O Afrofuturo da História

The Afrofuture of History

RESUMO

Este ensaio parte de uma crítica aos limites da História moderna ocidental para propor uma discussão sobre o futuro da História, com H maiúsculo, como disciplina. Nessa discussão, o afrofuturismo, um movimento cultural em constante transformação, que se desdobra em distintas dimensões, é entendido como uma representação das capacidades especulativas da população negra produzida para lidar com questões muito caras à disciplina História e, portanto, com potências a contribuir na produção de novas ferramentas para a operação historiográfica.

Palavras-chave:
História; Afrofuturismo; Ensino de História

ABSTRACT

This essay begins with a critique of the limits of modern Western History to propose a discussion about the future of History as a discipline. In this discussion, Afrofuturism, a cultural movement in constant transformation, unfolding in different dimensions, is understood as a representation of the speculative capacities of the Black population, produced to address issues deeply rooted in the discipline of History, and, therefore, with the power to contribute to the production of new tools for historiographical operations.

Keywords:
History; Afrofuturism; History Teaching

O FIM DO MUNDO

Este ensaio é uma provocação numa sociedade moderna, estruturada historicamente pelo colonialismo, pelo racismo, pelo capitalismo e pelo patriarcado, mas que agora, depois de ter criado com as próprias mãos a destruição do mundo em que habita, se recusa a imaginar possibilidades de futuro diante do horror que se anuncia como “O fim do mundo”.

O tal fim do mundo é tema recorrente no afrofuturismo, um movimento cultural em constante transformação que se desdobra em distintas dimensões. A dimensão literária do afrofuturismo, mais conhecida, é referenciada no texto “Para uma greve ontológica”, quando Jota Mombaça nos apresenta a figura de Lauren Olamina, personagem principal das Parábolas de Octavia Butler - autora estadunidense conhecida como a “Mãe do Afrofuturismo”. Mombaça segue sua apresentação como descrita abaixo:

Quando Lauren Olamina, personagem central da série de Parábolas da Octávia Butler, com cerca de 15 anos e a viver com a família numa comunidade murada estadunidense em 2025, pressente o limite daquele modo de vida, em face do apocalipse em curso, o que dispara o seu processo especulativo é a conjunção de episódios do presente. [...] É a atualização indefinida desses sinais que, na subjetividade sitiada de Olamina, propicia a formulação de uma futuridade ameaçada, perante a qual, no entanto, não cabe esperar passivamente [grifo nosso] (Mombaça, 2019, pp. 54-55).

Neste ensaio nos posicionamos, tal qual Olamina, enxergando os sinais do fim, não do mundo, mas da História. Do ponto de vista de setores populacionais que historicamente estiveram de fora do mundo acadêmico, com raras exceções, são possíveis outras possibilidades de ler esse mundo e de perceber os sinais de seu fim, tal qual ele se apresenta a nós no presente. Quem tem a experiência de enxergar o fim cotidiano das coisas, quem sabe ver e reconhecer o que é o ruir, consegue compreender a conjunção de episódios do presente. Um dossiê como esse é um sinal de que, como comunidade de historiadoras e historiadores, já pressentimos os limites do modo de vida da História.

Considerado um dos precursores do afrofuturismo, W. E. B. Du Bois, autor do conto “The Comet”¹, um exercício ficcional especulativo, publicado em 1920, foi um grande historiador e cientista social, um militante negro panafricanista e uma liderança no processo de construção da luta por direitos civis para a população negra na primeira metade do século 20 nos EUA. Foi também o primeiro homem negro a receber o título de doutor pela Universidade Harvard, em 1895, uma das raras exceções de homens negros no mundo acadêmico estadunidense naquele contexto histórico. Du Bois nos conduz a um exercício de crítica em relação aos limites dos modos de vida de uma História eurocêntrica, ao analisar a experiência negra nos Estados Unidos e afirmar, em seu livro As almas da gente negra, publicado originalmente em 1903, o seguinte:

Aqui estão encerradas muitas coisas que, se lidas com paciência, poderão mostrar o significado estranho de ser negro agora, ao alvorecer do século XX. Esse significado não é desprovido de interesse para ti, Gentil Leitor, pois o problema do século XX é o problema da barreira racial (Du Bois, 1999, p. 49).

Para Du Bois, cujas acuradas análises sobre a sociedade estadunidense são baseadas em suas próprias experiências como um homem negro de seu tempo, o século 20 seria absolutamente marcado pelo racismo. Ao se apresentar, na primeira Conferência Pan-Africana, em Londres, em julho de 1900, falando “para as Nações do mundo”, o autor já colocava a questão acima, concernente à importância do racismo para as sociedades marcadas pelo colonialismo em todo o mundo:

Ao trazer a você e seus amigos as saudações oficiais da Academia Negra Americana em seu terceiro encontro anual, é meu propósito considerar com vocês o problema da linha de cor não apenas como uma questão nacional e pessoal, mas sim em seu aspecto mundial mais amplo, no tempo e no espaço. Reconheço abertamente que, no calor intenso de um problema social candente como este, quando cada um de nós sente a amarga ferroada da proscrição, é difícil se situar nesse ponto de vista mais amplo e perguntar com o olhar frio do historiador e filósofo social: Qual o papel que a barreira racial está destinada a desempenhar no século XX? (Du Bois, 2015, p. 111, tradução nossa).

Muitos outros historiadores, brancos e com prestígio acadêmico, entenderam o século XX de outras formas. Eric Hobsbawm, por exemplo, em seu famoso livro A era dos extremos, disse o seguinte em relação ao que ele nomeou como o “Breve Século XX”:

Como iremos compreender o Breve Século XX, ou seja, os anos que vão da eclosão da Primeira Guerra Mundial ao colapso da URSS, que, como agora podemos ver retrospectivamente, formam um período histórico coerente já encerrado? Não sabemos o que virá a seguir, nem como será o segundo milênio, embora possamos ter certeza de que ele terá sido moldado pelo Breve Século XX (Hobsbawm, 1995, p. 15).

Nas 562 páginas de texto da obra de Hobsbawm, o termo “racismo” aparece sete vezes, somente, quase todas elas relacionadas ao que ele chama de “racismo de Hitler”, “racismo antissemita” ou “racismo nazista”. Das sete vezes em que menciona o termo “racismo”, em seis vezes ele aparece em discussões relacionadas ao nazismo, enquanto em duas ele surge simplesmente quando é mencionado um “racismo branco, do atlântico Norte” ou um racismo no Japão, quase como algo naturalizado, especialmente na Europa. Apenas uma vez, Hobsbawm faz menção ao que ele chama de um “racismo dos populistas americanos”, numa breve comparação com o que ele entende como “proto-fascismo” (Hobsbawm, 1995, p. 124). O termo “colonialismo”, por sua vez, aparece poucas vezes no referido livro, uma delas justamente quando ele afirma que “o historiador deve dar um grande salto para evitar cair na armadilha de uma análise puramente ocidental.” (Hobsbawm, 1995, p. 171). Ainda na parte inicial de seu livro, Hobsbawm, historiador marxista, membro do Partido Comunista Britânico e preocupado com questões econômicas, políticas e sociais amplas, com as dinâmicas históricas do capitalismo, do fascismo e do comunismo e seus impactos no mundo, deixa claro o que entende como crucial para a sua definição sobre o século 20, que serve como subtítulo para seu livro:

Neste livro, a estrutura do Breve Século XX parece uma espécie de tríptico ou sanduíche histórico. A uma Era da Catástrofe, que se estendeu de 1914 até depois da Segunda Guerra Mundial, seguiram-se cerca de 25 ou trinta anos de extraordinário crescimento econômico e transformação social, anos que provavelmente mudaram de maneira mais profunda a sociedade humana que qualquer outro período de brevidade comparável. Retrospectivamente, podemos ver esse período como uma espécie de Era de Ouro, e assim ele foi visto quase imediatamente depois que acabou, no início da década de 1970. A última parte do século foi uma nova era de decomposição, incerteza e crise - e, com efeito, para grandes áreas do mundo, como a África, a ex-URSS e as partes anteriormente socialistas da Europa, de catástrofe (Hobsbawm, 1995, p. 15).

É importante lembrar que Du Bois publicou seu livro em 1903, prevendo o que seria “o problema do século XX” a partir de sua capacidade de análise sociológica do presente e de uma especulação sobre o futuro próximo amparada na história dos EUA. Hobsbawm publicou seu livro em 1994, após vivenciar quase todo o período que ele chamou de o “Breve Século XX”, em contraposição ao “longo século XIX”, que ele estudou a maior parte de sua vida profissional como historiador. Chama a atenção, na comparação das duas perspectivas, a diferença de percepção em relação à importância da raça e do racismo para a História do século 20.

Du Bois e Hobsbawm, ambos intelectuais de esquerda, com quase cem anos de diferença entre suas publicações. O que o homem negro, sociólogo e historiador estadunidense previu para o século 20 e o que o homem branco, historiador britânico, observou sobre o mesmo século 20, nos oferecem subsídios para uma reflexão sobre a importância da raça e do racismo para a História. Nos fundamenta também para as análises sobre a estruturação das desigualdades vivenciadas nas sociedades contemporâneas no Brasil e em muitos outros países marcados pelo colonialismo europeu. Aliás, embora não seja objeto de grande atenção de Hobsbawm em seu livro aqui referido, entendemos que o colonialismo, amparado no racismo, e os processos das lutas independentistas na África e na Ásia, articulados às lutas antirracistas nos EUA e à diáspora africana como um todo, foram fundamentais para as amplas, intensas e aceleradas transformações mundiais, na história do século 20.

Vale ressaltar que nossa intenção neste ensaio não é desmerecer ou desqualificar o trabalho de Hobsbawm, um dos mais notáveis na historiografia contemporânea. Compreendemos que suas análises, além de serem referenciadas em uma abordagem possível para pensar a história do século 20, são muito bem-feitas. O que é caro neste ensaio é lançar um debate sobre as limitações da caixa de ferramentas da História. Aliás, uma abordagem eurocêntrica que privilegia aspectos econômicos e políticos, como a utilizada por Hobsbawm, é muito mais comum na historiografia brasileira do que qualquer outra abordagem possível. Por isso, nos parece imprescindível evidenciar as limitações de uma análise eurocentrada, como é o caso presente na obra desse autor. Não é à toa que Hobsbawm não dá muita importância à questão racial, ao racismo, ao colonialismo etc., para pensar sobre o que ele chama de o “Breve Século XX”. Mesmo com algumas tentativas de ampliar o escopo do trabalho, o eurocentrismo nas suas análises mais gerais sobre o século 20 fica evidente ao longo de seu livro Era dos extremos. Lembramos de um famoso provérbio da cultura Yoruba, que diz o seguinte: “Um menino que nunca deixou a fazenda de sua família proclama que a fazenda de seu pai é a maior do mundo.” Observando a historiografia sobre o século 20 produzida no Brasil, ousamos dizer que, assim como Hobsbawm, temos produzido conhecimento histórico, ainda com poucas exceções, como se tivéssemos passado toda a nossa vida numa grande “fazenda eurocêntrica”, que chamaremos aqui de “modernidade europeia ocidental”, na qual o racismo e o colonialismo não são considerados elementos importantes para pensarmos a História do Brasil; como se o racismo e o colonialismo não fossem indissociáveis dessa “modernidade ocidental”.

Du Bois tem sido lido no Brasil de maneira mais ampla nos últimos anos, graças a um processo de transformação das universidades brasileiras a partir da implementação das políticas de ação afirmativa para o ingresso de negros e indígenas, primeiro como estudantes pelo sistema de cotas, e mais recentemente também pelo maior número de docentes negras e negros e indígenas que têm ingressado nos quadros das universidades. Essa transformação é mais um sinal do fim do mundo, pelo menos da História eurocêntrica no Brasil.

O FIM DA HISTÓRIA

A História, enquanto área do conhecimento, tem vivido suas próprias crises, para as quais as ferramentas existentes já mostram sinais de esgotamento. Quem tem olhos de ver consegue enxergar o mundo da História ruindo a partir de seu próprio departamento. Daqui de onde estamos, reconhecemos alguns sinais.

O primeiro deles se anuncia como crise de legitimidade da História - essa que, uma vez tendo sido protagonista, vem perdendo continuamente a primazia enquanto construtora de imaginários acerca do passado histórico. Vivemos um momento em que canais de YouTube, como o “Brasil Paralelo”, por exemplo, têm angariado grande relevância na formação histórica dos sujeitos, tentando relegar ao segundo plano os historiadores como figuras legítimas que protagonizam a produção desse conhecimento. Em seu texto “Uma História ensinada para Homer Simpson: negacionismos e os usos abusivos do passado em tempos de pós-verdade”, Sônia Meneses nos fala sobre os efeitos da emergência de uma narrativa histórica abusiva, produzida para o entretenimento:

Falarei de um tipo de consumo que aqui irei qualificar de apropriação conservadora sobre o passado, por conseguinte, produção conservadora de história. Nesse caso, não uma apropriação que subverte uma dada ordem, mas, ao contrário, aquela que se serve de cânones tradicionais, de maneira simplificada, para criar outras formas de controle e perpetuação de poderes. Consumo reacionário que, no caso da história, pode também ser qualificado de abuso. Assim, de fato, podemos nos referir a uma história para Homer Simpson, na medida em que é uma história feita e pensada para conformar o sujeito, que não tem a preocupação em demovê-lo de seu estado letárgico de compreensão de mundo. A produção de uma história mantenedora do status quo. Se nada demove Homer, a história a ser ensinada deve apenas entretê-lo, ser divertida, fazê-lo rir. Uma apropriação reativa que se vale de uma linguagem atualizada, criativa, mas que tem como objetivo desequilibrar procedimentos de reflexão sobre os processos históricos, desqualificar o papel do professor e de pesquisas históricas que não atendam as demandas políticas e os interesses desses novos produtores (Meneses, 2019, p. 70).

Para autora, a emergência dessa pós-verdade histórica, movimento no qual se torna mais importante sustentar delírios de poder do que alcançar uma compreensão legítima do passado, traz como consequência a construção de uma história despreocupada com seus lastros éticos de produção, “uma história adversa à reflexão crítica, que ignora os dados e registros do passado apresentados num jogo de conformação que prioriza tão somente seus efeitos políticos.” (Meneses, 2019, p. 85).

A “pós-verdade” é uma categoria que funde tempo e espaço na expectativa de desfocar as noções de realidade distorcendo sentidos, de maneira a servir a uma narrativa política contemporânea de ascensão da extrema direita no mundo. O meio preferido dessa narrativa é o mundo digital. É aqui que chegamos na próxima crise que ronda no horizonte da História, uma crise tecnológica.

Os terrores que nos espreitam estão sempre em grande diálogo com o nosso tempo. Frankenstein, um clássico do terror, com mais de 200 anos, “é um enredo trágico sobre a criação da vida artificial. Victor gera uma vida em seu laboratório e ao final essa ‘criatura’ o mata - mata seu criador. Desta forma, a obra narra a problemática da ciência moderna [...] chamando atenção para seu caráter ameaçador.” (Zoboli; Manske; Dantas Júnior, 2019, p. 2). Em Frankenstein, o terror só era possível no diálogo com as incertezas que as transformações científicas traziam para aquela sociedade. Dentre os sinais que assolam os historiadores no nosso tempo, o terror é possível no diálogo com as incertezas que as transformações tecnológicas nos trazem, a exemplo da inteligência artificial (IA).

Trabalhando há muitos anos com a formação de professores de História, tem sido assustador observar, nos últimos anos, a ascensão das ferramentas de inteligência artificial generativa e seus usos por parte de discentes - e docentes - na universidade. Além daquilo com o que já lidamos há muitos anos, em termos de usos da tecnologia disponível para copiar e colar produções e textos de outras pessoas a partir do que está disponível na internet, atualmente uma ferramenta de inteligência artificial faz isso para você. Basta pedir a uma delas, mesmo que você não tenha sequer lido a base a partir da qual aquele texto é copiado e compilado a outros, de forma que ninguém consiga identificar que aquilo é um texto gerado por IA. Sem falar no fato de que a mesma ferramenta de IA também sintetiza artigos e livros em poucos parágrafos, o que faz com que o exercício de leitura por parte de discentes seja cada vez mais escasso. Sem exercitar sua capacidade de leitura crítica, como poderia esse futuro professor de História e historiador ler e construir o mundo a partir de suas próprias percepções? Cerca de três anos após o lançamento das primeiras ferramentas de IA generativas, as formas de se escrever história ao longo da formação de professores nas universidades já mudaram significativamente.

No dia 1º de agosto de 2025, a página Café História, dentre muitas outras da grande mídia, repercutiu uma pesquisa feita pela Microsoft, utilizando dados de 200 mil interações entre usuários e sua inteligência artificial generativa, o Bing Copilot (cf. Leal, 2025). A análise tinha como objetivo calcular o quanto a IA pode ser utilizada, no lugar do trabalho humano, para cada profissão. Na pesquisa, a Microsoft indicaria até que ponto a tecnologia já é capaz de executar funções centrais daquele trabalho. Numa lista com as 40 profissões mais “substituíveis”, segundo a empresa, o ofício de Historiador ocupa a segunda posição. Diante disso, emergem os terrores do historiador do presente: será que a humanidade vai delegar sua capacidade de pensar a uma inteligência artificial? Será que, como o monstro que mata seu criador, a IA mata o intermediário (o historiador de ofício), e com ele o direito da humanidade de rever seu passado a partir de suas próprias questões? Seja como for, o terror aqui só é possível em diálogo com os sinais do fim da História.

O último dos sinais que enxergamos daqui é de uma outra ordem. Ainda é terror, mas apenas para aquele grupo que um dia considerou o campo da produção do conhecimento científico (e, portanto, também o histórico) como sua propriedade. Em seu trabalho que, entre outras coisas, versa sobre a formação de professores de História na UFRJ - que, ao celebrar 100 anos, no ano de 2020, é considerada a primeira universidade do Brasil -, Thayara de Lima nos conta sobre o papel da eugenia na formação do campo do conhecimento histórico na instituição, a partir da perspectiva de sua “ascensão” e sua “queda”:

Entendendo as agências e escolhas daqueles sujeitos que buscavam moldar o homem brasileiro através da educação e, portanto, da formação de professores² que seria o modelo a ser exportado para o restante do país, é impossível separar suas ações de suas percepções sobre raça, modernidade e futuro. Assim, podemos compreender que a UFRJ já nasceu marcada por uma perspectiva racial que considerava a negritude como passado e a brancura como futuro. Mais do que isso: foi a partir dessa cultura que, em grande medida, ela manteve a população negra fora da universidade, tanto física quanto epistemologicamente, por quase um século (Lima, 2024, pp. 199-200).

Em 2012, o Supremo Tribunal Federal vota por unanimidade pela constitucionalidade da política de cotas raciais nas universidades brasileiras. [...] Essa segunda década [do século 21], na UFRJ, certamente estilhaça os sonhos mais brancos daqueles eugenistas presentes no contexto de sua fundação. O futuro que outrora fora planejado [pelos eugenistas] ruiu através da luta da população negra por educação, que se faz de longa data e pela cultura de luta antirracista que invade a universidade através de outras vias (Lima, 2024, p. 203).

Neste mesmo trabalho, a autora segue refletindo acerca da entrevista de Mônica Lima - então professora de História da África daquela universidade e hoje diretora geral do Arquivo Nacional - sobre a entrada da população negra na universidade, diante dos 100 anos da UFRJ.

Esse grupo de sujeitos que adentra a universidade e, conforme diz Mônica Lima, faz com que a Universidade do Brasil tenha mais cara de Brasil, traz consigo novas perguntas, novas demandas, novas formas de pensar e produzir conhecimento, e por isso promove uma série de disputas epistemológicas que, ocorrendo no interior dessa instituição, contribuem para a desestabilização do eurocentrismo ainda validado nesse espaço. Esse é um processo que aconteceu em universidades no Brasil inteiro (Lima, 2024, p. 204).

Aqui, o sinal que se anuncia relaciona-se à limitação das narrativas históricas produzidas única e exclusivamente a partir das ferramentas da modernidade. Movimentos de liberação epistemológica têm emergido e se imposto, tanto quanto epistemologias, gramáticas e ontologias foram outrora silenciadas pela modernidade/colonialidade. Falamos aqui da gramática das macumbas, que traz consigo a experiência de terreirizar o conhecimento e reencantar o mundo, tornando possível que os futuros historiadores, em formação nos novos tempos, tenham a possibilidade de falar em sua própria língua (Simas; Rufino, 2019). Falamos da epistemologia das mulheres negras, que traz a experiência para o centro da produção de conhecimento, desnaturalizando o autoproclamado universal, perfurando e confundindo margem e centro (Collins, 2019). Falamos dos modos de ser, saber e conhecer dos povos indígenas, que trazem à baila a potência dos sonhos e nos lembram que a colonização ainda acontece, nesse instante (Krenak, 2019). Falamos das vozes do quilombo, que nos instam a preencher vocabulários coloniais de sentidos contracoloniais, repletos da experiência de quem se posiciona e existe fora do liquidificador da modernidade (Santos, 2023). Falamos, enfim, da cultura de luta do movimento negro, que se infiltra na universidade, concorre para despertar as sensibilidades, reestrutura as percepções e cria tamanha desestabilização nos procedimentos de produção historiográfica que torna inatuais e inaceitáveis as possibilidades de manter intactas as bases modernas da História (Lima, 2024).

Os condenados da Terra agora escrevem sua própria História, mas escrevem a partir de suas ontologias. Não são apenas revisionismos históricos a salpicar a História com indígenas, quilombolas, mulheres negras e povo de terreiro (entre muitíssimos outros). Trata-se de projetar um futuro em que se vai descolonizar a História até a medula dos ossos. A História-ciência não vai sobreviver sozinha, agarrada às ferramentas da modernidade, em um mundo onde a construção coletiva é cada vez mais imperiosa para a sobrevivência de qualquer um.

QUEM PROJETA O FUTURO?

Dentre as novas ferramentas que esse grupo traz, conforme evidencia Monica Lima, está uma importantíssima: sua profunda capacidade especulativa de projetar futuros diante de uma perspectiva de futuridade ameaçada. Se há, na sociedade, uma parcela atônita, que se recusa a imaginar futuros porque jamais esteve em situação de subjetividade sitiada, há também aqueles que, diante da cotidianidade do fim do mundo, se tornaram especialistas em fabular o amanhã.

Ainda no texto de Mombaça previamente citado, apesar da crítica ao “extrativismo amigável” do mundo da arte sobre a imparabilidade do trabalho transracializado, a autora reconhece que “as tradições especulativas emergentes estão se proliferando junto a nossa presença nos espaços”³ (Mombaça, 2019, p. 53). A nossa presença na academia, portanto, traz à produção da historiografia e ao Ensino de História as tradições especulativas que tornam possível a construção da nossa vida.

Quando falamos de tradições especulativas, nos referimos à nossa capacidade de imaginar e gestar desde cedo um futuro, mesmo que diante de um destino já pré-determinado como catástrofe. Quando entramos em sala de aula, precisamos dizer aos nossos alunos pretos e pardos, portanto negros, que a cada 23 minutos um jovem negro é assassinado no Brasil (Marques, 2017). O que recebemos de volta são rostos atônitos. É desde esse momento que as crianças começam a fabular seus futuros apesar do fim do mundo. Djonga, em conversa musicada (feat) com Douglas, na música VOZ, afirma o seguinte:

Gustavo Pereira 24 anos, Douglas Eustáquio, mais de 30. Vivos! Surpreendentemente vivos! [...] Douglas, pelo que dizem os estudos, se o beatmaker for preto esse som era pra ser só o silêncio. Combinaram de nos matar, combinamos de ficar vivos. O choro é livre, eu te empresto esse lenço.

Se a morte prematura é estatística, constitui nossa experiência no mundo o ato de especular uma vida alternativa a essa já pré-determinada. Acerca da experiência, Patricia Hill Collins, uma dessas mulheres negras cuja epistemologia emerge no Brasil, quase 30 anos depois de sua publicação original, nos diz que, no modelo epistemológico das mulheres negras, as experiências vividas são validadas enquanto critério de credibilidade para a produção de conhecimento (Collins, 2019, p. 413).

O Afrofuturismo, cujas possíveis relações com a História exploraremos logo adiante, é uma dessas ferramentas especulativas que surgem da constatação cotidiana do “fim do mundo”, que impõe a corpos negros a iminência do colapso, tanto individual quanto coletivamente, ao longo do processo de construção da sociedade moderna: primeiro, a escravidão e o colonialismo; depois, o racismo e suas consequências, proporcionando experiências constantes de resistência e de busca por formas de reexistência da população negra em diáspora. Lançado por Adrienne Maree Brown e Walidah Imarisha, o livro Octavias Brood: Science Fiction Stories from Social Justice Movements foi nomeado em homenagem a Octavia Butler. A obra consiste numa coletânea de ficção científica especulativa radical composta por textos produzidos por articuladoras, lideranças políticas, transformadoras sociais e visionárias, todas imaginando o que vem depois do fim. Ao falarem sobre a organização do livro e sobre as potencialidades do afrofuturismo, indicam sua potência em conectar um futuro desejado com o presente:

Quando falamos sobre um mundo sem prisões; um mundo sem violência policial; um mundo onde todo mundo tem comida, roupas, abrigo, educação de qualidade; um mundo livre da supremacia branca, patriarcado, capitalismo, heterossexismo; estamos falando sobre um mundo que não existe atualmente. E sonhá-lo coletivamente significa que podemos começar a trabalhar para fazê-lo existir. [...] Eu propus o termo “ficção visionária” (visionary fiction) para abranger os modos de criação entre gêneros literários fantásticos que nos ajudam a elaborar esses novos mundos. Esse termo nos lembra de sermos completamente irrealistas em nossas organizações, porque é somente por meio da imaginação acerca do assim chamado impossível que podemos começar a concretamente construí-lo. [...] É por isso que a descolonização da imaginação é o mais perigoso e subversivo de todos os processos de descolonização (Imarisha, 2015, pp. 3-4, tradução nossa).

Conforme percebemos, a ficção visionária que chega juntamente com a nossa presença na Historiografia e no Ensino de História indica que imaginar o futuro cria caminhos para podermos chegar até lá com nossos próprios passos. Olhando a partir dessa perspectiva, o pessimismo que impõe o fim do mundo futuro como fim da pulsão de vida e transformação do presente é, na realidade, mais uma armadilha da modernidade para enterrar aqueles que insistem incessantemente em não morrer. Como diz Nátaly Neri em uma TEDx talk, “afrofuturismo é a ideia radical de que negros existem no futuro” (TEDx Talks, 2018).

Sobre a capacidade de lidar com o fim do mundo, a partir de uma perspectiva indígena, Krenak reafirma a existência de um grupo que, por não experienciar o fim, atoniza-se diante dessa possibilidade:

Em 2018, quando estávamos na iminência de ser assaltados por uma situação nova no Brasil, me perguntaram: “Como os índios vão fazer diante disso tudo?”. Eu falei: “Tem quinhentos anos que os índios estão resistindo, eu estou preocupado é com os brancos, como que vão fazer para escapar dessa.” (Krenak, 2019, p. 31).

O ato de contar histórias é, para as populações indígenas mencionadas por Ailton Krenak - ao justificar a escolha do título de seu livro -, uma forma de fabular futuros diante do fato de que populações indígenas lidam com o fim de seus respectivos mundos há séculos, por imposição do colonialismo: “pregam o fim do mundo como uma possibilidade de fazer a gente desistir dos nossos próprios sonhos. E a minha provocação sobre adiar o fim do mundo é exatamente sempre poder contar mais uma história. Se pudermos fazer isso, estaremos adiando o fim.” (Krenak, 2019, p. 13 ). Mas com a diferença de que o afrofuturismo projeta sonhos de pessoas negras vivas e protagonistas de suas histórias em futuros possíveis e impossíveis.

Se a tradicional narrativa da História já não serve de base, a quem cabe pensar o que vai ser seu futuro? O que pensamos é que caberá a nós, sujeitos que experienciamos cotidianamente o fim do mundo, não permitir que a História chegue ao seu fim.

AS FERRAMENTAS DA HISTÓRIA: UMA CONVERSA SOBRE AS ESTRIPULIAS DO TEMPO

“Escrevo essas linhas sem medo de como você pode interpretar
Um chamado, tá tudo acordado, o bonde tá forte nóis veio cobrar
Do ouro ao conhecimento não vai ter lamento e eu vou te mostrar
Minha história é contada oralmente, não adiantou cê querer apagar
De boca a boca nóis vamo contando um levante a armando para dominar
Seus livros, seus filmes, sua casa, seus filhos e a televisão que cê vê no seu lar
Mexendo com gentes, plantando sementes, germinando mentes, logo vai brotar
Vai virar floresta, não vou deixar fresta pra minha história você contestar
Entrei nas escolas e nas faculdades, igrejas, não vão mais me silenciar [...].
Bia Ferreira (2025)⁴.

O projeto de descolonização do conhecimento histórico tem sido gestado, refletido e tramado nas entranhas da universidade por todo esse povo que agora chega, que tem olhos de ver, que parte de ontologias múltiplas, tão múltiplas quanto “as centenas de narrativas de povos que estão vivos, contam histórias, cantam, viajam, conversam e nos ensinam” (Krenak, 2019, p. 30); esses povos que lidam com a queda criando paraquedas coloridos e suspendem o céu. O movimento de considerar todas essas ontologias que foram sufocadas pela modernidade desestabiliza a produção da História, feita a partir de um único paradigma - o moderno, como parâmetro para toda existência sobre a Terra.

Esses povos existem no mundo de forma distinta da modernidade, base sobre a qual a estrutura de como produzir História foi construída. Do ponto de vista dessa disciplina, um importante paradigma que orienta parte significativa da operação historiográfica, e de que ela pode se valer, corresponde às formas distintas de se enxergar o tempo. Mignolo e Pinto, autores comprometidos com um programa de descolonização do mundo a partir da produção de conhecimento, nos dizem o seguinte:

o tempo, como tantos outros fenômenos que ganharam verniz de naturalidade é, na realidade um fenômeno erigido a partir do paradigma da modernidade e sustentado por discursos baseados em experiências locais ocidentais que cumprem pretensões de universalização (Pinto; Mignolo, 2015, p. 386).

Muniz Sodré concorda com a crítica ao tempo moderno em seu livro Pensar Nagô, que, como o próprio nome diz, fala a partir da perspectiva de quem se compromete com uma forma de pensar o mundo filiada a uma ontologia distinta daquela da modernidade, e por isso nos oferece tantas novas ferramentas possíveis:

Os gregos partiam realmente da cosmologia ou dos movimentos do mundo para entender o tempo. Este, no pensamento de Aristóteles, é “o número do movimento segundo o antes e o depois”, portanto, a passagem do passado ao presente: o tempo só surge no presente como algo que já passou. O passado detém, assim, o primado na sua determinação. Para existir, o “agora” [...] tem de não estar mais aí, posto que algo se realizou ou se perfez para que se possa “temporalizá-lo”, isto é, para que se possa inscrevê-lo numa duração. A cada agora surge um presente (nascido já velho, por ser dado pelo que passou), que escorre linear e continuamente numa única dimensão. Um continuum pontual, infinito e quantificado é a síntese da representação ocidental do tempo (Sodré, 2017, p. 182).

Em contiguidade a essa perspectiva linear de tempo é possível encontrar muitas outras. Simas e Rufino propõem, por exemplo, a mobilização das cosmogonias de terreiro enquanto princípios explicativos de mundo:

Cabe reivindicar Orunmilá e Exú como princípios explicativos e disponibilidades conceituais para a problematização do cárcere temporal imposto pelo regime colonial. Orunmilá é aquele que atravessa os tempos/espaços e é capaz de orientar os seres acerca da sorte. Ele testemunhou a criação, testemunhará a destruição e estará presente em novos recomeços. [...] Precisamos alargar o presente, apostar nas outras formas possíveis, navegar na espiral do tempo em que Exu serpenteia praticando suas estripulias em forma de acontecimentos. Como ensina uma das narrativas de Ifá, Elegbara é aquele que tomou o tempo para si para reparar as injustiças cometidas. É aquele que acertou o alvo com a flecha ainda não atirada. [...] Nessa perspectiva, trazendo Orunmilá e Exú como disponibilidades filosóficas, confrontamos o cárcere temporal edificado pelo colonialismo do ocidente europeu para projetar ações de transgressão (Simas; Rufino, 2019, pp. 40-41).

Aqui o tempo é pensado numa espiral que, por ser navegável, é terreno possível para as transgressões dessa população que não teve a possibilidade de experimentar passados e agora precisa construir futuros a partir da ontologia de seu próprio ser. É a partir desses atos de transgressão (temporal) que essa população poderá fazer parte da História. Sodré segue nos explicando que navegar pelo tempo só é possível, nesse contexto, porque, a partir da cosmogonia das religiões de matriz africana, todas as temporalidades possíveis e experimentadas existem nesse exato momento. E é navegável porque, nessa perspectiva, presente, passado e futuro coexistem e se afetam:

... o presente ou o agora funda o tempo (temporaliza) por meio da ação/acontecimento [...] e assim pode coexistir com o passado - pode tornar simultâneo o que não é contemporâneo. Com Exu, não há começo nem fim porque tudo é processo e, ao se constituir, cada realidade afeta a outra para além do espaço tempo. Em termos cíclicos ou solares, o nascente coexiste com o poente por causa da força do agora (Sodré, 2017, p. 187).

O cárcere temporal tem funcionado como uma ferramenta de terror para quem protagoniza atos de transgressão temporal na História. Na caixa de ferramentas do ofício de historiador, que se baseia no tempo linear, a ferramenta que cuida atentamente da manutenção do cárcere temporal é o anacronismo. Essa categoria nos é apresentada logo no início da formação do historiador, num regime de alerta, indicando quase sempre que, na linha do tempo histórico - esse varal onde se penduram processos encadeados a partir do rigor metodológico da História produzida pela modernidade -, não se podem selecionar as peças fora da lógica da linearidade temporal. Os grandes debates em torno da divisão quadripartite da História, na época da produção da BNCC (entre 2014 e 2017), nos mostram que qualquer um que tentar reorganizar as experiências da humanidade de forma distinta da linearidade vai receber um violento alerta do anacronismo, esse carcereiro temporal da História moderna⁵.

O afrofuturismo é entendido nessa conversa como uma representação das capacidades especulativas da população negra, produzida para lidar com questões muito caras à disciplina História, o que pode ser visto nas reflexões de Samuel Delany, ao questionar: “Como uma população que passou por um processo de destruição sistemática de seu passado, enquanto projeto nacional, consegue projetar perspectivas de futuro baseadas na ontologia de seu próprio ser?” (Dery, 1994, pp. 190-191). Kênia Freitas e José Messias seguem a linha desse mesmo questionamento: “... como a comunidade negra diaspórica que teve deliberadamente o nosso passado roubado e apagado pela escravidão, consegue, sem esse acervo de imagens, vislumbrar futuros?” (Freitas; Messias, 2018, p. 406). Ambos, em textos distintos, refletem sobre a justificativa de existência de um movimento cultural como o afrofuturismo e o inserem numa interseção entre passado, futuro, acervo, memória e existência. Conforme nos informa Kodwo Eshun:

a ficção científica não está olhando para o futuro e nem é utópica. Antes disso, na expressão de William Gibson, a ficção científica é um meio pelo qual se pré-programa o presente (citado em Eshun, 1998). Olhando para trás, dentro do gênero, fica aparente que a ficção científica nunca esteve preocupada com o futuro, mas sim em articular trocas entre seu futuro preferido e seu devir presente (Eshun, 2015, pp. 47-48).

Afrofuturismo pode ser caracterizado como um programa para a recuperação das histórias de contra-futuros criadas em um século hostil à projeção afrodiaspórica e também como um espaço no qual o trabalho crítico de produzir ferramentas capazes de intervir no atual regime político pode ser levado a cabo (Eshun, 2015, pp. 59-60).

Através da radicalidade especulativa do afrofuturismo, o autor nos oferece a possibilidade de fazer uso político de um futuro que, por ainda não ter sido experienciado ou tocado pela colonialidade, tem potencial para ajudar na manutenção do mundo, por fora da modernidade.

Se nosso exercício é sempre o de adicionar camadas de complexidade na compreensão da sociedade, por que até aqui tem nos sido suficiente a simplicidade da linearidade temporal? O tempo pode ser compreendido a partir de diversas representações, espirais, teias, pontos, fluxos, dentre os tantos que foram sufocados pelo projeto de poder da modernidade - alguns já conhecidos e outros que nem sequer podemos ainda imaginar. Indo na lógica contrária à do cárcere temporal, Eshun propõe complicações temporais, que poderíamos chamar de estripulias no tempo ou de atos de transgressão.

Criando complicações temporais e episódios anacrônicos que perturbam o tempo linear do progresso, esses futuros ajustam a lógica temporal que condena sujeitos negros à pré-história. Falando cronopoliticamente, essas historicidades revisionistas podem ser entendidas como uma série de poderosos futuros competindo entre si, que infiltram o presente em taxas diferentes (Eshun, 2015, p. 55).

O FIM DESTE ENSAIO E A ESPECULAÇÃO DE UMA NOVA HISTÓRIA

Ao retornar para o começo, chamamos a atenção para o exercício feito pelo professor Amilcar Pereira, em palestra realizada no Queens’ College da Universidade de Cambridge, no Reino Unido, em novembro de 2023. Nele, o autor coloca em questão o que chamou de “o longo século 20 da barreira racial” no Brasil (Clarec, 2023), articulando a especulação de Du Bois sobre a importância do racismo - a “barreira racial” que seria para ele “o problema do século XX” - com a quebra das convenções temporais e a relativização do tempo cronológico para pensar a História, feitas por Hobsbawm (1995) ao nomear o “Breve Século XX”. Essa conversa entre a especulação de Du Bois, a produção historiográfica de Hobsbawm e a ação presente de Pereira pode ser considerada um bom exemplo de estripulia temporal.

Em plena terceira década do século 21, o racismo é um elemento estruturante para a consolidação das desigualdades com as quais convivemos historicamente, e ainda hoje tem importância central para pensarmos a história do Brasil. Sobretudo, segundo Pereira, a partir do início do “longo século 20 da ‘barreira racial’”, que pode ser entendido como o período que vai do pós-abolição da escravidão e da instalação da República, em 1889 - com suas políticas públicas voltadas para o embranquecimento da população brasileira, tanto fenotipicamente, por meio do fomento à imigração europeia (Pereira, 2013), quanto culturalmente, a partir da construção de um sistema educacional eurocêntrico na Primeira República (Dávila, 2006) -, até os dias de hoje. Há características desse período de cerca de 130 anos, especialmente, no que diz respeito às relações raciais, que nos permitem hoje chamá-lo de “o longo século 20 da ‘barreira racial’”. Essa ação nos permite olhar com olhos de ver e fazer existir na História uma noção de tempo centrada na experiência de sujeitos que não experimentam o tempo da mesma maneira.

Como o racismo e o antirracismo não se restringem a um território nacional específico, considerando o racismo como uma das faces da “modernidade ocidental” e a luta antirracista protagonizada pelo movimento negro como transnacional, assim como fez Du Bois, poderíamos estender essa reflexão sobre “o longo século 20 da ‘barreira racial’” para a diáspora africana.

Projetar um afrofuturo para a História passa por construir ferramentas mais complexas do que apenas aquelas centradas em uma noção de tempo (o moderno), para que assim possamos descolonizar de fato a História e representar ali, de maneira profunda, as formas de existir e se relacionar com as questões do mundo, daqueles sujeitos que tiveram o passado apagado pela História. Há um trajeto à frente, e quem tem olhos de ver já consegue vislumbrar que está por vir o tempo de construção de uma nova caixa de ferramentas para o ofício de Historiador, uma que ajude a construir paraquedas coloridos e suspender o céu.

Declaração de disponibilidade de dados:

Os dados de pesquisa estão disponíveis no corpo do documento.

REFERÊNCIAS

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¹

O conto “The Comet” foi originalmente publicado como décimo capítulo do livro “Darkwater”, de Du Bois (cf. 1920).

²

É importante ressaltar que, no caso da UFRJ, conforme evidencia a pesquisa em questão, a formação de professores de História e de Historiadores não se distingue desde sua formação até o ano de 2019, quando, passando pela reforma da Licenciatura, alunos do Bacharelado e da Licenciatura passam a experimentar um percurso formativo distinto.

³

Apesar de falar sobre a cultura do mundo da arte, nós encontramos muita similaridade entre o funcionamento do sistema apresentado e o ambiente acadêmico, de produção do conhecimento histórico. Por esse motivo, seguiremos, neste ensaio, assumindo tal similaridade como constitutiva de nossas reflexões acerca do trabalho de Mombaça.

⁴

A poesia cantada “Um chamado”, de autoria de Bia Ferreira, faz parte do primeiro disco da cantora, intitulado Igreja Lesbiteriana, Um Chamado, lançado em 13 set. 2019 (cf. Bia Ferreira, 2025).

⁵

Ver, entre outros, Silva e Meireles (2017).

Editor responsável:

César Augusto Bulboz Queirós.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  21 Set 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  16 Set 2025
• Aceito
  08 Jul 2026