a valorização da narrativa é, em si, uma disputa epistemológica que recusa as separações entre corpo e intelectualidade, experiência e teoria que, em si, são fundamentadoras do racismo. Dessa maneira, diferentes formas de dizer podem ser consideradas científicas e entrar em diálogo ou disputar o cânone estabelecido. Nesse sentido, a reflexão de Gonzalez permite um olhar detido para as formas como a língua exerce uma função política central.
Em segundo lugar, para ambas, o corpo ocupa um lugar central. Para elas, a violência é vivida no corpo, de maneira que não é possível entender a violência estrutural separadamente da experiência do sujeito. É nele que a mediação entre sofrimento e reflexão pode ocorrer, considerando que essa reflexão parte de elementos culturais compartilhados. Assim, podemos evocar a concepção de Beatriz Nascimento de que o corpo negro passa a carregar um paradigma, passa a ser um corpo-território quilombola (NASCIMENTO, 2021). O quilombo, aqui, assume o lugar de uma epistemologia que carrega os conhecimentos formulados por diferentes grupos negros, que podem se entender como conectados. O corpo-paradigma das mulheres negras é central, assim, para entender a sua práxis política contemporânea.
Dessa maneira, procurei resgatar, na obra de Gonzalez, elementos que permitam pensar uma interseccionalidade a partir do Brasil, em diálogo com aquela que está em constante desenvolvimento em diferentes pontos da diáspora. Levando em consideração a centralidade da cultura para a autora, é a partir da disputa desta que encontramos um rico campo de estudos e investigações no que diz respeito à atuação multifacetada das mulheres negras no Brasil.
Referências
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Podemos apontar, por exemplo, que, contemporaneamente, a interseccionalidade empreende um esforço de construção de metodologias calcadas na ideia de relacionalidade, o qual caracteriza fortemente a construção do campo na atualidade, diferentemente dos seus contornos quando emergiu. Gonzalez se encontra em um contexto em que eram centrais as discussões do campo de raça/gênero/classe, que se caracterizavam por uma tentativa de debater a acomodação dos diferentes pressupostos, tradições e preocupações que giravam em torno da reflexão sobre cada um desses eixos. Por isso, acredito que seja mais proveitoso entender a sua contribuição para esse momento, o qual foi fundamental e basilar para a construção do campo da interseccionalidade como o entendemos hoje (COLLINS, 2019). Além disso, é preciso destacar que um conjunto de intelectuais negras brasileiras realiza críticas à interseccionalidade justamente pela sua emergência nos EUA. No entanto, considero que o termo possui um importante valor agregador de diversas discussões e construções teóricas, as quais não são homogêneas e são passíveis de disputas e problematizações internas. Por esse motivo, defendo que, embora a interseccionalidade tenha sido um termo surgido nos Estados Unidos, as práticas de mulheres latino-americanas foram centrais para o seu desenvolvimento. Em um esforço fomentado pela própria Gonzalez, portanto, acredito que seja importante situar os EUA como um dos pontos de emergência dos debates que constroem esse campo, mas sem apagar as dinâmicas de influência e troca fomentadas em outros lugares do Atlântico. Nessa medida, podemos pensar em formas de amefricanizar a interseccionalidade, isto é, deslocar as suas narrativas, tornando evidentes as suas multiplicidades e topografias.
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Neste texto, não me detive nas nuances e diferenças entre a psicanálise lacaniana e freudiana, uma vez que considerei mais relevante entender como Gonzalez operacionaliza os conceitos desses campos.
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“Objeto parcial” diz respeito ao processo de identificação da criança primeiro com uma parte do corpo, o seio, para, depois, se identificar com a pessoa por completo da mãe.
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Como citar esse artigo de acordo com as normas da revista:
ABREU, Mariana Sales de. “Pretuguês, interseccionalidade e agência político-cultural das mulheres negras no Brasil”. Revista Estudos Feministas, Florianópolis, v. 31, n. 2, e105667, 2025.
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Financiamento:
O presente trabalho foi realizado com apoio Programa de Pós-Graduação em Sociologia e da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior - Brasil (CAPES) - Código de Financiamento 001
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