Sistema-mundo, colonialidade e heterocolonialidade: articulações teóricas e possibilidades críticas para o presenteResumo
Este trabalho articula os conceitos de sistema-mundo, colonialidade e heterocolonialidade para analisar como a imposição da heterossexualidade compulsória constitui uma tecnologia de poder colonial fundamental no sistema-mundo moderno/colonial. A heterocolonialidade é apresentada como regime político-epistêmico-ontológico que transcende a mera normatividade social, operando como mecanismo de apagamento de cosmologias indígenas, regulação corporal, controle territorial e dominação espiritual. Metodologicamente, o estudo dialoga com perspectivas decoloniais, críticas e feministas, propondo uma abordagem interseccional e transdisciplinar que incorpora contribuições do feminismo negro latino-americano e norte-americano. Os resultados evidenciam como a heterocolonialidade se manifesta através de práticas de conversão moral, instrumentalização política da sexualidade e na vinculação entre sexualidade, território e morte, articulando-se com as diferentes fases históricas do capitalismo. Conclui-se que esta articulação teórica oferece ferramentas para compreender os desafios contemporâneos e construir alternativas ao sistema-mundo moderno/colonial/heteronormativo através de um pensamento crítico situado que reconhece tanto especificidades locais, quanto conexões globais.
Palavras-chave
sistema-mundo; colonialidade; heterocolonialidade; teoria decolonial; colonialidade de gênero
Abstract
This study articulates the concepts of world-system, coloniality, and heterocoloniality to analyze how compulsory heterosexuality functions as a colonial power technology in the modern/colonial world-system. Heterocoloniality is presented as a political-epistemic-ontological regime that transcends mere social normativity, operating as a mechanism for erasing indigenous cosmologies, regulating bodies, controlling territories, and spiritual domination. Methodologically, the research engages with decolonial, queer, and feminist perspectives, proposing an intersectional and transdisciplinary approach that incorporates contributions from Latin American and North American Black feminism. The findings demonstrate how heterocoloniality manifests through practices of moral conversion, political instrumentalization of sexuality, and the systematic linkage between sexuality, territory, and death, articulating with the different historical phases of capitalism. The study concludes that this theoretical articulation provides tools for understanding contemporary challenges and building alternatives to the modern/colonial/heteronormative world-system through situated critical thinking that recognizes both local specificities and global connections.
Keywords
world-system; coloniality; heterocoloniality; decolonial theory; gender coloniality
1. Introdução
Este artigo propõe uma articulação epistêmica entre três conceitos fundamentais para o pensamento crítico latino-americano: sistema-mundo, colonialidade e heterocolonialidade. Esta proposta teórica não apenas estabelece pontes entre diferentes perspectivas analíticas, mas também atualiza e potencializa esses conceitos para uma compreensão mais sofisticada do presente histórico.
O conceito de sistema-mundo, formulado por Immanuel Wallerstein a partir da década de 1970, oferece um quadro macroestrutural para compreender o capitalismo enquanto sistema global histórico-espacialmente constituído e hierarquicamente organizado entre centro, periferia e semiperiferia. Essa perspectiva clarifica as relações estruturais de dependência e exploração que caracterizam a economia-mundo capitalista desde sua formação ao longo do século XVI até suas configurações contemporâneas. Contudo, apesar de sua robustez analítica para compreender a dimensão econômico-política global, a teoria wallersteiniana apresenta limitações significativas para apreender como as dimensões culturais, raciais e de gênero não apenas coexistem com, mas efetivamente constituem as relações de poder no sistema capitalista global.
é precisamente nesta lacuna que se insere o conceito de colonialidade, elaborado inicialmente por Aníbal Quijano (1992) e posteriormente desenvolvido e complexificado por diversos pensadores do giro decolonial latino-americano. A colonialidade designa a persistência e a atualização contínua das estruturas de poder colonial para além do fim jurídico-administrativo do colonialismo histórico, manifestando-se nas dimensões interconectadas do poder, do saber e do ser. Essa formulação teórica permite compreender como a racialização dos corpos e a hierarquização epistêmica são elementos constitutivos e não derivativos da modernidade capitalista, revelando assim a face obscurecida do projeto moderno-colonial em sua totalidade histórica.
No campo dos estudos decoloniais, as contribuições seminais de María Lugones (2008) e Rita Laura Segato (2012) aprofundaram criticamente a análise da colonialidade de gênero, evidenciando como as relações e cosmologias de gênero foram violentamente reestruturadas pelo processo colonial. Seus trabalhos demonstram como o patriarcado moderno-colonial impôs um sistema binário e hierárquico de gênero sobre sociedades que operavam a partir de outras matrizes de organização das relações de gênero e sexualidade. A colonialidade de gênero revela, portanto, a inseparabilidade constitutiva entre as opressões de raça, classe, gênero e sexualidade no contexto do sistema-mundo moderno/colonial.
Avançando nesta genealogia crítica, o conceito de heterocolonialidade emerge como categoria analítica que compreende a heterossexualidade compulsória não apenas como norma cultural contingente, mas como tecnologia fundamental de poder colonial, intrinsecamente entrelaçada com a dominação racial, territorial e espiritual. Configura-se, assim, como um regime político-epistêmico com implicações ontológicas que naturaliza e impõe a cisheterossexualidade como único horizonte legítimo de existência entre povos colonizados, operando simultaneamente como mecanismo de apagamento das cosmologias indígenas, dispositivo de regulação dos corpos racializados e instrumento estratégico de controle dos territórios.
A articulação teórica entre sistema-mundo, colonialidade e heterocolonialidade possibilita uma análise substantivamente mais complexa e multidimensional das estruturas de poder que configuram o mundo contemporâneo. Ao conectar organicamente as dimensões econômicas, políticas, culturais, raciais, de gênero e sexualidade, esta perspectiva oferece um instrumental analítico capaz de apreender como diferentes modalidades de dominação não apenas coexistem, mas se constituem mutuamente, se reforçam e se atualizam no contexto do capitalismo global contemporâneo.
Este artigo estrutura-se em seis seções que desenvolvem uma cartografia teórica do sistema-mundo moderno/colonial/heteronormativo. Além desta introdução e da conclusão, examino criticamente, na segunda seção, o conceito de sistema-mundo elaborado por Wallerstein, evidenciando tanto sua potência analítica para compreender a estruturação hierárquica do capitalismo global, quanto seus limites para apreender dimensões não-econômicas das relações de poder planetárias. Na terceira seção, aprofundo o conceito de colonialidade em suas múltiplas manifestações, dedicando atenção especial à colonialidade de gênero a partir das contribuições de Lugones e Segato, incorporando também as perspectivas do feminismo negro latino-americano e norte-americano. Na quarta seção, exploro o conceito aqui proposto de heterocolonialidade como categoria analítica que permite compreender a heterossexualidade compulsória enquanto tecnologia fundamental de poder colonial, intrinsecamente vinculada à dominação territorial, epistêmica, ontológica e espiritual. Na quinta seção, articulo esses três eixos conceituais para desenvolver um instrumental analítico multidimensional capaz de iluminar as complexidades do presente histórico, apontando horizontes para a construção de alternativas concretas ao sistema-mundo moderno/colonial/heteronormativo.
A urgência desta discussão se manifesta no atual cenário global caracterizado pela intensificação de contradições sistêmicas e pelo avanço acelerado de projetos políticos neoconservadores e autoritários que instrumentalizam estrategicamente questões de gênero, sexualidade, raça e nacionalismo para legitimar programas de exclusão, precarização e violência em múltiplas escalas. Em um momento histórico no qual se observa a rearticulação entre capital financeirizado e conservadorismo moral como resposta à crise estrutural do capitalismo, torna-se imperativo desenvolver ferramentas analíticas capazes de apreender conexões entre diferentes modalidades de dominação.
2. O sistema-mundo de Wallerstein: fundamentos teóricos e contribuições críticas
A teoria do sistema-mundo, elaborada por Immanuel Wallerstein a partir da década de 1970, constitui uma das mais significativas contribuições epistemológicas para a compreensão da gênese e desenvolvimento do capitalismo enquanto sistema global. Nutrido por correntes teóricas diversas, como o marxismo, a teoria da dependência latino-americana e a escola dos Annales, Wallerstein propôs um paradigma analítico que transcende as limitações dos estudos circunscritos ao Estado-nação, oferecendo uma perspectiva sistêmica, histórica e de longa duração para a apreensão das complexas relações econômicas, políticas e sociais em escala planetária.
Em sua obra monumental, “O Sistema Mundial Moderno”, publicada em três volumes fundamentais, Wallerstein (1974, 1980, 1989) desenvolve uma análise estruturada a partir do conceito de divisão internacional do trabalho como arquitetura constitutiva do sistema capitalista. A tese central que sustenta sua obra estabelece que o componente estrutural fundamental dessa organização global se materializa na estratificação hierárquica do mundo em três posições estruturais: centro, periferia e semiperiferia. Esta divisão tripartite, consolidada desde os primórdios do capitalismo ocidental no século XVI, determina que as diferentes regiões do globo desempenham funções específicas e complementares na ordem produtiva capitalista: os países centrais dedicam-se à produção de alto valor agregado e tecnologia avançada; os periféricos concentram-se na fabricação de bens de baixo valor e no fornecimento de commodities e matérias-primas; enquanto os países semiperiféricos ocupam uma posição intermediária e ambivalente, operando ora como centro em relação à periferia, ora como periferia em relação aos Estados centrais.
Para Wallerstein, um sistema-mundo se configura como uma zona espaço-temporal que atravessa múltiplas unidades políticas e culturais, representando uma zona integrada de atividade e instituições que obedecem a certas regras sistêmicas (Wallerstein, 2005). O autor estabelece uma distinção fundamental entre dois tipos de sistemas-mundo: os impérios-mundo, caracterizados por um sistema político unificado que abrange uma vasta extensão territorial; e as economias-mundo, que, embora desprovidas de uma estrutura política centralizada, são profundamente integradas por complexas relações econômicas. O capitalismo, segundo a análise wallersteiniana, representa historicamente a primeira economia-mundo a sobreviver e se expandir globalmente sem se metamorfosear em um império-mundo.
A formação do sistema-mundo moderno, conforme a análise de Wallerstein, tem suas raízes na profunda crise do feudalismo europeu, no século XV, e na subsequente expansão ultramarina europeia, a qual estabeleceu as fundações materiais para a emergência de uma economia-mundo capitalista. Esse processo histórico foi marcado pela incorporação sistemática de novas áreas à divisão internacional do trabalho, pela consolidação de estruturas estatais nas áreas centrais e pela transformação radical das formas de controle do trabalho de acordo com a posição estrutural de cada região na economia-mundo. A expansão do sistema-mundo capitalista europeu para as Américas foi fundamental para a consolidação do capitalismo como sistema global, estabelecendo as bases para a acumulação primitiva de capital que permitiria o desenvolvimento industrial posterior (Martins, 2015).
A abordagem analítica de Wallerstein sobre o sistema-mundo capitalista oferece contribuições fundamentais para a compreensão das persistentes desigualdades globais e das complexas relações de dependência entre diferentes regiões do planeta. Ao enfatizar a natureza intrinsecamente hierárquica e assimétrica do sistema capitalista global, sua teoria revela como as posições estruturais de centro, periferia e semiperiferia são sistematicamente reproduzidas ao longo dos séculos, apesar das significativas transformações nas configurações específicas de organização econômica e política. A persistência das desigualdades globais não é um acidente histórico, mas uma característica estrutural do sistema-mundo capitalista, que se reproduz através de diferentes ciclos de acumulação (Arrighi, 1996).
Contudo, apesar de sua inegável potência analítica, a teoria do sistema-mundo wallersteiniana apresenta limitações epistemológicas significativas, particularmente quando se trata de compreender as dimensões culturais, raciais e de gênero que também estruturam fundamentalmente as relações de poder no sistema capitalista global. Grosfoguel (2006) argumenta que a análise do sistema-mundo de Wallerstein, apesar de sua crítica ao eurocentrismo, permanece presa a uma compreensão economicista das relações globais, não dando conta adequadamente das hierarquias raciais, epistêmicas e de gênero que são constitutivas da modernidade capitalista.
Essa limitação substancial da teoria do sistema-mundo está, em larga medida, relacionada à sua filiação à tradição marxista, tendendo a privilegiar a análise das relações econômicas em detrimento de outras dimensões constitutivas da vida social. Quijano (2000) adverte que a perspectiva eurocêntrica do conhecimento opera como um espelho que distorce o que reflete, mesmo em abordagens críticas como a de Wallerstein. Essa distorção epistêmica se manifesta na dificuldade fundamental de compreender como as hierarquias raciais, epistêmicas e de gênero não constituem meros epifenômenos derivados das relações econômicas, mas representam dimensões estruturantes e co-constitutivas da arquitetura de poder do sistema-mundo moderno/colonial.
Outra limitação crítica da teoria desse autor reside em sua tendência a reproduzir uma visão linear e teleológica da história, que concebe o desenvolvimento do capitalismo como processo universal e inexorável. Dussel (1994) argumenta que essa perspectiva não reconhece adequadamente a “exterioridade” das culturas e povos não-europeus, os quais são incorporados à narrativa histórica predominantemente como objetos passivos da expansão europeia, e não como sujeitos históricos com suas próprias trajetórias civilizacionais e agências transformadoras.
A despeito dessas limitações epistemológicas, a teoria do sistema-mundo de Wallerstein oferece um alicerce fundamental para a compreensão das estruturas globais de poder e desigualdade. Sua ênfase na natureza sistêmica e histórica do capitalismo global, bem como sua crítica ao nacionalismo metodológico que caracteriza grande parte da produção nas ciências sociais, abriu caminhos interessantes para abordagens mais complexas e multidimensionais das relações globais de poder.
é precisamente nessa direção que a articulação entre a teoria do sistema-mundo e outras perspectivas críticas, como o pensamento decolonial, pode contribuir substantivamente para uma compreensão mais complexa e multidimensional das estruturas de poder que organizam o mundo contemporâneo. Mignolo (2003) indica que a colonialidade do poder constitui a face obscurecida da modernidade, e sua análise crítica requer uma perspectiva teórica que articule organicamente as dimensões econômicas, políticas, culturais, raciais e de gênero que constituem o sistema-mundo moderno/colonial.
Essa articulação teórica permite compreender como o sistema-mundo capitalista não representa apenas uma estrutura econômica, mas se configura como um projeto civilizatório abrangente fundamentado na imposição de um modelo específico de humanidade, conhecimento e organização social. O processo de constituição histórica da divisão internacional do trabalho está indissoluvelmente ligado à constituição de uma ordem cultural global que naturaliza as hierarquias e desigualdades do sistema-mundo (Lander, 2000).
Nesse sentido, a teoria do sistema-mundo oferece uma contribuição fundamental para a compreensão da formação e do desenvolvimento do capitalismo enquanto sistema global, mas sua articulação com outras perspectivas críticas, particularmente a teoria decolonial, torna-se imprescindível para uma análise mais complexa, ampliada e multidimensional das estruturas de poder que configuram o mundo contemporâneo. Essa articulação teórica permite compreender como a naturalização das hierarquias globais depende precisamente da indissociabilidade dessas dimensões na constituição do sistema-mundo moderno/colonial, e como estas diferentes dimensões da colonialidade do poder continuam a estruturar as relações globais mesmo após o encerramento formal dos regimes coloniais administrativos.
3. Colonialidade e colonialidade de gênero: contribuições de Lugones e Segato
Neste ponto, torna-se necessário recuperar Quijano (2000) ao definir a colonialidade do poder como um padrão de dominação global próprio do sistema-mundo moderno/capitalista originado com o colonialismo europeu no século XVI, que articula raça e trabalho, espaço e pessoas, de acordo com as necessidades do capital e para o benefício dos brancos europeus. Para o sociólogo peruano, a colonialidade do poder se estrutura a partir da imposição de uma classificação racial/étnica da população mundial, que opera em cada um dos planos, âmbitos e dimensões, materiais e subjetivas, da existência cotidiana e da escala social.
Essa classificação racial constitui a pedra angular do padrão de poder mundial capitalista, estabelecendo identidades sociais historicamente novas - índios, negros, mestiços - e redefinindo outras, como espanhol, português e europeu, às quais antes designavam apenas procedência geográfica, mas que a partir do processo colonial passaram a adquirir também uma conotação racial. As relações sociais que estavam se configurando eram relações de dominação, e tais identidades foram associadas às hierarquias, lugares e papéis sociais correspondentes, como constitutivas delas, e, consequentemente, ao padrão de dominação que se impunha (Quijano, 1992).
A colonialidade do poder, portanto, não se refere apenas ao controle econômico e político formal exercido pelas metrópoles sobre as colônias, mas a um padrão de poder mais profundo e duradouro, que sobrevive ao fim do colonialismo como sistema político formal. A colonialidade se refere a um padrão de poder que emergiu como resultado do colonialismo moderno, mas que em vez de se limitar a uma relação formal de poder entre dois povos ou nações, se refere à forma como o trabalho, o conhecimento, a autoridade e as relações intersubjetivas se articulam entre si, através do mercado capitalista mundial e da ideia de raça (Maldonado-Torres, 2007).
Essa perspectiva demonstra que o sistema-mundo moderno/colonial não é apenas uma estrutura econômica, mas também um projeto civilizatório que se baseia na imposição de um modelo específico de humanidade, conhecimento e organização social. Assim, a colonialidade do poder se manifesta em diferentes dimensões, às quais foram posteriormente teorizadas por outros autores do pensamento decolonial. Mignolo (2003) desenvolve o conceito de colonialidade do saber, a qual se refere à imposição do eurocentrismo como perspectiva única de conhecimento, descartando e desqualificando a existência e viabilidade de outras racionalidades epistêmicas e outros conhecimentos que não sejam os dos homens brancos europeus ou europeizados. Maldonado-Torres (2007), por sua vez, elabora o conceito de colonialidade do ser, que diz respeito à experiência vivida da colonização e seu impacto na linguagem e na experiência dos sujeitos colonizados, produzindo aquilo chamado por ele de “não-ser” ou “sub-ser”.
Dentro do campo dos estudos decoloniais, María Lugones (2008) e Rita Laura Segato (2012) desenvolveram análises críticas sobre a colonialidade de gênero, evidenciando como as relações de gênero foram profundamente impactadas pelo processo colonial. Suas contribuições permitem compreender como o sistema moderno-colonial de gênero impôs padrões específicos sobre sociedades que possuíam outras formas de organização das relações sociais.
Lugones argumenta que a colonialidade do poder, tal como teorizada por Quijano, não dá conta adequadamente da opressão de gênero, e propõe o conceito de colonialidade de gênero para compreender a análise da opressão de gênero racializada e capitalista (Lugones, 2008). Para essa autora, o sistema moderno/colonial de gênero se constitui a partir da colonização das Américas, impondo um sistema de gênero binário e hierárquico que não existia da mesma forma nas sociedades pré-coloniais. Sua tese central é que o gênero, enquanto categoria organizadora das relações sociais, foi imposto pelo processo colonial. A imposição colonial de gênero atravessa questões de ecologia, economia, governo, relações com o mundo espiritual, e saberes, bem como práticas cotidianas que ou nos habituam a cuidar do mundo ou a destruí-lo (Lugones, 2014).
Sua perspectiva se baseia em uma crítica à universalidade da categoria “mulher”, argumentando que essa categoria, tal como construída pelo feminismo hegemônico, se refere principalmente às mulheres brancas, burguesas e heterossexuais, invisibilizando as experiências das pessoas racializadas e colonizadas. Para Lugones, raça não é nem mais mítica nem mais fictícia que o gênero - ambos são ficções poderosas. O sistema moderno/colonial de gênero é constitutivamente racializado, e a racialização opera através do gênero. Isso significa que os sujeitos colonizados não foram apenas racializados, mas também reinventados de acordo com códigos e princípios discriminatórios de gênero ocidentais.
Rita Laura Segato, por sua vez, oferece uma perspectiva que difere em alguns pontos fundamentais. Enquanto Lugones argumenta que o gênero, enquanto categoria, é uma imposição colonial, Segato (2012) sugere que as relações de gênero já existiam nas sociedades pré-coloniais, mas foram transformadas e intensificadas pelo processo colonial. Para ela, ocorreu uma transição de um “patriarcado de baixa intensidade” para o patriarcado moderno/colonial, caracterizado por uma maior hierarquização e binarização das relações de gênero. Ela argumenta que existia, nas sociedades indígenas e afro-americanas, uma organização patriarcal, ainda que diferente da do gênero ocidental e que poderia ser descrita como um patriarcado de baixa intensidade.
Apesar dessas diferenças conceituais fundamentais, tanto Lugones quanto Segato oferecem contribuições que se complementam para a compreensão de como o sistema moderno/colonial transformou radicalmente as relações sociais em sociedades colonizadas. A distinção entre suas perspectivas é teoricamente importante: Lugones sustenta a imposição colonial do próprio conceito de gênero, enquanto Segato argumenta pela transformação intensificadora de relações pré-existentes. Ambas convergem, contudo, na demonstração de que o que chamamos de patriarcado moderno-colonial representa uma forma específica de organização das relações de gênero, que emergiu no contexto da modernidade/colonialidade e que está intrinsecamente relacionada com a racialização dos corpos, a hierarquização dos saberes e a imposição de um modelo específico de humanidade.
A colonialidade de gênero, portanto, revela a intersecção entre as opressões de raça, classe, gênero e sexualidade no contexto do sistema-mundo moderno/colonial. A intersecção entre raça, classe, gênero e sexualidade é central para compreender a preocupante indiferença que os homens demonstram em relação às violências que sistematicamente são infligidas às mulheres de cor (Lugones, 2008). Essa perspectiva permite compreender como diferentes formas de controle não são fenômenos isolados, mas estão profundamente imbricadas na matriz colonial de poder.
O diálogo com o feminismo negro, tanto latino-americano quanto norte-americano, é fundamental para adensar essa análise. Lélia Gonzalez (2020), ao propor o conceito de amefricanidade, demonstrou como a mulher negra ocupa uma posição estrutural específica no sistema-mundo moderno/colonial. Para Gonzalez, a mulher negra constitui “o Outro do Outro”: se a mulher branca é o Outro do homem branco, a mulher negra é simultaneamente o Outro da mulher branca e do homem negro. Esta posição de dupla negação revela os limites das categorias unitárias de análise e a necessidade de perspectivas que articulem simultaneamente raça, classe, gênero e sexualidade. A mulher negra é peça estruturante da economia doméstica e do cuidado, sofrendo superexploração e sustentando a reprodução social desde a escravidão até o pós-abolição.
As feministas negras norte-americanas, como Angela Davis (2016), bell hooks (2019), Audre Lorde (2019), Gloria Anzaldúa (1987) e Cherríe Moraga e Gloria Anzaldúa (1981), foram pioneiras em mostrar a articulação entre patriarcado, racismo e capitalismo, evidenciando o papel das mulheres negras na reprodução do sistema e a centralidade da sexualidade e do controle reprodutivo para a acumulação. Davis demonstrou que a escravidão era um sistema de classe que operava através de raça e gênero, onde mulheres escravizadas eram exploradas simultaneamente como trabalhadoras e reprodutoras. Audre Lorde insistiu que não existe luta de opressão única e que as ferramentas do senhor nunca vão desmantelar a casa do senhor, apontando para a necessidade de construir epistemologias outras a partir das experiências das mulheres racializadas.
A incorporação dessas perspectivas amplia a genealogia do conceito de heterocolonialidade e evita que ele fique restrito à vertente decolonial latino-americana, revelando suas conexões com tradições críticas que há décadas articulam raça, classe, gênero e sexualidade como dimensões co-constitutivas dos sistemas de dominação.
4. Heterocolonialidade: articulações teóricas e possibilidades críticas
O conceito de heterocolonialidade se insere na tradição do pensamento decolonial latino-americano, dialogando criticamente com as teorias do sistema-mundo e da colonialidade, mas também com as teorias queer e os feminismos decoloniais, bem como com as tradições do feminismo negro. A heterocolonialidade constitui uma estrutura de longa duração, que se origina na colonização europeia e permanece atualizada até os dias atuais através de discursos religiosos, práticas jurídicas, políticas públicas e até agendas “inclusivas” que reiteram a matriz ocidental de gênero e sexualidade como um padrão universal.
A heterocolonialidade é aqui proposta como um regime político-epistêmico-ontológico - e não apenas político-epistêmico. A inclusão da dimensão ontológica é fundamental porque a heterocolonialidade não se baseia apenas na produção de um tipo de saber e de conhecimento (epistemologia), mas é também fundante da própria colonialidade, operando como estrutura ideológica e material que define os próprios termos da existência legítima. Ela se manifesta de maneira sistemática em práticas de conversão moral e espiritual, instrumentalização política da sexualidade, e na vinculação entre sexualidade, território e morte, colocando a dissidência sexual como uma ameaça a ser eliminada.
Nesse sentido, a heterocolonialidade revela como a imposição da heterossexualidade compulsória está intrinsecamente relacionada com a colonização dos territórios, dos corpos, das subjetividades e das espiritualidades. A dimensão espiritual é particularmente relevante porque o processo colonial operou de forma sistemática através da destruição de cosmologias indígenas e africanas, nas quais frequentemente existiam outras formas de compreender gênero, sexualidade e parentesco. A imposição da moralidade cristã heteronormativa foi inseparável da colonização territorial e epistêmica, constituindo uma tríade de dominação que articula corpo, terra e cosmologia.
Essa perspectiva dialoga com o trabalho de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí (1997), que demonstra como as categorias de gênero ocidentais foram impostas às sociedades africanas durante o processo colonial, assim como de Mark Rifkin (2011), ao analisar como a colonização dos povos indígenas norte-americanos envolveu a imposição de normas heterossexuais e a criminalização de práticas sexuais e de gênero não-normativas. A heteronormatividade colonial operou não apenas como uma imposição de normas sexuais, mas como uma reorganização completa das relações sociais, políticas e espirituais dos povos indígenas.
A heterocolonialidade também se articula com o conceito de colonização das sexualidades, que se refere à imposição da moralidade heteronormativa sobre povos originários, associada à destruição de epistemologias não ocidentais, visando substituir práticas de gênero e sexualidade por um modelo binário e patriarcal. Scott Lauria Morgensen (2011) demonstra que a colonização sexual não é um efeito secundário da colonização territorial, mas um mecanismo central através do qual o poder colonial se estabelece e se mantém. Essa perspectiva evidencia como a imposição de normas sexuais e de gênero foi fundamental para o processo de colonização, não apenas como uma dimensão cultural, mas como uma tecnologia de poder que visa o controle dos corpos e territórios.
A articulação entre heterocolonialidade, territorialidade e cosmologia é fundamental para compreender os processos contemporâneos de resistência. As lutas dos povos indígenas e quilombolas pela demarcação e proteção de seus territórios estão diretamente relacionadas com a defesa de suas cosmologias e formas de vida, às quais incluem compreensões próprias sobre gênero, sexualidade e parentesco. Ailton Krenak (2019) formula essa conexão de maneira precisa: quando se despersonaliza o rio, a montanha, quando se retira deles os seus sentidos, considerando que isso é atributo exclusivo dos humanos, liberam-se esses lugares para que se tornem resíduos da atividade industrial e extrativista. Da mesma forma, quando se despersonalizam os corpos não-heteronormativos, quando lhes é negada sua humanidade e sua conexão com o território e a cosmologia, libera-se esses corpos para que se tornem objetos da violência heterocolonial. Essa formulação revela como a dissociação entre corpo, território e cosmologia, operada pela modernidade colonial, constitui o fundamento sobre o qual se erige a heterocolonialidade enquanto regime de poder.
Para compreender a heterocolonialidade como conceito móvel e adaptável, é necessário situá-la nas diferentes fases históricas do capitalismo, demonstrando como as articulações entre gênero, raça e acumulação mudam conforme os ciclos de acumulação, ainda que mantendo continuidades estruturais. A perspectiva de Nancy Fraser (2019) sobre exploração e expropriação como dimensões co-constitutivas do capitalismo oferece uma chave analítica particularmente relevante. Fraser, dialogando com os estudos da tradição radical negra, argumenta que a exploração assalariada nos centros capitalistas só foi possível porque houve expropriação massiva nas colônias: terras, corpos e trabalho reprodutivo foram apropriados de modo violento e racializado.
Na fase colonial-mercantil, a linha de cor separou nitidamente quem era sujeito de salário nos centros e quem era objeto de saque nas colônias. A acumulação dependeu da expropriação de terras, do trabalho escravizado e do controle sobre os corpos feminilizados, sobretudo negros e indígenas, usados como força de trabalho reprodutivo e submetidos à violência sexual. A heterossexualidade compulsória funcionou como instrumento de governo, regulando parentesco, herança e legitimidade familiar, organizando inclusive quem podia ou não acessar direitos ou cidadania.
Na fase industrial e fordista, a exploração assalariada se torna dominante nos centros e se estende às antigas colônias, mas continua sustentada pela expropriação de populações racializadas e pelo uso do trabalho doméstico e reprodutivo não remunerado, majoritariamente feminino. A raça modulava salários, com o trabalhador negro recebendo menos que o branco, e o gênero organizava a divisão sexual do trabalho: mulheres, sobretudo negras, permaneceram concentradas em atividades de cuidado e serviço doméstico, em empregos precários e desvalorizados. é aqui que a análise de Lélia Gonzalez (2020) se mostra particularmente relevante, ao evidenciar que o pós-abolição no Brasil consolidou uma divisão racial e sexual do trabalho que permanece estruturante até hoje.
No capitalismo neoliberal e financeiro, há uma recombinação dessas dinâmicas: a exploração se generaliza com a precarização e a terceirização do trabalho, enquanto a expropriação assume novas formas, como o endividamento em massa, a financeirização da vida e a perda de ativos. Essas práticas continuam a afetar de forma desproporcional as populações negras e periféricas. Famílias negras e latinas foram as mais atingidas pela crise das hipotecas e pelo acesso desigual ao crédito. O gênero continua central, visto que mulheres, especialmente negras, acumulam trabalho precário e doméstico e são alvo preferencial de microcréditos de sobrevivência. A heterossexualidade compulsória permanece operando como norma moral e dispositivo de governança, legitimando a divisão sexual do trabalho e sustentando cruzadas contra direitos reprodutivos e corpos dissidentes.
Essa historicização — mostrando como exploração e expropriação mudam de forma, mas não de lógica — demonstra a utilidade analítica da heterocolonialidade: o conceito permite identificar tanto continuidades estruturais, quanto dispositivos específicos (familiarização da reprodução, regimes trabalhistas, formas de expropriação financeira) que articulam raça, gênero e acumulação em cada fase.
Em sua atualização contemporânea, a heterocolonialidade se manifesta como característica dos regimes autoritários do neoliberalismo global, como evidenciado nas políticas de figuras como Bolsonaro no Brasil, Trump nos Estados Unidos, Milei na Argentina e Bukele em El Salvador, entre outros. Jasbir Puar (2007) argumenta que o “homonacionalismo”, a incorporação de certos sujeitos homossexuais aos projetos nacionalistas e imperialistas, opera como uma forma de “excepcionalismo sexual” que reforça, ao invés de desafiar, as estruturas de poder colonial. Nesse sentido, mesmo certas políticas aparentemente progressistas em relação aos direitos LGBTQIAP+ podem reproduzir lógicas coloniais se não enfrentarem o racismo estrutural e não reconhecerem as especificidades das sexualidades indígenas e negras.
O conceito de heterocolonialidade propõe um deslocamento de análise, transitando de uma crítica centrada em identidades individuais para uma crítica estrutural, decolonial e insurgente, que interconecta corpo, terra e cosmologia. Essa perspectiva dialoga com o trabalho de Mbembe (2003), que desenvolve o conceito de necropolítica para analisar como o poder soberano se manifesta na capacidade de decidir quem pode viver e quem deve morrer. A heterocolonialidade opera como uma forma específica de necropolítica, que marca certos corpos, especialmente os corpos racializados e sexualmente dissidentes, como matáveis. O Brasil permanece como um dos países que mais mata travestis e transexuais no mundo, e a maioria das vítimas são pessoas negras e pobres (Bento, 2018). Essa realidade revela como a heterocolonialidade se manifesta não apenas como uma norma cultural, mas como uma política de morte que atinge de forma diferenciada os corpos marcados pela intersecção entre raça, classe, gênero e sexualidade.
A heterocolonialidade também se articula com o fenômeno do “fascismo moral”, que atualiza a lógica colonial ao utilizar discursos de “proteção da moral” para reprimir dissidências de gênero e sexualidade. O que tem sido chamado de “ideologia de gênero” é, na verdade, uma reação conservadora à desestabilização da ordem patriarcal provocada pelos movimentos feministas e LGBTQIAP+ (Segato, 2016). Essa reação se manifesta em políticas que vinculam a chamada “ideologia de gênero” a ameaças à nação, à família e à ordem social, reproduzindo a lógica colonial que associa a dissidência sexual à desordem e à degeneração.
A crítica à heterocolonialidade não visa apenas garantir direitos individuais ou reconhecimento cultural, mas busca reconectar corpos, territórios e cosmologias, desafiando a dissociação imposta pela modernidade colonial. Escobar (2014) argumenta que a luta pela terra não é apenas uma luta por um recurso produtivo, mas pela defesa de toda uma forma de existência que articula território, identidade e cultura. Nesse sentido, a resistência à heterocolonialidade implica não apenas na defesa da diversidade sexual e de gênero, mas na defesa de outras formas de relação com o território, com o conhecimento e com a espiritualidade.
A heterocolonialidade, portanto, não é apenas um regime de opressão sexual, mas um sistema complexo que articula sexualidade, raça, território, espiritualidade e poder em uma matriz colonial que continua a estruturar as relações sociais no mundo contemporâneo. Essa perspectiva aponta como a luta contra a heteronormatividade não pode ser separada da luta contra o racismo, o capitalismo e o colonialismo, pois essas estruturas de opressão estão profundamente imbricadas na matriz colonial de poder.
5. Desafios contemporâneos: heterocolonialidade e a necropolítica do presente
A inter-relação entre os conceitos de sistema-mundo, colonialidade e heterocolonialidade permite uma análise mais complexa e multidimensional das estruturas de poder que organizam o mundo contemporâneo. Nesta seção, busca-se atualizar esses conceitos a partir de suas críticas e possibilidades para a análise do presente, evidenciando como eles podem contribuir para a compreensão dos desafios atuais e para a construção de alternativas ao sistema-mundo moderno/colonial/heteronormativo.
O sistema-mundo capitalista, como analisado por Wallerstein (2005), encontra-se atualmente em uma fase de crise estrutural, marcada pela intensificação das contradições que o caracterizam desde sua formação. A financeirização da economia, a precarização do trabalho, a crise ambiental, o aumento das desigualdades e o ressurgimento de movimentos nacionalistas e autoritários são manifestações dessa crise estrutural. Arrighi (2008) sugere que estamos testemunhando não apenas uma crise cíclica do capitalismo, mas uma crise terminal da hegemonia norte-americana e, possivelmente, do próprio sistema-mundo capitalista como o conhecemos.
Nesse contexto, a análise do sistema-mundo oferece ferramentas importantes para compreender as dinâmicas globais contemporâneas, mas precisa ser complementada por outras perspectivas teóricas que abordam dimensões frequentemente negligenciadas na análise de Wallerstein, como a colonialidade e as relações de gênero e sexualidade. Grosfoguel (2006) argumenta que a economia política por si só não é suficiente para compreender as complexas hierarquias de poder que estruturam o sistema-mundo; é necessário articular as dimensões econômicas, políticas, culturais, epistêmicas, raciais e de gênero que constituem a matriz colonial de poder.
A colonialidade, como analisada por Quijano (2000) e outros autores decoloniais, revela a persistência das estruturas de poder colonial mesmo após o fim formal do colonialismo. No contexto atual, a colonialidade se manifesta de diversas formas, como na imposição de políticas neoliberais aos países periféricos, na militarização das fronteiras e criminalização dos migrantes, na apropriação dos conhecimentos tradicionais pelas corporações transnacionais, e na persistência de hierarquias raciais e epistêmicas nas instituições acadêmicas e culturais. Mignolo (2011) observa que a retórica da modernidade (progresso, desenvolvimento, crescimento) continua a ocultar a lógica da colonialidade (apropriação de terras, exploração do trabalho, controle da autoridade, controle do gênero e da sexualidade).
A análise da colonialidade permite compreender como essas manifestações não são fenômenos isolados, mas expressões de uma matriz colonial de poder que opera em diferentes dimensões e escalas. Castro-Gómez (2005) aponta que a colonialidade não é um estado de coisas que se opõe à modernidade e que a precede, mas sim uma face constitutiva dela. Isso significa que não é possível compreender a modernidade sem considerar a colonialidade como sua face oculta e constitutiva.
A colonialidade de gênero, como analisada por Lugones (2008) e Segato (2012), evidencia como as relações de gênero foram profundamente impactadas pelo processo colonial. Atualmente, a colonialidade de gênero se manifesta no avanço de discursos e políticas conservadoras que buscam reforçar o binarismo de gênero e a heteronormatividade, na persistência de violências contra mulheres e pessoas LGBTQIAP+ e na invisibilização e patologização de formas não-ocidentais de compreender e vivenciar o gênero e a sexualidade. Paredes (2010) observa que o patriarcado não é simplesmente um sistema de opressão de gênero, mas um sistema de opressão entrelaçado com o colonialismo, o racismo e o capitalismo.
Nesse sentido, a heterocolonialidade, como conceito que busca compreender a heterossexualidade compulsória como tecnologia de poder colonial, oferece ferramentas importantes para a análise do presente. No contexto atual, as tecnologias coloniais de controle sexual se manifestam no avanço de discursos e políticas que criminalizam a dissidência sexual e de gênero, na instrumentalização política da sexualidade por regimes autoritários e na cooptação das dissidências pelo neoliberalismo. Puar (2007) observa que o homonacionalismo opera como uma forma de excepcionalismo sexual que incorpora certos sujeitos homossexuais aos projetos nacionalistas e imperialistas, enquanto exclui e patologiza outros.
A análise da heterocolonialidade indica tanto como essas manifestações estão intrinsecamente relacionadas com a matriz colonial de poder, quanto como a resistência a essas formas de opressão exige uma perspectiva que articule corpo, terra e cosmologia.
O diálogo entre esses conceitos permite uma análise mais complexa e multidimensional das estruturas de poder que organizam o mundo contemporâneo. Essa articulação revela como diferentes formas de opressão e dominação estão intrinsecamente relacionadas na matriz colonial de poder, e como a resistência a essas formas de opressão exige uma perspectiva interseccional e decolonial, capaz de reconhecer as especificidades de cada luta, mas também suas interconexões nessa matriz.
Um exemplo dessa articulação pode ser observado na análise dos regimes autoritários contemporâneos mencionados anteriormente. Esses regimes mobilizam discursos sobre gênero, sexualidade, raça e nação para promover projetos políticos excludentes e violentos, articulando a heterocolonialidade com políticas neoliberais e práticas de controle territorial e populacional. Brown (2019) argumenta que o neoliberalismo e o neoconservadorismo, aparentemente contraditórios, convergem na produção de sujeitos não-democráticos, na privatização da esfera pública e na deslegitimação da justiça social e da igualdade.
A análise desses regimes a partir da articulação entre sistema-mundo, colonialidade e heterocolonialidade permite compreender como eles não são fenômenos isolados ou excepcionais, mas expressões de uma matriz colonial de poder que se atualiza e se reconfigura no contexto do capitalismo global. Mbembe (2019) aponta que o neoliberalismo contemporâneo pode ser lido como uma fase particular da história do capitalismo racial, na qual a raça e o racismo são reconfigurados através da fragmentação do espaço social, da precarização do trabalho e da militarização das fronteiras.
Outro exemplo dessa articulação pode ser observado na análise dos movimentos de resistência que emergem em diferentes contextos e escalas. Movimentos como o feminismo comunitário na América Latina, as lutas indígenas pela autonomia territorial, os movimentos queer e trans decoloniais, e as lutas antirracistas e anticoloniais em diferentes partes do mundo, articulam diferentes dimensões da resistência à matriz colonial de poder. Contudo, é importante matizar que são poucos os movimentos que efetivamente articulam distintos sistemas de poder em suas perspectivas políticas; a maioria permanece centrada na política de identidade, o que limita sua capacidade de enfrentar a matriz colonial em sua totalidade.
A análise desses movimentos a partir da articulação entre sistema-mundo, colonialidade e heterocolonialidade permite compreender como aqueles que efetivamente articulam múltiplas dimensões da luta não representam resistências fragmentadas, mas expressões de uma resistência multidimensional à matriz colonial de poder. Escobar (2018) destaca que os movimentos sociais contemporâneos não lutam apenas por acesso a recursos ou reconhecimento cultural, mas por uma transformação radical das relações sociais, políticas, econômicas e culturais que estruturam a vida social. Esses movimentos apontam caminhos para superar os limites das políticas identitárias convencionais.
A atualização desses conceitos a partir de suas críticas e possibilidades para a análise do presente exige um compromisso com a construção de um pensamento crítico situado e engajado, capaz de reconhecer as especificidades de cada contexto, mas também as conexões globais que os atravessam. Esse compromisso implica em abandonar a pretensão de neutralidade e universalidade do conhecimento, reconhecendo que todo conhecimento é situado e parcial, e que a construção de um pensamento crítico exige o diálogo entre diferentes perspectivas e experiências. Haraway (1988) observa que o conhecimento situado requer que o objeto do conhecimento seja visto como um ator e agente, não como uma tela, um terreno ou um recurso, e nunca como um escravo do senhor que encerra a dialética apenas na sua agência e em sua autoridade de conhecimento “objetivo”.
Nesse sentido, a articulação entre sistema-mundo, colonialidade e heterocolonialidade não busca construir uma nova teoria totalizante ou universal, mas sim oferecer ferramentas teóricas e analíticas que permitam compreender as complexidades e contradições do mundo contemporâneo. As possibilidades epistêmicas do horizonte decolonial emergem das práticas situadas de resistência, e não de panaceias universais. Essas alternativas não são modelos prontos ou receitas a serem aplicadas, mas horizontes de possibilidades que emergem das práticas decoloniais concretas de diferentes sujeitos e coletividades.
Cabe aqui uma nota sobre a distinção entre o anticolonial e o decolonial: enquanto o anticolonial refere-se historicamente às lutas contra o colonialismo formal - os movimentos de independência, as guerras de libertação nacional, as resistências armadas contra a dominação metropolitana -, o decolonial aponta para um projeto mais amplo de desmantelamento das estruturas da colonialidade que persistem após o fim do colonialismo administrativo. A perspectiva decolonial não nega a importância das lutas anticoloniais, mas as situa como condição necessária, porém insuficiente, para a superação da matriz colonial de poder. Walsh (2013) observa que a decolonialidade não é uma teoria a ser seguida, mas um projeto a ser assumido.
A construção dessas alternativas exige um compromisso com a descolonização do conhecimento, das instituições e das relações sociais, reconhecendo e valorizando a diversidade de saberes, práticas e formas de existência que foram subalternizadas ou invisibilizadas pela matriz colonial de poder. Lander (2000) argumenta que a descolonização do conhecimento exige um esforço de desconstrução do caráter universal e natural da sociedade capitalista-liberal, e o reconhecimento de que existem outras formas de conhecer, ser e estar no mundo.
A inter-relação entre esses três conceitos configura, assim, uma perspectiva analítica que permite não apenas diagnosticar as complexidades do presente, mas também vislumbrar caminhos para sua transformação. A crise estrutural do sistema-mundo capitalista, analisada através das dimensões da colonialidade e da heterocolonialidade, revela-se como uma oportunidade histórica para a emergência de novas formas de organização social, política e econômica, baseadas na pluriversalidade e na justiça epistêmica, racial, de gênero e sexual.
Nesse horizonte, a tarefa do pensamento crítico contemporâneo não consiste em prescrever soluções universais, mas em acompanhar e potencializar os processos de descolonização que já estão em curso nos territórios, nos corpos e nas cosmologias. A articulação entre sistema-mundo, colonialidade e heterocolonialidade oferece, portanto, não apenas ferramentas para a crítica do presente, mas também elementos para a construção de futuros outros, nos quais a diversidade de formas de existir e conhecer possa florescer para além das limitações impostas pela matriz colonial de poder.
6. Conclusão
A heterocolonialidade emerge como um conceito-chave que transcende as fronteiras tradicionais das análises sobre sexualidade e gênero, revelando-se como um prisma analítico fundamental para compreender as múltiplas dimensões do poder global contemporâneo. Ao evidenciar como a heterossexualidade compulsória opera enquanto tecnologia colonial, esse construto teórico traz à lume os mecanismos pelos quais sistemas de dominação se entrelaçam e se reforçam mutuamente, permeando diversas esferas da vida social, política, econômica e cultural.
O conceito permite identificar como a imposição de determinados regimes de desejo, corporalidade e relacionalidade se articula intrinsecamente com processos mais amplos de acumulação de capital, extrativismo territorial e epistemicídio. A heterocolonialidade não se manifesta apenas na regulação dos corpos colonizados ou na deslegitimação de cosmologias indígenas, mas constitui uma grade interpretativa para analisar como o capitalismo global contemporâneo opera através da naturalização de hierarquias que transcendem, mas, simultaneamente, incorporam as dimensões da sexualidade.
As práticas de conversão moral, instrumentalização política da sexualidade e a vinculação entre sexualidade, território e morte revelam a operacionalidade da heterocolonialidade. Contudo, essas manifestações são apenas a superfície visível de um sistema mais profundo que estrutura desde políticas neoliberais de austeridade até campanhas ultraconservadoras contra o que denominam “ideologia de gênero”. Ao analisar esses fenômenos através da chave interpretativa da heterocolonialidade, percebemos que não estamos diante de eventos isolados, mas de expressões interconectadas de um mesmo aparato de poder que mobiliza a sexualidade como instrumento para legitimar múltiplas formas de violência e expropriação.
No atual contexto geopolítico, marcado pela intensificação das contradições do capitalismo financeirizado, pela precarização generalizada da vida, pelo colapso climático iminente e pela ascensão global de projetos políticos autoritários, a heterocolonialidade fornece um instrumental epistêmico que permite mapear as conexões entre fenômenos aparentemente díspares. As políticas de terra arrasada contra povos indígenas na Amazônia, as legislações anti-imigração na Europa e Estados Unidos, a militarização das fronteiras, a criminalização dos corpos dissidentes e a financeirização da natureza compartilham uma matriz comum que pode ser decifrada a partir deste conceito.
Santos (2007) argumenta que não precisamos de alternativas, mas de um pensamento alternativo de alternativas. A heterocolonialidade, como ferramenta analítica, permite justamente este deslocamento epistêmico, convidando a repensar as próprias categorias através das quais concebemos tanto os problemas, quanto suas possíveis soluções. Não se trata de propor modelos prontos, mas de abrir horizontes de inteligibilidade que emergem das resistências concretas contra as múltiplas faces do sistema-mundo moderno/colonial.
Essas resistências apontam para a necessidade de um compromisso radical com a descolonização não apenas do conhecimento, mas das próprias condições materiais de existência. A heterocolonialidade, ao desnaturalizar não apenas regimes de sexualidade, mas toda a estrutura de classificação e hierarquização que sustenta o capitalismo global, torna-se uma ferramenta crítica para imaginar futuros não-coloniais.
Esta descolonização necessariamente abrange dimensões que vão muito além das políticas identitárias convencionais, englobando a reorganização dos sistemas produtivos, das relações entre humanos e não-humanos, das formas de governança territorial e dos próprios fundamentos ontológicos que sustentam a modernidade colonial. Quijano (2007) observa que a descolonização do poder exige a descolonização de todas as áreas da existência social: o trabalho, o sexo, a autoridade coletiva, a subjetividade/intersubjetividade e a natureza.
Em um momento histórico em que assistimos à rearticulação global entre capitalismo financeirizado e conservadorismo autoritário, a heterocolonialidade ilumina como essa aliança se fundamenta não apenas em interesses econômicos convergentes, mas em uma cosmologia compartilhada que naturaliza hierarquias em múltiplas dimensões. A atual ofensiva contra direitos reprodutivos, a criminalização de migrantes, a expansão da fronteira extrativista sobre territórios indígenas e a precarização generalizada do trabalho revelam-se, sob esta perspectiva, como facetas interconectadas de um mesmo projeto civilizacional que tem na heterocolonialidade um de seus pilares fundamentais.
A articulação entre sistema-mundo, colonialidade e heterocolonialidade constitui, portanto, não apenas um arcabouço teórico para análise acadêmica, mas uma ferramenta política para intervenção nas lutas contemporâneas. Ao evidenciar as conexões entre diferentes formas de dominação e exploração, esta abordagem fomenta alianças entre movimentos sociais tradicionalmente segmentados, criando condições para uma política de coalizão que reconheça tanto a especificidade de cada luta, quanto sua inscrição em processos globais compartilhados.
Este enfoque permite transitar entre escalas analíticas, conectando experiências locais de resistência a processos estruturais globais, sem perder de vista as particularidades de cada contexto. Assim, torna-se possível compreender como movimentos aparentemente distantes - desde as lutas por soberania alimentar no Sul global até as mobilizações contra políticas de austeridade na Europa, passando pelas resistências indígenas à mineração e pelos movimentos por justiça migratória - enfrentam diferentes manifestações de uma mesma lógica heterocolonial que articula acumulação de capital, controle dos corpos e epistemicídio.
Em síntese, a heterocolonialidade emerge como um conceito-ponte que permite não apenas análises mais complexas e multidimensionais das estruturas contemporâneas de poder, mas também a construção de solidariedades políticas capazes de enfrentar os desafios urgentes do presente. Ao revelar a sexualidade como uma dimensão constitutiva - mas não isolada - do sistema-mundo moderno/colonial, este conceito convida a repensar os próprios termos em que imaginamos transformações sociais, apontando para a necessidade de estratégias que reconheçam e enfrentem simultaneamente as múltiplas faces da dominação. Não se trata de propor uma nova teoria totalizante, mas de oferecer ferramentas para compreender e transformar o mundo a partir do diálogo entre diferentes lutas, saberes e experiências que, em sua diversidade, compartilham o horizonte de um futuro para além da heterocolonialidade.
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