Da paisagem do sonho à ecologia do self: fronteiras da interioridade e temporalidade

From Dream Landscape to an Ecology of Self: Borders of Interiority and Temporality

Resumo

Este artigo aborda a relação com os sonhos, propondo que eles servem de indicadores de ecologias da mente ou do self presentes em diversos mundos sociais, assim como fatores que podem incidir e transformar os limites das experiências de interioridade versus mundo externo, junto aos conceitos mobilizados para domesticar experiências ambíguas. Enquanto a mobilização de conceitos psicológicos parece incontornável para a compreensão de experiências de interioridade em sociedades ocidentais contemporâneas, retoma-se parte da história da antropologia dos sonhos para destacar autores e obras que receberam pouca atenção em nosso contexto nacional, mas que expõem a relevância de sonhos como indicadores de modos de percepção do tempo e dos limites entre mente-mundo em distintos mundos sociais tocados pela modernidade.

Palavras-chave
sonhos; ecologia da mente; self ; interioridade; temporalidade

Abstract

This article addresses the relationship with dreams, proposing that they act as indicators of ecologies of mind or self present in diverse social worlds, as well as factors that might impact and transform the experiences of interiority versus the external world, along with concepts mobilized to domesticate certain experiences' ambiguity. While the mobilization of psychological concepts seems unavoidable for an understanding of experiences of interiority in contemporary Western societies, part of the history of the anthropology of dreams is revisited to highlight authors and works that so far have received little attention in our context, but that expose the relevance of dreams as indicators of ways of perceiving time and the limits between mind and world in different social worlds affected by modernity.

Keywords
dreams; ecology of mind; self; interiority; temporality

1. Introdução

As tentativas de compreender os sonhos são muito anteriores à emergência de uma interioridade individual reflexiva, aos processos de psicologização associados à modernidade e, como não poderia deixar de ser, às próprias ideias de inconsciente. é o que nos atestam documentos históricos, além de elaborações que chegaram a nós, como aquela da oniromancia de Artemidoro de éfeso, uma interpretação divinatória dos sonhos cujos conceitos de condensação e deslocamento seriam retomados por Sigmund Freud ([1900], 2018; Koselleck, [1979] 2006). Sonhos servem como metáforas para desejos, projetos e aspirações, e são eles mesmos um domínio quase intangível, mas prolífero na produção de imagens, sentidos e associações, zona fronteiriça entre realidade e imaginação. às vezes, os sonhos são vividos como mais reais do que imaginários, outras vezes como mais imaginários do que reais. Nos sonhos, também afetados por técnicas do corpo, os sentidos podem ser vividos de maneiras diferentes, assim como a temporalidade: é um domínio que (re)apresenta elementos do passado (distante ou imediato), do presente e que, para tantos, antecipa elementos do futuro (Cecconi, 2012; Stewart, 2013).

Outra característica marcante do âmbito onírico é a dificuldade de acessá-lo por métodos de pesquisa usuais, salvo pelo que o sonhador consegue traduzir em palavras e está disposto a compartilhar. Nesse domínio, as observações etnográficas se deparam com limites: não há observação participante da experiência onírica dos outros, apenas dos modos com que somos introduzidos às suas tramas.

Esse caráter dos sonhos não significa que estejam menos emaranhados e constituídos pela vida social do que outros aspectos de nossas experiências íntimas, mas representa um caso extremo da impossibilidade de compartilhar as visões e sensações dos outros (Stewart, 2017). Ao mesmo tempo, o frequente olhar clínico pode perder de vista o caráter mais amplo que os sonhos indicam sobre uma ecologia da mente, isto é, certo entendimento sobre os limites entre mente e mundo e as experiências perceptivas associadas a essa compreensão.¹

Assim, além da divisão social que pretende delinear o que seria da ordem de uma trama coletiva e do que pertenceria à experiência interior, diferentes disciplinas sofrem dos limites metodológicos diante da perspectiva de acessar o âmbito onírico. Todavia, sonhos carregam temas e marcas que indicam o caráter sócio-histórico que permeia e transforma processos oníricos onde quer que ocorram (Stewart, 2017; Cecconi, 2012), ainda que esse caráter possa ser mais visível em momentos de acelerada transformação, sobretudo aquela associada à modernidade. Portanto, é possível observar experiências oníricas sem endossar uma visão individualizante sobre sua origem (Crapanzano, 1975).

A vida onírica é testemunho de transformações históricas que, às vezes, podem ser incorporadas na forma de códigos coletivos de interpretação dos sonhos, ou até mesmo na resistência a modelos de interpretação (psicológicos, divinatórios) disponíveis (Mittermaier, 2011; Stewart, 2014). Ela pode ser vivida, em dados mundos sociais, como porta de contato com outras dimensões para além da interioridade individual – experiência esta que pode “transbordar” para a realidade da vida cotidiana dos sujeitos. Sonhos são vividos como via para outras dimensões intangíveis, nem sempre entendidas como expressões do inconsciente, o que não necessariamente remete a grupos que nos pareçam culturalmente distantes, e podem coexistir com modelos psicológicos, permitindo observar diferentes maneiras de pensar e lidar com pensamentos, emoções, sensações, mesmo em sociedades urbanas ocidentais.

Nesse sentido, os sonhos constituem não apenas uma via de acesso ao inconsciente, como proposto por Sigmund Freud, mas também para uma ecologia da mente, permitindo observar as percepções das fronteiras entre o que constitui experiência interior e mundo externo. Fronteiras nem sempre rigidamente delineadas quanto suposto em meio a sociedades ocidentais, marcadas por processos de modernização em que o indivíduo adquiriu preponderância e sofreu acentuada interiorização, que é alvo de disputas entre diferentes saberes (Duarte, 2000).

Há pouco mais de uma década, a antropóloga Diana Espírito Santo (2012) observara que mesmo a antropologia contemporânea muitas vezes mantém implícita em suas análises uma determinada noção judaico-cristã sobre os limites da pessoa – cristalizada pelo que Charles Taylor indicara como o modelo do “self moderno isolado”. Com isso, a antropóloga enfatizava a importância de uma abordagem ecológica para compreendermos diferentes experiências de self.

é nesse sentido que se destaca a proposta da pesquisa realizada em diferentes países, pela antropóloga Tanya Luhrmann e colaboradores (Luhrmann et al., 2021). Tendo por objetivo tratar de uma ecologia do pensamento, do self ou dos limites mente-mundo, Luhrmann vem se dedicando, junto a pesquisadores de diferentes disciplinas, em países como EUA, Gana, Tailândia, China e Vanuatu, a observar como as pessoas pensam sobre o próprio pensamento, sobretudo quando isso envolve eventos inusitados ou ambíguos quanto à sua localização (Luhrmann et al., 2021; Luhrmann, 2020a; Weisman e Luhrmann, 2020).

O foco não é propriamente a ideia de cognição ou consciência, mas a de pensamento sentido, abarcando emoções, insights, sensações, percepções, além do que entendemos por raciocínio. Suas pesquisas levantam que parece existir um consenso de que as pessoas dos mais diversos contextos pensam acerca dos próprios pensamentos como sendo próprios, internos, ainda que não exerçam um controle absoluto sobre seus processos e conteúdos. Para “todos”, haveria uma percepção de distinção entre experiência interna subjetiva e mundo externo.

Esse delineamento pareceria a reinstauração de um universalismo dualista tipicamente cartesiano, moderno, ocidental, não fosse justamente pelo interesse desses pesquisadores em observar o arranjo de diferentes ecologias do self. Afinal, se Luhrmann et al. (2021) afirmam uma aparente universalidade da percepção de uma fronteira mente-mundo, é para dizer que ela é pensada (e percebida) como mais ou menos porosa em diferentes mundos sociais, dentro das mesmas sociedades, em diversas partes do mundo.

A noção de uma porosidade entre experiência interna e mundo externo não seria óbvia por toda parte, tampouco exótica nas sociedades ocidentais (Luhrmann e Weisman, 2022). Desde o Iluminismo, ideias sobre a "privacidade" da mente ou a autonomia da interioridade estariam presentes como característica de sociedades euro-americanas, ainda que essas também abarquem compreensões de que há relações mais porosas entre self e ambiente, mente e mundo. Isso poderia ser vislumbrado a partir de noções que tanto floresceram em reação ao racionalismo iluminista e que permanecem presentes mesmo hoje, por vezes circulando para além de âmbitos mais religiosos: ideias como premonições, ligação entre pessoas à distância etc. Tal compreensão de limites menos nítidos entre mente e mundo também é vislumbrado no domínio onírico, quando se suspeita que um sonho antecipa a realidade.

Uma admissão de que sonhos possam antever eventos futuros também permite vislumbrar a coexistência de diferentes modelos temporais na relação dos indivíduos com o mundo (Stewart, 2013). Afinal, isso desafia uma ideia de tempo sustentada desde a herança iluminista e o início da modernidade, isto é, o tempo que avança do passado para o futuro de modo linear, progressivo, a priori vazio, livre de desígnios divinos (Koselleck, [1979] 2006).

2. Paisagens oníricas

2.1. Princípios de uma antropologia dos sonhos

Aqui faremos uma breve apresentação histórica do campo da antropologia dos sonhos, pois, apesar de vasto e variado, em linhas gerais sua trajetória evidencia o diálogo com certos modelos psicológicos e seus conceitos. E serve, então, para contrapor os implícitos modelos de ecologia da mente àqueles que emergem das abordagens destacadas a partir da próxima seção.

Numa coletânea sobre sonhos do início deste século, reunindo capítulos por diversos antropólogos, Jeannette Mageo (2003) introduz diferentes abordagens sobre o tema. A primeira trata de certa trajetória dos sonhos na antropologia: no início, foram vistos como fonte de criatividade e imaginação por aqueles “antropólogos de gabinete” da passagem do século XIX para o século XX. Fora o caso de Edward Burnett Tylor, que os entendia como fundamento para a emergência de religiões – como se essas fossem derivadas de interpretações de sonhos – e, mais especificamente, para a noção de alma que parecia se associar às experiências oníricas.

Não tanto depois, émile Durkheim desafiaria tal abordagem. O pai fundador da escola francesa de sociologia notaria que as representações sobre almas, além e afins já estariam presentes em meio aos grupos sociais antes que adentrassem em seus sonhos. Em suma, não poderiam ser propriamente fonte das ideias associadas às religiões, porque as sociedades já disporiam daquelas representações.

Na primeira metade do século XX, mas não só, antropólogos começariam a dialogar e se deixar guiar pelos conceitos formulados pelo então recente campo da psicanálise, contribuindo para “laicizar” o valor dos sonhos e torná-los objeto de atenção terapêutica, formulando, em paralelo, sua própria teoria da cultura, inspirada naqueles teóricos que a antropologia tentaria deixar para trás – e dando forma a uma generalização de regras de decodificação dos sonhos e de interpretação do seu material. Assim, os primeiros antropólogos a dialogarem com a psicanálise veriam, nos sonhos, um modo de reelaborar o material cultural já existente, bem como dramas locais simbólicos de problemas e complexos psicológicos universais (Charuty, 1996; Mageo, 2003).

Segundo Mageo (2003), na primeira metade do século XX, os trabalhos antropológicos se mostraram influenciados, sobretudo, por dois princípios psicanalíticos: (1) a ideia de que os sonhos operariam em dois níveis, o dos conteúdos manifestos, que se valiam dos resíduos diurnos das experiências cotidianas, e aquele do conteúdo latente, reservatório do verdadeiro significado e sentido da mensagem, elaborada e deformada pelo inconsciente através dos sonhos e que não poderia vir à consciência facilmente; (2) o que jazia abaixo do limiar da consciência, que havia sido reprimido pelo ego e seria do âmbito de problemas psicológicos universais marcados por teor sexual.

Mesmo com a crise de um modelo que se pretendia universal, como aquele do evolucionismo cultural que hierarquizava populações e suas formas culturais em estágios de desenvolvimento que culminariam com a civilização europeia, os princípios da psicanálise passariam a ser evocados para justificar tendências opostas em meio à antropologia nascente. Para a escola do difusionismo inglês, o material onírico passível de ser decodificado por chaves semelhantes serviria ainda para indicar os vestígios de pretensos contatos precedentes entre povos. Em oposição à tal escola, destacava-se ainda a aposta na universalidade do espírito humano e no apelo, como aquele de Charles Seligman (1924), para a realização de verdadeiras coletas de sonhos em diversos grupos, de modo a averiguar a existência de um simbolismo universal.

Ainda que a obra de Seligman tenha se inspirado na tipologia (introversão versus extroversão) proposta por Carl G. Jung, não é difícil perceber que a ideia de uma universalidade do inconsciente não se devia à elaboração desse psiquiatra sobre um inconsciente coletivo e seus arquétipos. Fundamentava-se, em meio àquela antropologia de inícios do século XX, no diálogo com a teoria freudiana. Baseava-se, mais precisamente, não só sobre a disputa acerca de um simbolismo universal manifesto nos sonhos, como sobre aquela que viria a prevalecer, sobretudo, nos anos 1930: a de uma analogia temporal entre o desenvolvimento sexual/infantil e o desenvolvimento da humanidade (Charuty, 1996; Mageo, 2003). Teria sido isso, por exemplo, a nortear a atenção de Bronislaw Malinowski na busca por esboçar uma categoria de sonhos dos nativos da ilha de Trobriand, que se referia às relações sexuais e extraconjugais; enquanto é possível notar, não sem ironia, em sua análise sobre sonhos e duplos em meio aos trobriandeses, uma reflexão sobre a tendência ocidental a projetar as suas próprias expectativas culturais nos sonhos e concepções do além de outros povos (Malinowski, 1916).

Do outro lado do oceano, com o surgimento da Escola da Cultura e Personalidade nos Estados Unidos, em meados do século XX, parte daquela tendência teria recebido uma investida crítica de antropólogas como Ruth Benedict e Margaret Mead, dialogando ainda com o legado deixado não só por Sigmundo Freud e seguidores, como por Carl G. Jung. O objetivo era elaborar uma crítica etnográfica que tornasse possível realizar uma espécie de teoria psicológica comparativa. No bojo daquele movimento, se destacaram as contribuições de Dorothy Eggan que, como Mead, entendia que seu trabalho sobre os sonhos era também uma crítica às próprias ciências sociais – notadamente, a usos simplistas da teoria freudiana (Mageo, 2003). Eggan teria enfatizado o caráter de associação livre dos relatos de sonhos, bem como dos processos projetivos operantes na sua emergência e narrativa, tendendo a enredá-los ainda mais nas tramas das vidas sociais em que eram compartilhados. A aposta antropológica anterior na decodificação de símbolos parecia muito simplista para essa corrente.

Balizadas pelo forte interesse em relacionar cultura e subjetividade, a atenção dessa escola norte-americana se dirigia ainda aos sonhos como pontes simbólicas entre as personalidades dos sujeitos e as culturas às quais pertenciam, bem como indicativos de falhas de correspondências entre supostos ideais culturais e as experiências de fato de um grupo. Entendia-se ainda que, pelo caráter críptico dos sonhos, estes constituiriam um meio pelo qual seria possível que interlocutores compartilhassem seus afetos e preocupações mais intensas com os antropólogos, sem demasiada preocupação (Mageo, 2003).

De maneira um pouco distinta do enfoque à subjetividade nacional que receberia pela escola norte-americana, cabe notar que os diálogos entre psicanálise/psiquiatria e antropologia no Brasil também teriam surgido orientados pela preocupação com um caráter nacional. Em nosso contexto, porém, essas disciplinas se concentraram em um esforço comum pautado, no período entreguerras, em discussões sobre educação, raça e civilização. Teria sido, nesse sentido, que também se destacaria o interesse especial pela ideia de transe das religiões de herança africana, tema cuja importância fora notável posteriormente: o âmbito dos sonhos receberia atenção de forma peculiar pela sociologia de Roger Bastide.

Apesar das críticas a tais movimentos, vislumbram-se dois pontos culminantes nessas abordagens sobre os sonhos: um deles foi a proposta explícita de uma antropologia psicanalítica, que mesmo no final dos anos 1960 sustentava um caráter universal do funcionamento psíquico e, assim, de determinada interpretação dos sonhos; caráter que parece equivocado hoje, segundo Giovana Charuty (1996), mas fora elaborado a partir das ideias de desenvolvimento da sexualidade infantil e da suposição de que o trabalho realizado pelo aparelho psíquico nos sonhos seria o mesmo em toda parte, independentemente da diversidade cultural encontrada.

O outro ponto fica mais evidente na escola francesa de antropologia: os sonhos seriam importantes, mas pertenceriam a outro saber. Arnold Van Gennep reconheceria, simultaneamente, a importância de estudar esse domínio e o quanto ele parecia residir fora da alçada da antropologia, pertencendo ao domínio psicanalítico. Embora tenha sido no mesmo período em que Roger Bastide esboçara os princípios para uma sociologia desses “produtos noturnos”, este trabalho conduziria à outra chave marcante nas ciências sociais diante dos sonhos: a aposta na fronteira com a patologia.

é dessa forma que desponta o nome de Georges Devereux, um dos mais associados ao estabelecimento de uma etnopsiquiatria. De acordo com Charuty (1996), teriam sido os esforços desse etnopsiquiatra de orientação psicanalítica a fomentar um maior distanciamento da antropologia quanto à teoria freudiana, indicando a pluralidade de representações do sonho no interior de uma mesma sociedade ou grupo social. Além disso, ainda nos anos 1970, graças às contribuições de Clifford Geertz, a antropologia passaria a dedicar pertinência aos saberes locais enquanto verdadeiros sistemas alternativos de conhecimento. A busca por universais não faria mais sentido.

Esse distanciamento não impediu que a mencionada obra de antropologia dos sonhos, de 2003, fosse permeada por um olhar psicanalítico, sendo introduzida por uma citação de Jacques Lacan (Mageo, 2003). A preocupação explícita dos autores era reincorporar as dimensões do afeto e da corporeidade na abordagem dos sonhos, identificando no “erro de Descartes”, de um dualismo corpo versus mente, o verdadeiro equívoco nas formas de observar os processos psíquicos. Todavia, a despeito de referências a outros psicólogos atentos às dimensões e modos de conceber a assimilação do mundo social na socialização infantil e adulta, como George H. Mead e L.S. Vygotsky, tal projeto de antropologia dos sonhos dá indícios de uma ecologia do self que não poderia ser, senão, já estabelecida, além de fechada, como uma “mente cidadela” (Espírito Santo, 2012; Luhrmann, 2020a).

O compromisso daqueles autores era apontar o problema de confundir subjetividade e um “modelo de self racional” (Mageo, 2003, p. 4) que vinculavam a uma herança cartesiana. O propósito era pensar “uma geografia do self complexa” (p. 4) e as “variadas dimensões de ser uma pessoa” (p. 4), conferindo, assim, atenção ao âmbito dos sonhos, visto como caminho para conjugar corporeidade e afetividade. Todavia, o ponto problemático é a tendência a hesitar em seguir além dos limites já estabelecidos por certa herança cultural para tal geografia, ignorando outras ecologias da mente presentes não apenas em sociedades diversas, mas no interior das próprias; ou mesmo a inclinação a observar diferentes paisagens de uma ecologia do self, cujas fronteiras estariam estabelecidas de antemão pela teoria em vez de observar como sua geografia mesma é vivida e negociada pelos interlocutores que habitam diversos mundos sociais.

Como a própria Mageo (2003) observava, é possível explorar de outra maneira o caminho dos sonhos: como “imaginação em ação”; ou perscrutando como se faz presente o que pareceria “hipocognoscível” aos sujeitos, sem, por isso, implicar determinados conceitos psicológicos em vez de outros. Uma apresentação dessas ideias não poderia deixar de ser uma simplificação de todas as propostas condensadas naquela obra e pela antropologia dos sonhos daquele momento e depois. Mas dada a preponderância desse tipo de conceitualização e, em particular, aquela psicanalítica, que lugar poderia ter outro olhar aos sonhos em pesquisas desenvolvidas em sociedades ocidentais e/ou claramente marcadas pela modernidade? Era o que já perguntava Giordana Charuty (1996), convidando a observar outras formulações sobre sonhos para apontar como o que é aberto por essa via não poderia ser exaurido pelas abordagens psicológicas habituais, mesmo que pareça difícil, senão impossível, não nos valermos de seus conceitos.

Outra tendência parecia emergir de abordagens antropológicas da segunda metade do século XX, tendo, porém, outro foco: na Itália meridional (da Calábria e da Sicília), sonhos seriam vividos como forma privilegiada de comunicação com os mortos e âmbito de uma “competência feminina” (Charuty, 1996); algo semelhante poderia ser observado em uma etnografia realizada duas décadas depois, no sul da Grécia (Seremetakis, 1991); além da pesquisa da própria Charuty (1996) na Córsega contemporânea. Todavia, o que se aponta é como boa parte da trajetória do estudo dos sonhos na antropologia indica a confluência entre o interesse sobre os processos oníricos, visões psicológicas específicas e a decorrente delimitação de uma ecologia da mente.

Tal confluência já não corresponde a todos os olhares possíveis. Um movimento como aquele realizado por Eduardo Kohn (2016), por exemplo, concede centralidade ao caráter semiótico que emerge entre humanos e não-humanos, de modo a observar as trocas e conformações de verdadeiras ecologias dos selves (mais-do-que-humanos) entre os Runa. Há outras formas de pensar a extensão da ecologia da mente, para além dos limites usualmente admitidos por nossas formas de entendermos, culturalmente, selves, ecologias da mente e seus limites. Nessa linha, as abordagens dos autores que mencionaremos a seguir se destacam por permitirem observar outras formas de relacionar mente, mundo e temporalidade a partir dos sonhos, em mundos sociais de alguma forma tocados pela modernidade e seus modelos de self e tempo.

2.2. Tramas oníricas do porvir: entre interioridade e mundo externo

Ao realizar sua pesquisa de campo na ilha grega de Naxos, o objetivo do antropólogo Charles Stewart era observar as diferentes formas com que os habitantes compreendiam a relação temporal entre presente, passado e futuro. Para tanto, os sonhos e as relações a partir deles foram a sua matéria de investigação. Afinal, há muito eles são apresentados como aquela dimensão em que diferentes temporalidades se entrelaçam e justapõem. Basta lembrar das noções freudianas sobre a atemporalidade característica do inconsciente, que pode revelar o caráter vivo de acontecimentos passados, mesmo décadas depois; ou da estratigrafia temporal do inconsciente pensada por Carl Jung ([1961] 2006), onde estão sedimentadas vivências coletivas anteriores, que permanecem vivas para indivíduos de outras gerações. Além, claro, de distintas tentativas de formular como sonhos poderiam apresentar visões do futuro.

Podemos entender a presença de diferentes orientações temporais nos sonhos em termos de oniromancia divinatória, como aquela de Artemidoro na Antiguidade, impactante o suficiente para permear “A Interpretação dos Sonhos”, de Freud ([1900] 2018), bem como influenciar a resistência à difusão dos conceitos psicológicos na Atenas de meados dos anos 1990 (Stewart, 2014). é o caso encontrado também em etnografias como aquela entre as mulheres na península grega de Mani, pesquisadas por Nadia Seremetakis nos anos 1980-90 (Seremetakis, 1991); ou na relação com os sonhos em comunidades andinas de Chihua e Contay, acompanhadas pela antropóloga Arianna Cecconi (2012), onde já circulavam influências da vida urbana moderna. Nesses ambientes, sonhos seriam vividos como chaves para o futuro, mais até (e não só) do que para o passado, permitindo entrever outras percepções sobre os limites entre mente individual e ambiente (social e mais que humano), além de outra relação entre sentidos e imaginação.

Ao mesmo tempo, deve-se reconhecer que um olhar para o futuro que emerge dos sonhos não é exclusivo de uma compreensão estritamente divinatória. Uma versão atual é aquela presente no pensamento do neurocientista Sidarta Ribeiro (2019), quando apresenta “O Oráculo da Noite”, abordando sonhos em termos de como antecipamos situações enquanto dormimos, com base em nossas experiências. Para Ribeiro, os sonhos simulam situações por vir, em uma espécie de ensaio para encontrar soluções para nossos problemas, de modo semelhante ao concebido pelo sociólogo Bernard Lahire (2002) acerca do potencial de sonhar acordado, ensaiando situações cotidianas. O percurso para entender como os sonhos podem informar e preparar o sonhador para potenciais circunstâncias concretas foi longo e, em paralelo a concepções psicológicas ou divinatórias, sintetiza a originalidade do que fora elaborado pela jornalista Charlotte Beradt (2017), ao compilar sonhos durante a ascensão do Terceiro Reich, ponto que será retomado mais ao fim deste artigo.

O âmbito onírico constitui uma das experiências que podem contradizer e perturbar a estabilidade da ecologia do self, que nos foi legada pela influência euro-americana desde o Iluminismo, como indicam Luhrmann e Weisman (2022, p. 248): “um sonho potente pode deixar alguém com a sensação de ter sido de alguma maneira visitado por outra pessoa, talvez uma pessoa morta, ou a sensação de ter deixado o próprio corpo para ir a outro lugar”. Um sonho com um acidente de avião pode não fazer pensar que fomos visitados por um espírito à noite, mas pode ser intenso o suficiente para convencer a não embarcar no voo do dia seguinte.

Conforme argumenta Charles Stewart (2017, p. 9), “pessoas no Ocidente podem experimentar o passado no presente; elas não estão imunes a ver fantasmas; experimentar o estranho ou o déjà-vu, a ter premonições. Talvez não sejamos tão modernos quanto pensamos ser”. Ou talvez uma maneira exclusivamente linear e progressiva de fixar o tempo em termos de passado-presente-futuro não tenha sido “a virada decisiva do pensamento moderno. (...) [já que permanece a] percepção contraditória de que todas as três temporalidades frequentemente coexistem no presente” (p. 10).

Esse antropólogo mostra como sonhos na ilha grega de Naxos, sobretudo em dois momentos históricos de crise, trouxeram à tona outro tipo de modelo temporal, diferente daquele que se impunha na Grécia durante a sua independência e formação de Estado nacional moderno – modelo que correspondia ao tipo de temporalidade adotada como científica pelas forças governantes então. Nos anos 1830, a ocorrência de sonhos em que compareciam a Panagía (Virgem Maria) e santos na região, dando aos habitantes do lugar indicações de onde deveriam escavar para encontrar objetos, ajudaram a compor uma trama onírica compartilhada. Seguindo orientações fornecidas por figuras que apareciam em sonhos e escavando nos locais indicados, ao longo de alguns anos, os habitantes de Naxos teriam encontrado ossos e ícones religiosos enterrados, revelados através dos sonhos de alguns indivíduos. Dessa forma, surgira paulatinamente uma trama para explicar como tais itens teriam chegado ali, compondo um verdadeiro sonho-mito coletivo, incitando a população local a um movimento que a permitiu sair da crise em que se encontrava.

Nos anos 1930s, face à outra crise econômica, outra série de sonhos impulsionaria novamente diversos habitantes a escavar, fomentando uma verdadeira “epidemia de sonhos” inspirada nos relatos oníricos do século anterior (Stewart, 2017). Eram sonhos que, simultaneamente, revelavam e alimentavam expectativas de encontrar novos ícones e, de certa forma, outra saída para a nova crise econômica. Stewart recompõe, em sua etnografia de finais do século XX, a relação distinta estabelecida não apenas entre sonhos e história, sonhos e temporalidade, como também a atenção aos sonhos como motor à ação e à construção de novas direções na vida concreta.

Ele sustenta que havia ali uma peculiaridade a caracterizar os sonhos: além da tradição que girava em torno de aparições (em sonhos ou visões) que levavam à busca por objetos materiais, seria crucial “um conjunto de suposições gerais sobre a relação temporal entre os acontecimentos, uma sensibilidade acerca de como o passado e o tempo em geral são organizados” (Stewart, 2017, p. 1). A maneira de conceber o avançar do tempo como linear, seguindo de um passado em direção a um futuro “aberto” e vazio, desprovido de sentido e desígnios divinos, não é apenas historicamente recente, como não eliminou outras maneiras de perceber o tempo, nem mesmo no “ocidente” (Koselleck, [1979] 2006; Stewart, 2017). Esse tipo de percepção temporal não é uma característica qualquer de nossas sociedades, já que incide sobre nossa forma de experimentar o cotidiano e atravessa o modo como concebemos nossa relação com o mundo.

A obra de Stewart é apenas uma dentre outras que seguiriam na esteira da reflexão realizada pelos antropólogos Comaroff e Comaroff (1992), apelando para a observação de outras formas de compreensão histórica/temporal que não aquela amplamente reconhecida por nós. Concede-se atenção a diferentes sensibilidades com o passar do tempo, sem dispensá-las como fictícias pelas exigências de rigor e verdade devidas às nossas próprias noções sobre o tempo. Ainda que essas “poéticas históricas” (Palmié e Stewart, 2016) possam nos deixar desconfortáveis pela eventual elaboração de histórias alternativas sem provas, não se trata de afirmá-las como verdadeiras, e sim como formas de percepção sobre os limites do self, do mundo e do tempo.

Apesar da intensa dedicação a uma sensibilidade local do passado, um ponto torna a obra de Stewart um referencial: “o aparente ‘fardo’ que motiva as expressões oníricas da consciência histórica em Naxos é o futuro, não o passado. (...) as pessoas olhavam adiante, tentando adivinhar o que estaria por vir, enquanto davam passos para garantir que isso seria benéfico” (Stewart, 2017, p. 6). O caso tratado é o de uma percepção do tempo que seguiu as pegadas de uma “futuridade”, alimentando uma série de ações no presente. Os sonhos de que fala Stewart ajudaram a tecer uma trama comum, outra sensibilidade coletiva que passou a figurar como orientação futura, como expectativas que ganharam corpo na forma de ações e materiais. Seu estudo poderia ser visto como exemplo de sonhos como indicadores da percepção temporal, bem como fatores propiciadores de determinadas posturas e ações no presente, que transformam a relação com o tempo e reforçam certa concepção sobre os limites entre self e mundo.

No entanto, sua etnografia dirige a atenção também para outro aspecto. De acordo com a noção postulada por uma antropologia dos sonhos, como a da trajetória mencionada, tramas oníricas em sociedades menores tenderiam a ser mais homogêneas e muito peculiares, se comparadas ao que experimentariam os sujeitos de “sociedades modernas complexas”. Isto é, conforme postulações prévias, os sonhos de “sociedades ditas mais simples” obedeceriam a uma trama mais padronizada, enquanto em “sociedades complexas como a nossa” estipulava-se que seria mais complicado observar o impacto da vida social nas tramas de sonhos individuais (Cecconi, 2012). Respondendo a tais noções, a obra da antropóloga Arianna Cecconi levantara outros pontos.

Embora nos vilarejos andinos de Chihua e Contay, acompanhados por Cecconi, fosse compartilhado um código de interpretação dos sonhos, sendo notável uma profunda semelhança entre as tramas oníricas elaboradas nos relatos de seus interlocutores, ela argumenta que, ao nos aproximarmos dos sonhos “em qualquer lugar e contexto” (Cecconi, 2012, p. 19), seria possível ver a relevância da dimensão cultural em que se vive, pois se dá uma circulação constante entre “imaginação, memória individual e imaginário coletivo” (p. 19). Seu estudo nos vilarejos andinos indica que ali, para além de qualquer concepção potencialmente traduzida em termos psicológicos pelos próprios antropólogos, os modos de compreender os limites da própria interioridade permanecem enraizados em outra configuração conceitual, ainda que ocasionalmente se misturem a noções psicológicas contemporâneas graças aos jovens que regressam de ambientes urbanos como Lima. Processos oníricos e percepção dos limites de self dão mostras de reorganização e sincretismo, sendo compreendidos por outra chave.

Cecconi também argumenta que, atravessados pelo que nos foi legado a partir dos saberes psicológicos e modelos de mente fechados, entendemos os sonhos apenas como experiências indicativas do passado, sem admitir que possam atuar como experiências que antecipam eventos futuros. Contudo, a pesquisa que ela desenvolveria depois aponta que isso não impede o impacto dos processos oníricos sobre orientações futuras, ainda que discretamente, mesmo em meio a sociedades urbanas ocidentais, como no sul da França (Cecconi, 2020; Cecconi e Cherici, 2019).

Por sua vez, a expectativa de que sonhos por vezes “se antecipam” à realidade naquelas comunidades andinas não impedia uma distinção clara entre sonhos que “vêm de dentro” – dos próprios pensamentos dos indivíduos, suas preocupações, “vestígios diurnos”, efeitos do corpo etc. –, e aqueles que, na formulação local, “vêm de fora” – visitas de outras pessoas, santos, espíritos e divindades durante o sono –, aos quais se atribuía teor divinatório e maior importância (Cecconi, 2012). Um ponto a ser sublinhado acerca da etnografia de Cecconi (2012), dentre outras citadas, é certa continuidade entre imaginação e percepção para seus interlocutores. Cecconi dirige a atenção para o fato de que, entre eles, as próprias experiências oníricas não são vividas como exclusivamente mentais, tampouco apenas em termos visuais, envolvendo uma relação mais vívida com os demais sentidos.

A atenção ao que surge de dentro e de fora, além da porosidade entre ambas as dimensões, apresenta aspectos semelhantes ao que foi percebido por Amira Mittermaier entre seus interlocutores muçulmanos, cujos intérpretes de sonhos têm referências e concepções de proveniências muito diferentes (Mittermaier, 2011). No Cairo contemporâneo pesquisado por ela, bem como na literatura de interpretação de sonhos em que são pautadas suas práticas, é considerada tanto a existência de sonhos como pertencentes à experiência interna em suas causas – influenciados por eventos que ocorrem ao longo do dia –, quanto daqueles que se deveriam a elementos externos; estes abarcariam o invisível, sendo entendidos como influências ou visitas por almas de mortos, demônios, santos e divindades, sem que o sonhador precise sofrer transe ou possessão para que as fronteiras entre sua mente e o mundo sejam vividas como mais permeáveis.

O antropólogo Vincent Crapanzano (1975) também concedera atenção aos sonhos de modo peculiar, mostrando como se destacava a associação entre “sonhos e futuro” entre seus informantes marroquinos. Quando discorrera sobre os sonhos relatados por seus interlocutores em Meknes, o fizera pontuando alguns elementos que agora já nos parecem previsíveis. Não mais espanta que, escrevendo nos anos 1970, o teor de seu pensamento se dirigisse aos limites de concepções psicológicas partindo de uma atenção à linguagem e aos símbolos, ainda que de modo específico. Crapanzano se referia à ideia de idioma psicológico, referindo-se aos conceitos psicológicos veiculados por seus interlocutores, sem por isso supor que tudo fosse redutível a uma chave de interpretação linguística, analisável como um texto, tampouco baseada em determinada visão psicológica.

Era para símbolos e experiências que se voltava o olhar de Crapanzano, mas para ele, “idiomas psicológicos” (Crapanzano, 1975, p. 145) também seriam “necessariamente mais do que linguagem” (p. 145). O que lhe interessava era observar o que considerava como uma “psicologia implícita” dos indivíduos estudados, tocando aspectos que hoje se aproximam da proposta de Tanya Luhrmann (2020b) de uma ecologia do pensamento, ainda que se distancie de maneira notável. Segundo Crapanzano (1975), todos fazemos suposições sobre “a psique humana”. O seu trabalho enquanto antropólogo seria traçar uma etnopsicologia de seus interlocutores, não para realizar uma antropologia do indivíduo que pretendesse partir de saberes psicológicos estabelecidos, mas para observar os conceitos psicológicos subjacentes às compreensões dos sujeitos acerca de si mesmos.

Todavia, no que pareceria uma abordagem dos sonhos em chave semelhante àquela da trajetória histórica já mencionada, fica-se com a impressão de que os limites de uma ecologia do self já estão definidos como ponto de partida para quem os aborda. Como se símbolos e idiomas psicológicos pudessem mudar, mas a “geografia do self”, para nos valermos dos termos de Mageo (2003), exibisse uma topografia bem demarcada. Para aquele antropólogo, importava reconhecer que muito do que entendemos por interioridade em outras culturas poderia ser concebido como vinculado a elementos marcadamente externos. Seria o caso das concepções sobre santos, djinns e as influências que esses seres exercem sobre sonhos no Marrocos. Nesse sentido, Crapanzano (1975) indicava que santos, demônios e mortos seriam por ele pensados como símbolos de disposições psicológicas: externalizações simbólicas de processos interiores.

Ao mesmo tempo, embora o antropólogo refletisse sobre a psicologia implícita/explícita em termos de esquemas de valores e símbolos usados para interpretar uma realidade, ele indicava que poderiam ser não apenas expressivos de determinadas disposições, como os entendimentos de seus interlocutores sobre seus próprios processos psicológicos – especialmente, aqueles sobre os sonhos – “cria[va]m as disposições” (Crapanzano, 1975, p. 146). Elementos entendidos como influências externas que atuam sobre sonhos eram pensados por Crapanzano como termos que permitiam a articulação da experiência dos sujeitos. Todavia, ainda que os limites da relação entre experiência interna e mundo externo (visível ou invisível) não fossem o ponto de interrogação, essa relação não era entendida como passiva.

Como sintetiza Crapanzano,

se os sonhos são afetados pela condição do sonhador, então segue que o sonhador, na medida em que pode afetar sua condição, pode influenciar seus sonhos. Diferentemente do ocidental, que passivamente aceita seus sonhos, o marroquino tentará de modo ativo influenciar seus sonhos; [tentará] de fato, sonhar (Crapanzano, 1975, p. 148).

Essa passagem é uma referência ao fato de que, nos meios pesquisados por Vincent Crapanzano e Amira Mittermaier, existem técnicas para convidar uma revelação ou visão por meio do sonho – um tipo de prece, além de peregrinações a túmulos de santos (Crapanzano, 1975; Mittermaier, 2011).

Entre os intérpretes de sonhos no Cairo acompanhados por Mittermaier (2011, 2012), bem como em meio aos camponeses andinos acompanhados por Arianna Cecconi (2012), existem técnicas para instigar sonhos, assim como para ajudar em suas interpretações. Cecconi esclarecia que seus interlocutores andinos não apenas compartilhavam suas interpretações entre si, como recorriam ainda a práticas (como a leitura de folhas de coca) para ajudar a esclarecer as tramas oníricas ou o tipo de visita que o sonho trazia, alimentando assim uma narrativa entre sonho e divinação que se estende ao longo da vigília e das relações sociais.

Um entrelaçamento entre sonhos e técnicas também se fez notar na etnografia de Nadia Seremetakis (1991). As técnicas que complementavam interpretações de sonhos tornavam a divinação presente na vida das mulheres da região descrita por ela. Além da análise da relação entre presságios recebidos mediante sonhos, pássaros e outros sinais que teciam aquelas relações, ao escrever sobre divinação em Mani, no Peloponeso, a antropóloga anexaria uma série de sonhos que tivera enquanto realizava seu trabalho de campo. Buscava, assim, demonstrar a maneira como sua imersão naquelas relações a impactara, fazendo-a sonhar e interpretar seus sonhos em termos do que era esperado ali, a despeito do que dizia o modelo de self em meio ao qual vivia até então. Em Mani, passaria a sonhar em chave divinatória:

sonhar desconstruiu gradualmente minha ética ocidental de um self racional. O momento inicial desse processo envolveu minha compreensão da total irrelevância da lógica freudiana para minha simbologia do sonho, a distância dos meus sonhos dos paradigmas de psicologização ocidentais e do “Norte” (Seremetakis, 1991, p. 233).

Ao mesmo tempo, um ponto sublinhado por Seremetakis foi o de que essas experiências seriam de um tipo que, em parte, quem as vivencia não controla e, por isso, exerceriam uma força emotiva quase autônoma. A antropóloga indicava que o início de sua pesquisa coincidiu com o ingresso em outro modo de sonhar, para o qual na época carecia de chaves de interpretação adequadas. Por um lado, porque estava muito marcada pelo dispositivo conceitual psicológico associado à modernidade dos centros urbanos onde cresceu e estudou, sem encontrar uso para eles ali, ao perceber a distância entre aquele dispositivo conceitual e o novo universo onírico que passou a vivenciar – experiência narrada também por Cecconi e Cherici (2019). Por outro lado, isso marcou sua entrada em campo em outro sentido, quando seus sonhos constituíram material para as sessões de divinação, características da vida das mulheres da região, tornando-se trama para sua própria integração etnográfica (Seremetakis, 1991).

2.3. Ampliando paisagens de sonhos e selves

Para Julia Cassaniti e Tanya Luhrmann (2014), as concepções presentes em diferentes mundos sociais atuam como convites culturais para compreender determinadas experiências de certas maneiras. Ambas sustentam que um convite cultural não fica restrito ao plano das ideias, mas que, através de processos metacognitivos como atenção e escrutínio habitual de pensamentos e sensações, pode transformar a maneira como são percebidas e vividas experiências de outra forma consideradas ambíguas ou indefinidas – com isso, referem-se justamente a experiências difíceis de situar como internas ou externas; experiências marcadas por um grau de incerteza quanto à sua própria fonte, tornando possível sua interpretação, por meio da apropriação de conceitos disponíveis, como um tipo de manifestação da presença do invisível (Cassaniti e Luhrmann, 2014), por exemplo, quando não da manifestação do inconsciente em alguma das formulações psicológicas usuais.

Para Luhrmann, a aceitação de uma maior “porosidade” entre a interioridade e o que poderia ser atribuído ao mundo externo (visível ou não) poderia não só mudar a percepção e natureza da própria experiência, como constituiria o “coração da experiência religiosa” (Luhrmann e Weisman, 2022). Já não se trata de traduzir, como fizera Crapanzano, o que é entendido como fonte externa em disposição psicológica que não fora identificada como interna por um sujeito, mas de reconhecer as configurações diversas da ecologia da mente sentida de outra forma.

Não espanta que parte da atenção concedida aos modos de imaginar e sentir o futuro tenham se dirigido aos sonhos. Neles, “coisas reais e imaginárias” parecem indissociáveis, mesmo quando são vistos como possíveis documentos de realidade sócio-histórica. Segundo o historiador Reinhardt Koselleck ([1979] 2006, p. 251), “desde sempre se tem desprendido deles, ou lhes tem sido atribuída uma força divinatória, uma especial relação com o futuro”. A partir dos mencionados exemplos de etnografias sobre sonhos, é difícil não conceder que, mesmo em centros urbanos marcados pelo tipo de racionalidade e interioridade reflexiva associadas à modernidade, circulem diferentes maneiras de conceber sonhos e o limiar mente-mundo, que podem incidir sobre a maneira como a ecologia do self é sentida. Apesar do teor divinatório destacado naquelas obras, mesmo uma ecologia da mente sentida como mais porosa ou extensa não passa necessariamente pelo religioso. Nesse sentido, destaca-se a obra que inspirou diversos autores mencionados.

A atenção de Koselleck ao domínio onírico se deve ao material coletado pela jornalista Charlotte Beradt, o qual, décadas depois, “pôde assumir ares de presságio” (Koselleck apud Beradt, 2017, p. 174) por ter documentado o horror manifestado na vida onírica de seus interlocutores, antes que eles pudessem testemunhá-lo no mundo que os circundava, durante a ascensão do Terceiro Reich. O que emergia como temida realidade plausível nos sonhos reunidos por Beradt, na época ainda parecia conscientemente “inimaginável” como realidade concreta da vida cotidiana. Só depois teria sido possível identificar naqueles sonhos um valor prognóstico não intencional. Como indícios do que se desenrolaria, retrospectivamente pareceriam ter “capturado” o que estava por vir, após a vida cotidiana ter se transformado em pesadelo.

O motivo seria pensado pelos autores mencionados em termos de corpos que atuam como “sismógrafos”; corpos cuja percepção é capaz de indicar aos pensamentos aquilo que os sujeitos ainda não são capazes de conceber racionalmente: “evidentemente, existe uma razão no corpo que vai mais longe do que aquilo que o medo permite ao sonhador fazer em estado de vigília” (Koselleck apud Beradt, 2017, p. 174). O caráter dos sonhos reunidos pela jornalista e, principalmente, a ideia de corpo sismógrafo que antecipa via sonhos o que os indivíduos ainda não podem conceber, seriam retomados pelos estudos de Reinhart Koselleck, Arianna Cecconi, Charles Stewart etc.

Os sonhos compilados por Beradt (2017) são breves, mas densos, carregados do peso das circunstâncias excepcionais a que eles simultaneamente deram corpo e anteciparam. Mas são sonhos do terror, portanto, muito distintos dos outros motivos para a atenção à relação entre sonhos e tempo pelos autores citados. Contudo, a obra de Beradt é uma referência importante para vislumbrar como o mundo adentra e modifica aquele da experiência onírica e da percepção, concebendo que isso se dá através da sensibilidade que consegue capturar o que de outra forma continuaria “hipocognoscível” (Mageo, 2003). Reconduz, assim, às formulações sobre uma ecologia do self em que fronteiras de mente, corpo e meio ambiente são vividas como mais “permeáveis” do que habitualmente pensado, mas sem quaisquer referências à esfera religiosa.

Reconduz ainda à problemática de pensar uma ecologia do self cuja paisagem já não esteja delineada. Pois, como a própria Beradt articularia ao publicar os sonhos coletados, predominava então uma ênfase às abordagens psicológicas daquelas experiências e, em particular, o destaque a “conflitos interiores” (Beradt, 2017, p. 39) e à “patologia” (p. 39). Ao passo que ela buscava, como também buscamos, destacar sonhos – e indícios de ecologias da mente a partir deles – de outro tipo.

3. Conclusão

Charles Stewart se voltou não só a sonhos e temporalidade na Naxos sob os impactos da modernidade, mas também à relação com os sonhos na Atenas de fins do século XX, no momento em que eram disseminadas novas tecnologias de comunicação, além de abordagens médicas e psicológicas muito distintas das tradições de interpretações da oniromancia (Stewart, 2014, 2017; Seremetakis, 1991). Ali, a presença dos conceitos daqueles saberes científicos não implicou a exclusão imediata de interpretações orientadas ao porvir, que antes haviam adquirido corpo por meio da oniromancia; não implicou na incontornável saída de cena de abordagens divinatórias, mas forneceu o arcabouço conceitual com que seria possível articular diversas experiências, realizando convites culturais que permitiram sua reorganização. O que levanta alguns pontos.

Se a reconfiguração de ecologias do self possibilitadas pela circulação dos saberes psicológicos não exclui de imediato outros entendimentos sobre sonhos, como o de que também sejam orientados ao porvir, haveria abertura a outras orientações temporais e ecologias da mente em ambientes tão marcados por aqueles saberes, sobretudo psicanalíticos, na articulação das experiências e na compreensão das transformações interiores associadas à modernidade? Em suas pesquisas mais recentes, Arianna Cecconi vem realizando grupos de encontros, entrevistas, além de formas de dar corpo aos sonhos de interlocutores que se encontram em cidades do sul europeu. Desde 2008, acompanha como são considerados os sonhos no interior de sociedades urbanas em países como França, Espanha e Itália, observando como as pessoas se referem a essas experiências que, de outro modo, pareceriam circunscritas aos usuais referenciais psicológicos marcantes em tais contextos. Os diálogos com seus interlocutores indicam como, para eles, sonhar com alguém – ausente ou mesmo morto – pode suscitar não apenas emoções e outras formas de enxergar a relação, como muitas vezes contribuir para conformar novas atitudes que surgem em seus cotidianos (Cecconi e Cherici, 2019).

A abertura a outros tipos de orientação a partir dos sonhos pode ser mais sutil, sem se atrelar de modo estrito ao que determinados conceitos psicológicos possibilitam, atuando como os convites culturais. Nesse sentido, trata-se de outro tipo de convite cultural que traz à cena uma delimitação mente-mundo mais ou menos porosa, contribuindo para que membros de diversos mundos sociais eventualmente vivam suas experiências de modo diferente, sensorialmente inclusive. Como enfatizado por Luhrmann, fundamental nesse processo é a forma de prestar atenção ao que parece se dar no limiar entre imaginação-percepção do indivíduo – “foi só minha imaginação ou uma sensação de algo que veio de fora?”. Um escrutínio dos próprios processos mentais/perceptivos e seus detalhes seria o que poderia conduzir a um entendimento diferente da experiência; um processo metacognitivo que, tornando-se habitual ao sujeito, eventualmente pode transformar a própria natureza de sua experiência do que é “interno” ou “externo” (Luhrmann, 2020a; Luhrmann, 2020b; Luhrmann e Weisman, 2022).

é certo que experiências oníricas marcantes não necessariamente instigam processos de transformação profunda de concepções, sobretudo quando se trata de acontecimentos pontuais e individuais, em mundos sociais que tendem a psicologizar experiências imprecisas. Luhrmann enfatiza a maior facilidade para interpretar e, eventualmente, perceber determinadas experiências a partir da existência de conceitos em circulação, que contribuem para domesticar o indefinido. A existência desses convites culturais não implicaria a sua adesão por todos os membros de um mundo social, como nem sempre os conceitos disponíveis lançam luz para uma compreensão satisfatória das experiências.

O que se aponta é que podem não apenas indicar modos de compreender, como ajudar a conformar novas experiências sentidas, sobretudo através de processos metacognitivos recorrentes. Nisso reside a relevância de observar a circulação e aceitação de distintas ideias dos sonhos como premonições, como ensaios preditivos do cérebro, como fruto do trabalho do inconsciente, como lugares fronteiriços onde a alma recebe visitas de outros seres etc. – indicativos de diversas paisagens de sonhos e ecologias da mente, independentemente do juízo que se faça a respeito de cada uma delas.

No entanto, se algumas experiências oníricas podem suscitar dúvidas acerca das fronteiras mente-mundo para o sonhador, servindo de convite para imaginá-las e senti-las de outros modos, nem sempre elas instigam ações norteadas ao porvir. Contudo, é válido enfatizar que esse tipo de orientação pode emergir de experiências oníricas desprovidas de compreensão em chave religiosa. é o caso de experiências observadas por Cecconi e Cherici (2019), quando uma “imagem” marcante do sonho “transborda” para o mundo em vigília instigando escolhas e ações a partir dele; ou quando um elemento que emerge em sonho, sentido como tangível, mobiliza o sujeito para além da sua experiência onírica e para aquilo que poderia interpretar como os limites de sua pessoa e do seu presente, sem que seja necessário entender o sonho como presságio.

Dessa forma, o impacto dos sonhos na vida desperta e na ação no mundo pode ser vislumbrado de outras formas. Quando não necessariamente alguém acredita que ele traga um anúncio do que vai acontecer, mas quando as sensações vivenciadas convencem quem sonha de que aquilo realmente poderia acontecer, delineando uma imagem distinta do curso a seguir (Kirtsoglou, 2015). Em suma, quando se acorda não com uma visão vaga sobre algo possível, mas com a sensação de uma possibilidade tangível.

Ao fim, certas experiências oníricas podem servir, recursivamente, de convite para interpretar os limites da mente, da própria interioridade, reforçando ou reformulando concepções em mundos sociais em que estão presentes, sejam elas hegemônicas ou não – podendo, assim, favorecer a transformação das próprias experiências sentidas. Cabe reconhecer que a ecologia do self indicada através de sonhos, pode ser mais ampla do que um ou outro modelo de mente sustenta. Eventualmente, uma paisagem dos sonhos pode instigar não só a olhar para o passado ou para a própria interioridade, mas à ação em prol de um porvir específico.

Declaração de uso de IA

Não houve uso de IA durante a elaboração deste artigo.

• Declaração de disponibilidade dos dados
  Nenhum dado de pesquisa gerado ou utilizado.
• Financiamento
  O artigo se baseia, em parte, na minha tese de doutorado, durante o qual obtive bolsa da CAPES. O doutorado foi concluído em 2023 e a formulação específica deste artigo não contou com qualquer outro financiamento.
• 1
  As expressões ecologia da mente, ecologia do self e ecologia do pensamento são usadas de modo intercambiável para evitar o sentido “cognitivista” atrelado à “mente”. Apesar de outras abordagens mais conhecidas conferidas à ecologia da mente, será privilegiada aquela realizada por Tanya Luhrmann à ecologia do pensamento, em função dos temas sobre os quais reflete a autora e também o artigo

Referências

• BERADT, Charlotte. Sonhos no Terceiro Reich: com o que sonhavam os alemães depois da ascensão de Hitler. Tradução de Silvia Bittencourt. São Paulo: Três Estrelas, 2017.
• CASSANITI, Julia; LUHRMANN, Tanya Marie. The Cultural Kindling of Cultural Experiences, Current Anthropology, v. 55, n. 10, p. 333-343, dez., 2014. DOI: DOI
  » DOI
• CECCONI, Arianna. I Sogni Vengono da Fuori: esplorazioni sulla notte nelle Ande Peruviane. Firenze: ed. it., 2012.
• CECCONI, Arianna; CHERICI, Tuia. Oniroscope: Giving Texture do Dreams, antiAtlas Journal, n. 3, 2019. Disponível em: https//www.antiatlas-journal.net/03-oniriscope-giving-texture-to-dreams Acesso em: 06 mai. 2026.
  » https//www.antiatlas-journal.net/03-oniriscope-giving-texture-to-dreams
• CHARUTY, Giovana. Destins anthropologiques du rêve, Terrain, 26 mar., p. 5-18, 1996. DOI
  » DOI
• COMAROFF, John; COMAROFF, Jean. Ethnography and the Historical Imagination, In: Jean Comaroff; John Comaroff. (org.) Ethnography and the Historical Imagination. Nova Iorque: Routledge, [1992] 2019. DOI
  » DOI
• CRAPANZANO, Vincent. Saints, Jnun, and Dreams: An Essay in Moroccan Ethnopsychology, Psychiatry: Interpersonal and biological processes, v. 38, n. 2, p. 145-159, 1975. DOI
  » DOI
• DUARTE, Luiz Fernando Dias, Person and Psychologization in Brazil: a study in moral regulation, Journal of Latin American Anthropology, v. 4, n. 2 – v. 5, n. 1, p. 142-171, 2000. DOI
  » DOI
• ESPíRITO SANTO, Diana. Imagination, Sensation and the Education of Attention Among Cuban Spirit Mediums, Ethnos: Journal of Anthropology, v. 77, n. 2, p. 252-271, 2012. DOI
  » DOI
• FREUD, Sigmund. A Interpretação dos Sonhos 20ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, [1900] 2018.
• JUNG, Carl Gustav. Memórias, Sonhos, Reflexões Tradução de Dora Ferreira da Silva. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, [1961] 2006.
• KIRTSOGLOU, Elizabeth. Dreaming the self: a unied approach towards dreams, subjectivity and the radical imagination, History and Anthropology, v. 21, n. 3, p. 321-335, 2015. DOI
  » DOI
• KOHN, Eduardo. Como os cães sonham: naturezas amazônicas e as políticas do engajamento transespécies, Ponto Urbe, v. 19, p. 1-36, dez., 2016. DOI
  » DOI
• KOSELLECK, Reinhart. Futuro Passado: contribuição à semântica dos tempos históricos. Tradução de Wilma Patrícia Maas e Carlos Almeida Pereira. Rio de Janeiro: PUC-Rio Ed, [1979] 2006.
• LAHIRE, Bernard. O Homem Plural: os determinantes da ação. Tradução de Jaime A. Clasen. Petrópolis: Ed. Vozes, 2002.
• LUHRMANN, Tanya. How God becomes Real: kindling the presence of invisible others. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2020a.
• LUHRMANN, Tanya. Thinking about thinking: the mind's porosity and the presence of the gods. Journal of the Royal Anthropological Institute, v. 26, n. S1, p. 148-162, abr., 2020b. DOI
  » DOI
• LUHRMANN, Tanya et al. Sensing the presence of gods and spirits across cultures and faiths, PNAS, v. 118, n. 5, p. 1-8, 2021. DOI
  » DOI
• LUHRMANN, Tanya; WEISMAN, Kara. Porosity is the Heart of Religion, Current Directions in Psychological Science, v. 31, n. 3, p. 247 –253, 2022. DOI
  » DOI
• MAGEO, Jeanette. Introduction. In: MAGEO, Jeanette. (org.) Dreaming and the Self: new perspectives on Subjectivity, Identity and Emotion. Albany: State University of New York Press, 2003.
• MALINOWSKI, Bronislaw. Baloma; The Spirits of the Dead in the Trobriand Islands. The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, v. 46, p. 353-430, jul.-dez., 1916.
• MITTERMAIER, Amira. Dreams that Matter: Egyptian Landscapes of Imagination. Berkeley. Los Angeles: University of California Press, 2011.
• MITTERMAIER, Amira. Dreams from Elsewhere: Muslim Subjectivities beyond the Trope of Self-cultivation. Journal of the Royal Anthropological Institute, v. 18, p. 247–265, 2012. DOI
  » DOI
• PALMIé, Stephan; STEWART, Charles. Introduction: For an anthropology of history. HAU: Journal of Ethnographic Theory, v. 6, n. 1, p. 207-236, 2016. DOI
  » DOI
• RIBEIRO, Sidarta. O Oráculo da Noite: a história e a ciência do sonho. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.
• SELIGMAN, Charles Gabriel. Anthropology and Psychology: A Study of Some Points of Contact. The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, v. 54, p. 13-46, jan.-jun., 1924.
• SEREMETAKIS, Nadia. The Last Word: Women, Death and Divination in Inner Mani. Londres; Chicago: Chicago University Press, 1991.
• STEWART, Charles. Dreaming and Historical Consciousness. Historically Speaking, p. 28-30, jan., 2013.
• STEWART, Charles. Colonizing the Greek Mind? Indigenous and Exogenous Psychotherapeutics. In: STEWART, Charles. (org.) Colonizing the Greek Mind? The Reception of Western Psychotherapeutics in Greece. Atenas: DEREE – The American College of Greece, 2014.
• STEWART, Charles. Dreaming and Historical Consciousness in Island-Greece Chicago; Londres: The University of Chicago Press, 2017.
• WEISMAN, Kara; LUHRMANN, Tanya. What anthropologists can learn from psychologists, and the other way Around. Journal of the Royal Anthropological Institute, v. 26, n. S1, p. 131-147, abr., 2020. DOI
  » DOI

• Editor Responsável:
  João Maia http://orcid.org/0000-0002-3330-871X

• Editor Associado:
  Luis Felipe Kojima Hirano http://orcid.org/0000-0002-9889-4967

Disponibilidade de dados

Nenhum dado de pesquisa gerado ou utilizado.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  06 Jul 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  11 Jun 2025
• Aceito
  16 Abr 2026