Doutrinador e escritor: a crítica espírita e a obra de Fernando do ÓRESUMO
O artigo analisa as críticas sobre a produção literária de Fernando do Ó, presente na revista Reformador (1920-1960). Baseamo-nos na noção de campo religioso, de Pierre Bourdieu, e nos “protocolos de leitura”, de Roger Chartier, para discutir as relações entre espiritismo e literatura, a partir dos comentários da obra do autor. Primeiramente, situamos a sua trajetória como escritor e liderança espírita da cidade de Santa Maria. A seguir, abordamos o investimento dos espíritas nos campos editorial e religioso brasileiro e mediúnico. Por fim, analisamos os comentários e as críticas sobre os livros de Fernando do Ó, como integrantes da gestão de autores e livros relacionados ao projeto editorial espírita da Federação Espírita Brasileira. Concluímos que o projeto editorial febiano mobilizou a estratégia de divulgação de autores e obras, no sentido de ampliação do público leitor e normatização das práticas mediúnicas.
Palavras-chave:
Espiritismo; Literatura; Crítica Literária
ABSTRACT
This article analyzes the criticism of Fernando do Ó’s literary production in the magazine Reformador (1920-1960). We use Pierre Bourdieu’s notion of the religious field and Roger Chartier’s “reading protocols” to discuss the relationship between spiritism and literature, based on the comments on the author’s work. Firstly, we look at his career as a writer and spiritist leader in the city of Santa Maria. Next, we discuss the investment made by Spiritists in the Brazilian publishing, religious, and mediumistic fields. Finally, we analyze the comments and criticism of Fernando do Ó’s books, as part of the management of authors and books related to the spiritist publishing project of the Brazilian Spiritist Federation. We conclude that the Federation’s editorial project mobilized the strategy of publicizing authors and works in order to expand the reading public and standardize mediumistic practices.
Keywords:
Spiritism; Literature; Literary Criticism
INTRODUÇÃO
As transformações do campo religioso brasileiro foram intensas na primeira metade do século XX, no qual o termo espiritismo1 assumiu dimensões polissêmicas e foi tomado por disputas. Nesse intento, Artur Isaia (2006), por exemplo, investiga as relações entre o saber médico-psiquiátrico e o catolicismo, a partir dos posicionamentos do Padre Júlio Maria. Assim, o pesquisador evidencia a presença do conceito de histeria, de Charcot, nas obras dessa liderança religiosa, com o objetivo de mostrar o espiritismo como patologia e histeria coletiva, na tentativa de neutralizar a ampliação do espiritismo na sociedade brasileira.
Desse modo, ao se referir a obras católicas que integram uma literatura apologética e polêmica, Isaia delimita essa estratégia como forma de combate ao espiritismo, no contexto de perda de terreno do catolicismo no campo religioso brasileiro. Assim, segundo Isaia, o discurso católico traçava as fronteiras entre a verdadeira religião e reduzia ao termo espiritismo uma diversidade de práticas como o candomblé, a umbanda, macumbas e até bruxaria. Diante dessa questão, os grupos vinculados à “doutrina de Kardec” esforçam-se para se credenciarem tanto no campo religioso e assistencial quanto intelectual para enfrentar essas disputas no cenário religioso e político brasileiro.
Sendo assim, o presente trabalho dedica-se a analisar as relações entre espiritismo e literatura, tendo por problemática a construção de Fernando do Ó como escritor autorizado a falar do espiritismo brasileiro. Este artigo dialoga com Roger Chartier a respeito da leitura enquanto uma prática criativa e de múltiplas possibilidades de apropriação, pois o texto possui “protocolos de leitura” que pressupõem a “leitura autorizada do texto” (Chartier, 1992, p. 215). Sendo assim, essa apropriação autorizada é definida por construções “explícitas e se fundamentam no discurso (em prefácios, prólogos, comentários e notas), e outras são implícitas, transformando o texto num mecanismo que deve, necessariamente, impor uma compreensão considerada legítima” (Chartier, 1992, p. 215).
É nesse clima intelectual e religioso que Fernando do Ó transita no campo religioso espírita construído pela Federação Espírita Brasileira a partir da crítica literária presente na revista Reformador. Compreendemos, dessa forma, esse projeto como parte da normatização e conceituação das práticas mediúnicas no contexto de organização e pluralização do campo mediúnico brasileiro.
O corpus documental tem como fonte principal a revista Reformador e os comentários das obras de Fernando do Ó. Como ponto complementar, analisamos os documentos presentes no acervo da Aliança Espírita Santa-Mariense, a fim de compreendermos a trajetória de Fernando do Ó como porta-voz autorizado do espiritismo de Santa Maria.
Nas linhas a seguir, organizamos o texto em três momentos. Inicialmente, apresentamos a trajetória de Fernando do Ó como liderança intelectual e religiosa da cidade de Santa Maria. O segundo momento concentra-se nas relações entre espiritismo e letramento, e discute-se o projeto editorial encabeçado pela Federação Espírita Brasileira, tanto o que concerne à ampliação do público leitor quanto à gestão de escritores autorizados a falar em nome do espiritismo, a partir de críticas e comentários publicados na revista Reformador. O terceiro momento analisa as críticas sobre a obra de Fernando do Ó como parte da estratégia institucional, tanto para a consolidação do autor como escritor e doutrinador do espiritismo quanto para a normatização das práticas mediúnicas.
FERNANDO DO Ó: LIDERANÇA RELIGIOSA E ESCRITOR
Para refletirmos sobre a trajetória religiosa e intelectual de Fernando do Ó, consideramos importante indicar as dimensões sociais e políticas a que este esteve engajado. Nesse sentido, concordamos com Artur Isaia (2021) a respeito da importância tanto dos espaços de sociabilidade quanto das inserções sociopolíticas para compreensão do universo religioso e ficcional construído.
Fernando Souza do Ó, cujo nascimento ocorreu em Campina Grande (PB) em 1895, chegou a Santa Maria, em 1913, movido pelo sonho da trajetória militar. Na década de 1930, após sua saída do exército, teve a vida profissional atrelada ao direito e ao clima político e cultural, delineado pela inserção no espiritismo de Santa Maria e, por conseguinte, no cenário público desta cidade.
Em 1932, por exemplo, a conclusão do Bacharelado em Direito, na Faculdade de Pelotas, no Rio Grande do Sul, instituiu seu trânsito nos espaços intelectuais e políticos da cidade de Santa Maria. Corrêa (2004) situa a trajetória de Fernando do Ó no Direito: ele teria se dedicado, especialmente, às áreas civil e criminalista. Em 1940, esteve engajado na organização da Sociedade Criminalista Rio-Grandense, sendo presidente da 6ª Subseção da Ordem dos Advogados nos anos de 1940. Essas questões ficam evidentes quando Corrêa escreve:
Fernando do Ó lotava as galerias do Fórum quando atuava nos júris, dada a sua oratória e sua eloquência que o tornava como um gigante na tribuna. Como advogado primava só por defender causas justas. Combatia com veemência o crime, mas não o criminoso, pois dizia que o crime sempre é uma circunstância e que a criatura humana, por essa condição e pela ignorância está sujeita a errar e a delinquir. Embora seu brilhantismo profissional, não fez fortuna, porque doava quase tudo que recebia e a maioria dos casos defendia gratuitamente (Corrêa, 2004, p. 36).
Além disso, Fernando do Ó era membro da Loja Maçônica Luz e Trabalho, assim como contribuiu como articulista dos jornais Diário do Interior e A Razão. Por outro lado, focamos neste trabalho a sua experiência enquanto liderança espírita na cidade de Santa Maria. Fernando do Ó dedicou-se a defender, divulgar e escrever sobre a doutrina espírita em Santa Maria, presidindo a Aliança Espírita Santa-Mariense em diversos momentos (Mattos, 2019).
Em Santa Maria, o movimento espírita organizado surgiu, em 1903, com a fundação Sociedade Espírita Paz, Amor e Caridade, na localidade de Água Boa, atual distrito de Arroio do Só. Esse processo consolidou-se, em 1910, com a emergência da Sociedade Espírita Mont’Alverne, seguida, em 1915, pela Sociedade Espírita Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, na região central da cidade. Essa mobilização foi fundamental para a estruturação de perspectivas centralizadoras e normativas com a Aliança Espírita Santa-Mariense (AES) em 19182.
A AES encampou tanto a defesa e a divulgação do espiritismo quanto a ordenação de práticas mediúnicas e a assistência social. Desse modo, ao centralizar as práticas de médiuns e grupos espíritas existentes, a AES se colocou como a Casa Máter do espiritismo em Santa Maria (RS). Segundo o Estatuto de 1926, a instituição alinhou a organização de práticas de letramento, a ampliação de redes de assistência e de caridade (Aliança Espírita Santa-Mariense, 1926, p. 1).
Nesse sentido, Fernando do Ó consagra-se como porta-voz autorizado do espiritismo. Assim sendo, assinala o intuito de nomear a realidade e ter o reconhecimento para falar/escrever em nome da doutrina na cidade de Santa Maria. Portanto, segundo Bourdieu, “Todo o agente social aspira, na medida de seus meios, a este poder de nomear e constituir o mundo nomeando-o” (Bourdieu, 1998, p. 81).
João Fontoura e Souza, em Relatório endereçado à Federação Espírita do Rio Grande do Sul (FERGS), ressalta que o ano de 1924 foi fundamental para os anseios de normatização e unificação do incipiente movimento espírita local. Assim, Fernando do Ó aparecia como propagador da doutrina espírita. Sobre a organização do movimento espírita, Fontoura e Souza salientou:
Resolveu a Aliança Espírita convidar Aguarod para vir até esta cidade para dar mais impulso a ideia. Com a presença daquele grande espírita, iniciou-se nova grande fase do espiritismo nesta cidade. Muitos valores do nível intelectual ainda se conservaram mais ou menos arredios das lides. A. Aguorad, com a boa vontade de humilde companheiro, foi portador de novas energias e os novos núcleos inauguraram-se na cidade. Com a vinda de Fernando do Ó para Santa Maria e com a profissão de Catão Coelho e outros companheiros que se incorporam ao trabalho foi pouco a pouco se avolumando o número dos de boa vontade, e a Aliança iniciou suas atividades em quase todos os bairros da cidade. Lutas benéficas surgiram sempre em benefício da expansão do espiritismo (Aliança Espírita Santa-Mariense, 1936, p. 1).
Dessas evidências, a construção do espiritismo sob horizonte religioso norteou a organização do espiritismo local, entre os quais tanto a caridade quanto o estudo das obras de Kardec aparecem com saliência. O jornal Diário do Interior assim noticiou a construção identitária do espiritismo em Santa Maria: “o dr. Fernando do Ó, advogado no foro local, fará mais uma conferência da série iniciada segunda-feira passada, sob o tema “O Espiritismo à luz da ciência”, na Aliança Espírita Santa-Mariense (Pelo Espiritismo, 1936, p. 4).
Em texto “Perda Irreparável”, publicado em 9 de novembro de 1972 no jornal A Razão, Edmundo Cardoso presta as últimas homenagens a Fernando do Ó devido à sua morte, ocorrida em 3 de novembro de 1972. Ao retomar sua migração, o passado militar e a pródiga carreira no direito, Cardoso institui a familiaridade ao letramento, à escrita e à oralidade. Nesse sentido, romances mediúnicos, teses em psicologia, em educação e peças teatrais, permeados pela contribuição no jornal a partir de crônicas, textos de opinião e crítica sobre teatro, direito e espiritualidade, atestaram o talento criativo de Fernando do Ó. Assim, apesar desse pendor intelectual, é a noção de doação e a oferta que se tornam salientes na visão de Edmundo Cardoso sobre Fernando do Ó. Cardoso enaltece a postura de do Ó, já que “os direitos autorais dos sete romances, de tiragens enormes e lidos em países de língua portuguesa, foram cedidos à Federação Espírita Brasileira” (Cardoso, 1972, p. 6).
Edmundo Cardoso discorre sobre o espiritismo. Opera uma conciliação instigante, ao relacionar a vida de Fernando do Ó ao seu papel missionário em torno da ajuda aos necessitados. Deste modo, coloca-o como apóstolo consolador e pregador doutrinário. Na última parte de seu esboço biográfico, Edmundo Cardoso debruça-se acuradamente em ressaltar a excepcionalidade de Fernando do Ó, tecendo-lhe grandes elogios e enaltecendo a questão de sua oratória:
A natureza foi pródiga e generosa com Fernando do Ó. Dotou-o de uma voz profunda, copiosa de nuances. Orador convicto e magnífico, de linguajar riquíssimo, era impecável [...]. O preciosismo de suas expressões, faziam dele o maior melhor orador dessas plagas. Indubitavelmente. Suas conferências, dissertações, palestras e aulas tinham o fogo divino da palavra na sua acepção mais lúcida e luminosa (Cardoso, 1972, p. 6).
Virtudes, caridade e ilustre varão são unidades que se edificam no discurso de Edmundo Cardoso, marcadas pela logicidade e organização de uma memória de despedida e admiração. Fernando do Ó é retratado como um homem de bem, que teria feito bem tudo que se dispusera a fazer. A migração para Santa Maria, a vida humilde no Nordeste, a escrita pródiga de literatura, a humildade e a filantropia mesclam-se no sentido de evidenciar os tons excepcionais. Tais traços biográficos apresentam um personagem capaz de encarnar virtudes e práticas extremamente importantes para conhecermos a lógica interna da identidade espírita, como a familiaridade com o livro e a busca do conhecimento. Dessa maneira, Edmundo Cardoso legitima a trajetória de Fernando do Ó como doutrinador do espiritismo e intelectual: “é aquele que luta pelo próximo e pelos humildes. O homem que escreve, que faz discursos, teses e dissertação sobre política, direito e espiritismo, enfim, o homem das letras encarna o homem da lei, da dignidade, integral, sem ostentação, apaixonado e digno” (Cardoso, 1972, p. 6).
O discurso sobre Fernando do Ó é ilustrativo não apenas de sua inserção social, como também da construção de seu capital religioso (Bourdieu, 2011), na interação com uma ampla rede de territorialidades (o espiritismo, a atuação no jornal, o profissional do direito e a maçonaria, por exemplo). Nesse ponto, ao dimensionarmos a vida de Fernando do Ó podemos cotejar as construções identitárias e a ilusão biográfica (Bourdieu, 2006) erigidas em torno de sua vida e trajetória, bem como as suas consequências na ideia de escritor de romances espíritas, como indicativo da luta do espiritismo na conquista social e cultural na cidade de Santa Maria.
A obra intelectual de Fernando do Ó é ampla e compõe-se de literatura, crítica literária e peças teatrais. Destacamos sete romances espíritas entre 1930-1960: A dor do meu destino (1959), Alguém chorou por mim (1954), Almas que voltam (1938), E as vozes falaram (1945), Marta (1926), Apenas uma sombra de mulher (1950) e Uma luz no meu caminho (1963). Os escritos de Fernando do Ó emergem como o esforço de legitimar uma visão de espiritismo (Mattos, 2019). Nesse sentido, a produção literária do autor coincide com a construção da literatura espírita e mediúnica, o que implica a ideia de escritor de romances mediúnicos de Santa Maria (RS), elemento central para a composição de sua atuação enquanto liderança da cidade.
Pensamos que, diante das disputas simbólicas do Campo religioso brasileiro, a crítica literária sobre a obra de Fernando do Ó, presente na revista Reformador, não apenas institui o escritor de romances como atribui sentidos à escrita de Fernando do Ó, marcada pela criatividade e autoria específicas do líder espírita de Santa Maria.
LITERATURA, ESPIRITISMO E DISPUTAS RELIGIOSAS
O espiritismo e a literatura correspondem a uma relação marcante na estruturação e organização dos grupos espíritas na cultura religiosa brasileira. Assim, leitura, estudo e domínio das práticas de leitura aparecem na delimitação da identidade espírita. Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti (1983, p. 12) conceitua o Espiritismo como “religião letrada, codificada, na qual o livro, a leitura e o estudo ocupam, junto com a caridade e a mediunidade, um lugar de destaque no seu sistema ritual”.
Bernardo Lewgoy (2000), por sua vez, contribui ao concluir que a constituição de poder do referencial doutrinário, cosmológico e ritualístico acontece, no espiritismo, por meio de práticas letradas. Assim, afirma que:
o espiritismo kardecista não é apenas uma religião do livro que contém uma abundante literatura religiosa mas é, em sua essência, uma religião letrada, no sentido de que, dado o seu enraizamento em temas e emblemas que caracterizam a modernidade ocidental, desde o Século XIX, como o racionalismo iluminista, o cientificismo e o gênero romance - o espiritismo se apropria religiosamente desses fatores numa espécie de leitura cristã dessecularizante da “ciência” e da “literatura” (Lewgoy, 2000, p. 12).
Pedro Paulo Amorim (2011) investiga a construção do espiritismo como religião letrada. Nesse percurso, evidencia tanto o lugar do livro quanto o parentesco cultural com a Reforma Protestante. Nesse sentido, entende que o espiritismo apresenta afinidades eletivas com o protestantismo, à medida que tanto o espiritismo quanto o protestantismo “advogavam uma democratização do acesso e interpretação do Evangelho (Amorim, 2011, p. 44). O historiador conclui que:
Desse modo, fomos capazes de encontrar evidências, que apontaram pontos de convergência entre essas duas doutrinas religiosas, tais como: o livro e o letramento, a democratização do acesso e a interpretação da Bíblia Cristã, a importância do trabalho para a ascensão do ser humano e a negação dos aspectos mágicos ligados às religiões. Pontos esses listados aqui sem a menor pretensão de esgotar o tema ou traçar uma relação de causalidade entre as duas doutrinas (Amorim, 2011, pp. 56-57).
Portanto, como sinaliza Lewgoy (2000), essa perspectiva também culminou na ampla organização de editoras, livros e de um público leitor de adeptos e não-adeptos. O antropólogo enfatiza que
uma das principais fontes de legitimação do espiritismo é através da circulação de livros que sustentam e são sustentados por uma cultura literária específica, ou seja um sistema de interação entre produtores, editores e leitores com várias instâncias de consagração e crítica, fundado na dinâmica intertextual da escrita espírita, onde cada novo texto comenta, apresenta e cita as suas referências, fornecendo também os parâmetros do aceitável e do inaceitável nas enunciações literárias (Lewgoy, 2000, pp. 13-14).
Assim, ao realizar a etnografia entre oralidade e escrita, presentes nos grupos espíritas, Lewgoy (2000) ainda tangencia a constituição da literatura espírita no Brasil. Esse estudo evidencia a emergência de textos e impressos que não constituem apenas a organização da identidade espírita. Além disso, procura-se dar relevo às disputas em torno das obras canônicas do espiritismo brasileiro, ou seja, que apresentam reconhecimento e recomendação por parte das instituições representativas. Lewgoy é paradigmático em assinalar a apropriação do livro e da leitura por parte do espiritismo. Logo, reforça o universo construído e permeado por escrita, leitura e debate. Assim, explica que ser espírita
implica, também, em ler e aprender a comentar diante de um público os livros espíritas, Kardec, Chico Xavier, Divaldo Franco e todo um conjunto de obras com as mais diferentes composições e classificações (basicamente divididas em: mediúnicas, não-mediúnicas, romances, poesias, dissertações e mensagens). Há uma imensa literatura religiosa espírita publicada por diversas editoras no Brasil (como a FEB, a Lake e a Petit, algumas das mais importantes), fornecendo um praticamente inesgotável manancial de textos para os leitores, viabilizando a constituição de itinerários individualizados de leitura, mas também de perspectivas díspares, onde um contínuo universo de debates é alimentado (Lewgoy, 2000, p. 23).
Diante dessa questão, pensar a literatura espírita nos coloca no esforço teórico de problematizar as estratégias construídas pelos espíritas no campo religioso brasileiro entre os finais do século XIX e o início do século XX. O espiritismo adentra a cultura brasileira como alternativa intelectual, política e religiosa. Nesse sentido, já em finais do século XIX surgem as primeiras agremiações, como o Grupo Familiar, na Bahia (1865), e o Grupo Confúcio, no Rio de Janeiro (1873), o que significou intensas disputas sobre a formatação do “espiritismo em religião”.
Célia Arribas expressa essa questão de organização do espiritismo em religião nos seguintes termos:
o Espiritismo só se emoldurou a partir de constrangimentos e injunções externas a ele, fossem jurídicas, fossem médicas, fossem de qualquer outra ordem, é menosprezar todo um trabalho prático e intelectual realizado, sobretudo, por agentes especialmente interessados e particularmente envolvidos nesse processo. Mas também é bom deixar claro, por outro lado, que essas repressões influenciaram de uma maneira ou de outra na conformação do Espiritismo no Brasil. Isto, contudo, num segundo momento. Em outros termos, se inicialmente as práticas espíritas precisaram existir e se organizar minimamente (primeiro momento) para posteriormente serem condenadas e/ou limitadas, só depois de sofrerem condenações e/ou limitações elas tiveram que se remodelar, se reorganizar a fim de poderem existir (Arribas, 2011, p. 389).
Angélica Silva de Almeida, Adriana Gomes e Marcelo Gulão Pimental sistematizam a organização do espiritismo nacional, bem como referenciam os conflitos com a Igreja, a medicina e o Estado como cruciais para a organização do espiritismo no contexto do Império:
Associado a isso, a sua origem francesa (vinculada à representação da modernidade) e a divulgação da ideia de que o Espiritismo unia variadas vertentes - filosófica, científica e moral - foram o alicerce para que a sua aceitabilidade fosse progressiva na capital da Corte (Isaia 2008). Em 1873 organizava-se um grupo pioneiro de estudos espíritas no Rio de Janeiro, o Grupo Confúcio, que formou a base sobre a qual se levantaria a Federação Espírita Brasileira (FEB) uma década mais tarde. O grupo organizou a tradução das obras de Kardec para o português, contribuindo decisivamente para a expansão da doutrina. Foi o médico e político Joaquim Travassos (1839-1915), secretário geral do Grupo Confúcio, que traduziu do francês para o português as obras de Kardec: O Livro dos Espíritos, O Livro dos Médiuns, O Céu e o Inferno e o Evangelho Segundo o Espiritismo (Almeida; Pimentel; Gomes, 2020, p. 222).
Os autores ainda apontam a criação do Reformador, diante dos ataques sofridos na imprensa católica, como integrante de um projeto de defesa, divulgação e unidade do espiritismo, a partir da iniciativa do fotógrafo Augusto Elias da Silva (1840-1903), em 1883. Já em 1884, diante dos dissensos e disputas no âmbito dos diferentes grupos espíritas, “Um pequeno grupo se reuniu e decidiu fundar uma sociedade que pudesse congregar a todos. No dia 2 de fevereiro de 1884 foi eleita e empossada a primeira diretoria da Federação Espírita Brasileira” (Almeida; Pimentel; Gomes, 2020, p. 223).
Por outro lado, diante dos conflitos existentes sobre interpretações doutrinárias do espiritismo, a FEB galgou a conquista simbólica enquanto representação oficial do espiritismo brasileiro. Pedro Paulo Amorim (2017) percorre o esforço de monopolização da identidade, com fins de representação nacional do movimento espírita. Sendo assim, marcada por disputas e dissensos, a definição das obras de Kardec e do livro Brasil, Coração do Mundo e Pátria do Evangelho é indício da estratégia “em inculcar, pela leitura, em seus membros afiliados e naqueles leitores eventuais das obras e textos por ela editado a definição do que é ser espírita ou não” (Amorim, 2017, p. 46).
Desse modo, os livros aparecem como centrais na estratégia de diferenciação, no campo religioso brasileiro, frente à pluralidade de práticas mediúnicas no Brasil, bem como explicitam o anseio da FEB enquanto representação nacional. Nesse percurso, temos como objetivo evidenciar a regulação do mercado de livro. Amorim tece as seguintes considerações sobre a obra Brasil, Coração do Mundo, Pátria do Evangelho:
Portanto, ao encontrarmos no livro não só a origem divina do Brasil e sua missão evangelizadora da humanidade, mas também as origens materiais e espirituais da FEB, atribuindo a esta um papel de liderança no processo evolutivo do país, responsável, como vimos, pela criação e manutenção de um discurso fundador tanto para o Brasil como para ela própria, mais do que isso, detectamos a tentativa de afirmação de um mito de origem da própria FEB, fundado em uma historiografia constituída pela própria entidade (Amorim, 2017, p. 189).
Portanto, orbitam em torno da literatura mediúnica, como categoria histórica, as disputas religiosas e doutrinárias do campo religioso brasileira. Segundo Lewgoy (2000, p. 22), a literatura espírita surge com o propósito de “promover a doutrina através de narrativas de intervenção de espíritos no cotidiano, simultaneamente reconhecidas como ‘ficcionais’ e ‘fatuais’”.
Eliane Moura Silva, por sua vez, articula características da modernidade, pretendidas pelo espiritismo como agente propulsor do intenso movimento literário, ao assinalar que:
Neste movimento é possível reconhecer o otimismo positivista e científico desta época, que reafirmou certezas racionais e o lado luminoso da sociedade, junto com o papel preponderante atribuído ao estudo e leitura. A preocupação em organizar o movimento, divulgar a doutrina através de grupos de estudo levou a intenso movimento literário [...]. No Brasil, sobretudo após os anos 30, um intenso movimento literário espírita desta natureza implantou-se através de inúmeras editoras, voltadas para a divulgação do Espiritismo (Silva, 1997, pp. 2-3).
Apesar das dificuldades de delimitar a categoria romance mediúnico, os estudos históricos e antropológicos se debruçam a pensar o seu surgimento e historicidade, e as consequências no campo religioso. Lewgoy (2000) ainda enfatiza a variedade de textos de divulgação, romances mediúnicos, dissertações, textos doutrinários e mensagens psicografadas agrupados sob a ideia de romance mediúnico, no qual a autoria, a intertextualidade das mensagens espíritas e a verossimilhança aparecem como elementos centrais. Nesse sentido, o dom literário espírita e a arte assumem a função de divulgação e missão religiosa, já que o romance espírita ganha sentidos de ressacralização. Para o autor,
o público leitor de romances espíritas busca a continuidade literária de um tipo de experiência ligada à cosmologia própria do kardecismo, que enfatiza a realidade da vida após a morte, a reencarnação e a confirmação da vigência das leis morais espíritas, não dissociando a fruição literária da busca de um “aprendizado edificante”, que enriqueça a identificação com este sistema de crenças através de um tipo de literatura onde o que se busca é justamente a verossimilhança e não a riqueza literária ou a inovação formal, o que se esperaria de um romance, onde se alicerça o enorme prestígio dos romances mediúnicos que pretendem relatar a experiência pós-morte de indivíduos, seu despertar num mundo composto por colônias e cidades espirituais, espécie de construção do imaginário espírita que guarda o estatuto de experiência indiscutivelmente verdadeira para os fiéis. (Lewgoy, 2000, p. 148).
Diante disso, a intertextualidade, a autoria e a autoralidade no campo literário espírita revelam-se como questões mobilizadoras do esforço extremo de historicização nas pesquisas recentes sobre o campo literário espírita. Entre esses trabalhos, podemos citar as teses de André Cavalcanti da Cunha (2015) e de Ana Lorym Soares (2015; 2016), que trazem como proposta a constituição do campo literário espírita a partir da psicografia de Chico Xavier nesse universo.
Esse aspecto remete às estratégias de organização do espiritismo no campo religioso brasileiro. Paula Montero (2006) demonstra as dificuldades que a República enfrentou em diferenciar o que é religião e o que é magia no universo da cultura religiosa brasileira. Assim, nesse contexto, a estruturação do mercado religioso brasileiro estabeleceu, como marco divisor, a noção de religião a partir do catolicismo. Segundo Montero:
se a liberdade religiosa foi cronologicamente a “primeira”, a que serviu de modelo para todas as outras formas de liberdade civil, a constitucionalidade jurídica da República se viu às voltas com o problema de separar, no confuso quadro das práticas da população, o que era “religião”, portanto com direito a proteção legal, daquilo que era “magia”, prática antissocial e anômica a ser então combatida. Em contrapartida, as diversas forças sociais - médicos, advogados, curandeiros, filhos de santo etc. - procuravam influir como podiam nesses processos classificatórios ao mesmo tempo simbólicos e políticos (2006, p. 51).
Por outro lado, na aproximação entre elementos internos e externos da construção do espiritismo cristão, encabeçado por Bezerra de Menezes, a literatura espírita, emergente no século XIX, mobilizou o regime de escrita que seguia o status convencional, sendo comprometida com a configuração religiosa do Espiritismo no Brasil. Desse modo, essa literatura decorreu da atuação ativa de intelectuais defensores dos ideais de progresso, de esclarecimento e da salvação da sociedade brasileira. Segundo Cunha:
ao final do século XIX, havia se estruturado um segmento literário espírita em torno de uma produção local no Brasil, lideranças de peso convertidas em referências literárias para uma comunidade de leitores muito particular. Não podemos separar as duas esferas de atuação destes sujeitos, pois elas se retroalimentavam, trocando serviços constantemente. Não obstante, faltava ainda a ruptura no regime de autoralidade. Só posteriormente, determinados médiuns se tornariam pessoas públicas e de destaque no movimento, estando esta evidência estritamente relacionada com uma particular configuração da função de autor-ator (2015, p. 68).
André Cunha mostra que o projeto editorial febiano investiu na produção literária e na sua massificação, sobretudo, na gestão de Manuel Quintão e Guillon Ribeiro - em que a produção de livros, de traduções e a disseminação de tipografias, editoras e comentários no próprio Reformador revelam essa postura da FEB “para fazer frente aos seus interlocutores, internos e externos ao movimento espírita organizado. Dentre estes últimos, a Igreja Católica figurou como o mais destacado agente do campo religioso a solicitar uma contraposição” (Cunha, 2015, p. 270). Além disso, esse contexto coincide com a invenção de Chico Xavier como fenômeno editorial, em que a autoria compartilhada com espíritos ganha projeção e dinâmica marcante na lógica do campo literário espírita.
Diante desse projeto, compete pensar como os comentários presentes no Reformador configuram não só a constituição de uma crítica especializada, como também referenciam a construção dos agentes autorizados a falar sobre o espiritismo, num momento em que ocorria a explosão de editoras e a ampliação do público leitor. Ana Lorym Soares, em análise sobre o Catálogo da Livraria da Editora FEB, assinala o exitoso projeto editorial tanto na difusão do livro espírita no Brasil como na conquista simbólica pela Federação Espírita Brasileira, enquanto representação oficial do espiritismo. Assim, “ao lado da revista oficial dessa instituição, o Reformador, o catálogo leva ao público, de forma sucinta e antecipada, as informações sobre livros e autores espíritas e correlatos - àqueles que, mesmo sem serem espíritas, estavam, por alguma razão, autorizados a circular” (Soares, 2015, p. 3). Enfim, entendemos ainda a análise presente no Reformador como parte da conquista simbólica de Fernando do Ó como escritor do espiritismo.
A CRÍTICA E O REFORMADOR: A ESCRITA LITERÁRIA COMO QUESTÃO DA ANÁLISE
O Reformador, na década de 1930, a partir da “Seção Bibliografia”, assume a função de porta-voz autorizado para divulgar, difundir e inculcar uma leitura correta de obras e autores do espiritismo brasileiro (Amorim, 2017). É nesse sentido que a “Seção Bibliografia” expressa a crítica de rodapé, de modo a instituir uma comunidade de leitores no espiritismo brasileiro. Amorim sistematiza a estrutura e a organização do Reformador entre fins do século XIX e as primeiras décadas do século XX. Nesse percurso, constata que as primeiras edições eram no formato tabloide, composto por quatro páginas e com periodicidade quinzenal. Assim, o impresso estava organizado nas seguintes seções: “doutrina, coletânea, fenomenologia, romântica, bibliografia, colaboração, conferências e ditados” (Amorim, 2017, p. 106).
Porém, é entre os anos de 1937-1970 que o projeto editorial febiano consolida-se. Nesse contexto, de acordo com Pedro Paulo Amorim, partir de 1937-1938, a presidência de Guillon Ribeiro, tendo como gerente Antônio Wantuil de Freitas, é significativa para o estabelecimento de novas diretrizes da revista, cuja publicação passou a ser mensal e contou com a ampliação do número de páginas. No que diz respeito a esse projeto em torno do livro e do impresso, o autor afirma que
em 1939, a FEB comprou e instalou máquinas impressoras próprias, nos fundos do prédio de sua sede da Avenida Passos, nº 30, na cidade do Rio de Janeiro. Assim, foi possível o início de uma grande expansão nas edições e reedições da revista e de livros espíritas. Em 1948, a FEB instalou seu novo Departamento Editorial em amplo edifício construído especialmente no bairro de São Cristóvão. As instalações foram posteriormente ampliadas, com a construção de dois novos pavimentos, inaugurados em 1961. […] Assim, por intermédio desse movimento de expansão e afirmação do parque gráfico da FEB a partir da década de 1940, podemos verificar como a federação dava indícios, não só da forma como buscava inserir-se no mercado editorial brasileiro, principalmente o religioso, mas, também do significativo aumento de sua pujança econômica (Amorim, 2017, p. 107).
Portanto, sua primeira edição, de 21 de janeiro de 1883, detalha o lugar do Reformador no âmbito tanto das disputas doutrinárias do espiritismo quanto das tensões sobre as concepções políticas, intelectuais, religiosas e filosóficas existentes nesse contexto social. Assim, as palavras iniciais do Reformador detalham o papel dos espíritas e do periódico na construção de um mundo a partir do aperfeiçoamento moral-intelectual, capaz de incutir uma ética cívica em torno do progresso. Assim ele explicita as relações entre ciência e religião: “ao espiritismo estava reservado o papel difícil, mas, por isso glorioso de estabelecer - a aliança da ciência e da religião. A doutrina espírita muda inteiramente a ideia de encarar o futuro” (Reformador, 1883, p. 2). O periódico passa a fazer parte da FEB em 1884.
Artur Isaia (2012) detalha o posicionamento dos espíritas brasileiros em torno da defesa da liberdade religiosa e da universalização do ensino. Assim, o discurso espírita endossa a defesa das liberdades individuais, bem como o ideário republicano como indício do futuro utópico, presente na obra de Kardec, alinhado ao mundo liberal e capitalista. A formação de leitores e o investimento nesse campo dialogam com essa dimensão presente na interpretação espírita sobre a sociedade.
Desse modo, o gênero da crítica literária de rodapé é articulado ao projeto febiano de ampliação de leitores, bem como à construção de reconhecimento de autores da literatura mediúnica em emergência. Portanto, entre os anos de 1920-1950, a “Seção Bibliografia” passa a se dedicar à escrita a respeito de temas da literatura e a comentários de livros, segundo um modelo oriundo de jornais e revistas o qual remontava ao final do século XIX, período de consolidação da grande imprensa como espaço de atuação de homens de letras. Pedro Serrano assim detalha a emergência do crítico como personalidade, cuja não especialização resultou na crítica marcada pelo impressionismo, ou seja: “A ‘impressão’ era o recurso básico utilizado para a análise. Mais do que por métodos solidamente instituídos, o crítico orientava-se por impulsos subjetivos, por ideias e visões que lhe ocorriam no ato da leitura” (Serrano, 2017, p. 95).
Assim, o termo “crítica de nota de rodapé” alude ao fato de os artigos “serem quase sempre publicados ao pé das páginas, os rodapés, ocupando cerca de um quarto do espaço das folhas” (Serrano, 2017, p. 95). Em diálogo com Flora Süssekind, Serrano (2017, p. 97) detalha essa crítica com as seguintes características: “I) serem periódicos (com frequência semanal); II) serem assinados sempre por um mesmo crítico (o crítico ‘titular’ ou ‘profissional’); e III) terem títulos permanentes em suas seções (como ‘Livros Novos’ ou ‘Vida Literária’)”. Como já dito, a crítica espírita se legitima como uma prática letrada. Assim sendo, a divulgação do espiritismo, a sistematização do pensamento de Kardec e a ampliação de leitores orientam tal escrita no espaço do periódico espírita Reformador, a partir da “Seção Bibliografia” ou, ainda, de comentários de livros espíritas em consonância com pensamento da FEB, em outras seções do periódico.
Fernando do Ó surge como escritor espírita de Santa Maria. Assim, as críticas veiculadas ao Reformador avalizam seu capital intelectual e de liderança da cidade, visto que ampliam a sua rede de atuação. A militância espírita da liderança envolveu a presidência da Aliança Espírita Santa-Mariense, a divulgação doutrinária em palestras, a presença em periódicos espíritas e naqueles da cidade de Santa Maria, e a escrita de romances espíritas entre os anos de 1930 a 1960. Consideramos, portanto, as críticas publicadas como elementos de reconhecimento junto à FEB.
A primeira crítica veiculada na “Seção Bibliografia” do Reformador, de 1928, trata do romance Marta. O interessante é que esse livro é o primeiro romance de Fernando do Ó no âmbito da literatura espírita, porém, sem vinculação à Editora da FEB, o que permite afirmar o movimento de aproximação entre o autor e o capital simbólico da instituição, bem como a construção de autores legítimos a escrever sobre o espiritismo.
Desse modo, o comentário desenvolve o argumento em torno da ação do romance. Portanto, as qualidades literárias do autor assumem o centro da crítica em questão. Além disso, a dimensão da literatura espírita, como gênero específico, contrabalanceia-se com o projeto de criação de literatura doutrinária e de exegese das relações entre o mundo espiritual e o mundo social:
Marta é bem um romance espírita, conforme assinala o seu subtítulo. Quer isso dizer que é um romance no desenrolar de cujas cenas se nos deparam exemplificações quase sempre felizes dos princípios básicos e dos ensinamentos capitais da Doutrina dos espíritos, sobressaindo, dentre aqueles, o da reencarnação como chave única para a explicação dos dramas, das tragédias, de todos os lances, em suma, que formam a trama da vida planetária (Martha, 1928, p. 578).
O posicionamento do Reformador em torno da verossimilhança mostrava as tênues fronteiras do romance espírita em acorde com as questões doutrinárias presentes no espiritismo. Neste sentido, Fernando do Ó e sua inspiração literária eram alinhados ao projeto doutrinário e editorial encabeçado pela FEB. Assim, a crítica procurava explicitar que a inclinação do autor na criação de personagens, bem como seu realismo e precisão no que diz respeito à vida, deram proeminência à exposição doutrinária. Segundo o Reformador, “Marta é assim, pois, um romance naturalista, feito que lhe argumenta seu valor instrutivo e a importância, do ponto de vista doutrinário, de seu objetivo superior” (Martha, 1928, p. 578).
Essa característica de adequação da criação e inspiração da autoria do escritor aos moldes doutrinários passa a orientar a crítica em questão. Assim, ao ressaltar a composição dos personagens, as cenas e a dinâmica do enredo com referência à evolução espiritual, o comentário passa a chamar a atenção aos aspectos literários, no que diz respeito às expectativas da comunidade de leitor espírita, afinada a uma expectativa de escritas doutrinárias e em torno do mundo espiritual. O Reformador considera o romance agradável e o recomenda aos interessados em leituras doutrinárias a partir de romances ficcionais, bem como cumprimenta o escritor da obra.
A segunda crítica, endereçada à produção literária espírita de Fernando do Ó, já representa a sua conquista nos quadros intelectuais do espiritismo. Trata-se também da apreciação de uma nova edição da obra Marta, em 1948. O texto escrito por Túlio Tupinambá sublinha que o transcurso de 20 anos significou a inclinação do Reformador em construir Fernando do Ó como um escritor reconhecido, talentoso e marcado pela criatividade:
Quem leu “… E as vozes falaram”, de Fernando do Ó, compreendeu estar diante de um escritor que sente a realidade da vida terrena, saturada de amor e ódio, de renúncia e egoísmo, de indiferença e sacrifício. Por isso, a publicação de um novo romance de Fernando do Ó teria de ser acolhida com muita simpatia, dadas as credenciais por ele conseguidas perante o público ledor (Tupinambá, 1948, p. 19).
Por conseguinte, Tupinambá desenvolve toda uma argumentação a respeito dos dons literários e estilísticos de Fernando do Ó. Segundo Tupinambá, Marta acompanha a história de uma mulher marcada pelo sofrimento do amor, em que “o autor soube se aprofundar na psicologia das personagens que criou e lhes deu vida intensa e palpitante” (Tupinambá, 1948, p. 19). Desse modo, a ênfase do crítico recai sobre as diferenças do que denomina romance materialista, e ressalta o esforço do escritor de esmiuçar a vida real como pano de fundo da literatura mediúnica:
Marta é um romance da vida real. O mundo está cheio de Martas, de Martinhos e Fábios. Isto é, de mulheres levianas e mártires, de homens devotados ao sacrifício e de homens talhados para o mal, cujos caracteres se liquefazem no cinismo e nas perversões morais. Nesse romance, Martinho se elevou tanto que se tornou anjo tutelar da pecadora e esta, após amargar suas culpas e expiar esses erros tremendos, encontra, na compreensão dos deveres espirituais, sua apoteótica redenção ao ouvir de uma criança a exclamação divinizada pela meiguice: - mamãe! (Tupinambá, 1948, p. 19).
Por fim, Tupinambá endossa as características particulares de Fernando do Ó, bem como defende a eloquência e a sensação provocadas pela leitura. E, ao falar dos capítulos e dessas emoções, salienta que “cada capítulo é um manancial de emoções delicadas e de lições edificantes. Quando se lê a última frase, uma saudade imensa invade o ser, como se Marta fosse a carne de nossa carne” (Tupinambá, 1948, p. 48).
Dois anos antes, em 1946, a novela E as vozes falaram é objeto de análise de Marcílio Gonzaga. A crítica destaca-a como uma obra feliz, marcada por instruções e pelo deleite que “constroem em nossa mente as obras que teremos de realizar no mundo”. Desse modo, o livro é definido como um romance espírita e evangelizador, e o crítico enfatiza a circulação dos livros espíritas presentes na leitura de Fernando do Ó, ao sublinhar o seu diálogo com a obra de Chico Xavier.
Assim, Gonzaga destaca ainda como o romance articula a doutrina espírita em seus personagens. Assim, na lógica de estabelecer a relação entre a criação literária e a literatura espírita, o comentário crítico situa a produção de Fernando do Ó no cerne do pós-guerra, como uma expressão de utopia e reconstrução do mundo com base na espiritualidade e no amor universal. Logo, na leitura do crítico, o amor passa a significar a base para o enfrentamento de um mundo tomado pela guerra, o materialismo e as disputas ideológicas.
O comentarista da obra elogiou o posicionamento de Fernando do Ó ao afirmar que “o autor fez muito bem em colocar palavras nos lábios de sua personagem principal, porque os ismos são sempre perigosos, dividem os homens em grupos de adversários” (Gonzaga, 1946, p. 63). E, portanto, acena para a lógica de reconstrução do mundo, que coloca o amor como central nas relações intelectuais e políticas entre os humanos, e fundamental para o progresso e a felicidade.
Nessa direção, como já mencionado, o livro é alçado à condição de um ensinamento para o futuro. Tal fato leva Gonzaga a defender a ampliação do público desse e de outros livros espíritas, por meio da sua tradução para outras línguas:
E as vozes falaram é um livro destinado ao grande futuro, porque ensina verdades eternas em forma amena, ao alcance de todos. […] É necessário publicá-lo em esperanto e em outras línguas, porque a doutrina é planetária e deve chegar ao conhecimento de todos. Nesse sentido, gloriosa tarefa nos espera num futuro próximo. Já temos grandes tesouros sepultados e temos de distribuí-los entre os terrícolas de todos os rincões do planeta (Gonzaga, 1946, p. 63).
Por fim, a quarta e última crítica é de 1963, por ocasião do lançamento da obra Uma luz no meu caminho. Nesse sentido, a “Seção Bibliografia” consagra o lugar de Fernando do Ó como escritor do espiritismo e como fundamental para seu capital intelectual na cidade de Santa Maria. Assim, apresenta o autor como doutrinador e artista, sistematizando a sua obra e vida nos seguintes termos:
Quem deseja um curso de doutrina espírita pelo mais delicioso processo de aprender, leia a coleção de obras de Fernando do Ó. No encantamento dos seus livros, este inspirado doutrinador no ensina tudo que precisamos aprender para nos orientarmos na vida. É um artista da palavra, de frase bem burilada, e, sabe ensinar contando as mais encantadoras histórias (Uma luz no meu caminho, 1963, p. 131).
Na sequência, a crítica do Reformador dedica-se a esmiuçar o estilo de Fernando do Ó, assim como a sistematizar o teor do romance em análise. Após destacar o otimismo do autor em relação à lei causa-efeito, o comentário dialoga com os anseios internacionalistas presentes no espiritismo, tendo em vista uma mensagem utópica. Assim, o livro é detalhado:
Seu novo romance, Uma luz no meu caminho, é efetivamente modelar como ensino e belas-letras. Alguns espíritos elevadíssimos, habitantes venturosos duma gloriosa metrópole espiritual, combinam uma missão redentora da humanidade. Aqui cumprem, valentemente sua tarefa contra as mais violentas dificuldades do meio. Seu amor ao sacrifício nunca encontra obstáculos invencíveis. A doutrina decorre do procedimento desses Espíritos, capitaneados por um ser angélico, em corpo feminino de extrema beleza, Consuelo, que opera pela sua força de sua dedicação amorosa aos maus (Uma luz no meu caminho, 1963, p. 131).
O último ponto em destaque diz respeito à experiência de leitura do crítico, que invocou o protagonismo das propostas espíritas na edificação de um novo tempo, denominado como “transição planetária”, saliente na escrita de Fernando do Ó. Nesse sentido, a crítica presente no periódico menciona a conferência de um orador estrangeiro a respeito de temas candentes do cenário mundial, bem como detalha o entusiasmo e o engajamento da juventude tanto nos problemas sensíveis da atualidade, quanto pelo domínio da língua internacional (esperanto).
Enfim, o comentário sobre a obra de Fernando do Ó associa-se ao momento de ênfase do espiritismo na internacionalização e no compromisso de transformação educativa, intelectual e moral. Por fim, a crítica enfatiza que “o belo romance ‘Uma luz no meu caminho’ nos deixa o coração cheio de amor e o espírito iluminado pelas mais belas esperanças. Fernando do Ó é um grande doutrinador, além de primoroso beletrista” (Uma luz no meu caminho, 1963, p. 131).
Diante desses aspectos, o Reformador não só se apropria da escrita da crítica de rodapé, como sacraliza uma forma de ler e interpretar a partir dos códigos e linguagens presentes no campo religioso brasileiro. Além disso, como destaca Bruno Scherer (2017, p. 147), no contexto das disputas religiosas na república brasileira, “através da revista e de outros canais, o espiritismo vai investir em esclarecimentos acerca de seus princípios doutrinários, práticas e ações sociais, reforçando seu caráter racional, caritativo e cristão”.
Além disso, o investimento em autores específicos, como no caso de Fernando do Ó, tem como objetivo a imposição da leitura correta dos textos do projeto identitário da FEB. A crítica de Fernando do Ó endossa seus dons literários em consonância com a leitura correta da obra de Kardec, em que a inspiração e a mensagem educativa-cristã e esperançosa sustentam a ideia utópica no discurso literário espírita.
Entre a ciência, o letramento e a religião, a literatura de Fernando do Ó converge com os valores febianos em construção, em que o amor, a sensibilidade e a inteligência conduzem os seres humanos ao aperfeiçoamento moral, capaz de inculcar a fraternidade universal e o progresso civilizatório, sob a tutela do espiritismo. Ressaltamos ainda o quanto os dons literários e a projeção intelectual do autor convergem para a normatização das práticas espíritas, em especial, no intento de enfrentar as acusações de mentira e de loucura que orbitam as práticas orientadas pela codificação espírita.
Não obstante a isso, a estratégia literária ainda cumpre uma dupla dimensão no campo religioso brasileiro. Se de um lado galgava o parentesco cultural como religião letrada e cristã, de outro, a ênfase na caridade e no amor reforçam a matriz científica, filosófica e doutrinária, bem como chancelam o espiritismo como porta-voz da civilização e do progresso. Portanto, essas estratégias afastam a doutrina espírita de práticas como o candomblé, a umbanda e as religiões de matriz africana, herdeiras de passado africanista e em proeminência no campo mediúnico brasileiro.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Dizer o que é e o que não é o espiritismo angariou disputas e tensões no campo religioso brasileiro na primeira metade do século XX. Assim, o enfrentamento às acusações de mentira, enganação ou de ser causador de loucura, bem como as diferentes interpretações em torno da obra de Kardec, impulsionaram diferentes espaços de sociabilidades e estratégias dos órgãos representativos do espiritismo. Portanto, a análise da obra de Fernando do Ó e sua projeção como escritor de romances espíritas acenam para essa questão fundamental do cenário religioso e cultural brasileiro, em relação à construção do mercado editorial espírita (autores, obras e editoras) e à ampliação do público leitor de literatura espírita.
Fernando do Ó, com suas particularidades biográficas, projeta-se no campo literário espírita no final dos anos 20. Assim, engaja-se na construção como liderança e escritor espírita marcado pela criatividade e alinhado às interpretações da Codificação Espírita. Se, por um lado, os elogios pareciam ter certa economia, por conta da ousadia do autor em criar histórias ficcionais com base doutrinária, de outro, a conquista simbólica de Fernando do Ó resulta da especificidade de colocar o espiritismo como doutrina cristã e consoladora, capaz de indicar a construção de um novo mundo, marcado pela conciliação entre fé e ciência, amor e caridade, progresso e civilização, diante do mundo em tensão dos anos de 1930-1960.
Assim, o Reformador, enquanto porta-voz institucional do espiritismo da FEB, alçava Fernando do Ó como escritor, doutrinador e beletrista. Nesta análise, perseguimos o esforço de conceituação de espiritismo em um momento bastante complexo das transformações do campo religioso brasileiro. Além disso, a consagração de Fernando do Ó como escritor espírita do Rio Grande do Sul concretiza a ideia de homem de letras a serviço de uma missão de construção de um mundo espiritualizado, instruído e justo, tão presente no espiritismo brasileiro e em disputa na sociedade brasileira.
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1
O espiritismo refere-se ao sistema doutrinário organizado por Allan Kardec na França do século XIX. Os cinco livros da codificação espírita são: Livro dos Espíritos (1857), Livro dos Médiuns (1861), O Evangelho Segundo o Espiritismo (1864), O céu e o inferno (1865) e A Gênese (1868). O termo codificação, em uso nos meios espíritas, define que Kardec foi responsável pela organização e sistematização do espiritismo (cf. Arribas, 2008).
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2
A Aliança Espírita Santa-Mariense enfrentou dificuldades: é legada ao ostracismo no período de 1918-1921, voltando, em 1921, a atuar incisivamente na defesa e na organização do movimento espírita local. Entre as atividades, temos as Reuniões Doutrinárias, a fundação de instituições e a aproximação com os Órgãos Federativos do espiritismo estadual e nacional.
