EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIAA segunda metade do século XX e as primeiras décadas do século XXI têm sido marcadas por um interesse renovado pela epistemologia. Em parte, esse interesse é suscitado pelas mudanças profundas que atingiram a compreensão do fazer científico nas últimas décadas, em parte, pelos desdobramentos que essas mudanças desencadearam na compreensão de uma determinada disciplina e das interrelações que ela estabelece com outra, como atestam as abordagens multidisciplinares, interdisciplinares e transdisciplinares. A teologia também tem sido afetada por esses deba- tes, tanto em nível internacional quanto nacional, sobretudo em estudos sobre o método teológico, como, entre outros, os de Bernard Lonergan, David Tracy, Clodovis Boff, César Andrade Alves, Francisco de Aquino Junior, Agenor Brighenti1, ou em reflexões voltadas para a problemática epistemológica, em relação com as Ciências da Religião2.
O termo epistemologia, resultado da junção dos termos “episteme” (= conhecimento) e “logos” (= palavra ou estudo sobre), era utilizado de modo diversificado na língua grega, em geral em oposição a “doxa” (= opinião ou crença). Na época moderna, recorreu-se a esse termo para se pensar a natureza do conhecimento. Na filosofia analítica anglo-saxônica, ele passou a designar a “teoria do conhecimento”, e, na filosofia continental europeia, a “história e a filosofia da ciência”. Epistemologia em ambos os casos se referia a um conhecimento de segunda ordem, ou seja, a um meta-conhecimento, que se interrogava sobre as atividades epistêmicas que estavam na origem de determinada disciplina científica. Esse tipo de reflexão conheceu, porém, uma evolução. Com Popper, a filosofia analítica, determinada até então pelo positivismo lógico, vai afirmar que “o caráter científico de uma proposição seria reconhecido na medida em que tal proposição é vulnerável à sua própria refutação pelos dados empíricos e não na medida em que ela é verificável por eles” (SILVA; ARCANJO, 2021, p. 152). Na filosofia continental europeia, sob o influxo de Bachelard, critica-se a “própria noção de que o investigador, em sua prática científica, acessa diretamente o mundo real”, ou seja, “os fenômenos descritos não devem ser reconhecidos como a realidade ela mesma, pois eles já são fruto da intervenção do cientista sobre o mundo” (SILVA; ARCANJO, 2021, p. 153). Essa dupla evolução na compreensão da epistemologia ajuda a entender os debates que hoje se dão no conjunto das ciências e no campo específico da teologia e de uma de suas principais interlocutoras, a saber, as ciências da religião.
Com efeito, com o advento da ciência moderna, o pensamento ocidental privilegiou uma compreensão da “verdade elaborada no paradigma da experimentação, da verificação, da matematização e do pragmatismo” (SUSIN, 2006, p. 556). Frente a esse paradigma, a teologia cristã conheceu três grandes evoluções. A primeira, no mundo protestante, deu origem aos métodos histórico-críticos na exegese dos textos bíblicos e no estudo da história dos dogmas, além de ter dialogado com as correntes filosóficas que buscaram traduzir o próprio da fé em linguagem secular. A segunda, no mundo católico, estabeleceu progressivamente uma distinção entre o que é possível conhecer pela razão e o que é objeto da revelação, dando origem ao dualismo entre natural e sobrenatural, sistematizado no século XIX e presente até o Vaticano II. A terceira, mais que uma tendência no seio da teologia, veio das ciências da religião, nascidas no século XIX e conhecidas no mundo germânico como Religionswissenschaft. Críticas da epistemologia teológica, por ser autoimplicativa, ou seja, se entender como “intellectus fidei” (inteligência da fé), elas advogavam uma abordagem mais objetiva do “fato religioso” em suas distintas dimensões (ritos, textos, práticas etc.) (cf. DE MORI, 2007; VILLAS BOAS, 2018).
As mudanças na compreensão da epistemologia, com o reconhecimento do lugar dos “dados empíricos”, que remete à realidade e à inúmeras maneiras de abordá-la, inclusive com os vários pontos de vista das diferentes ciências; e do “cientista”, com seus interesses, pré-compreensão, lugar de fala etc., têm dado ao saber teológico uma nova compreensão de si mesmo. Nesse sentido, como acontece com o conjunto das disciplinas científicas, a teologia é confrontada pela “realidade”, na diversidade dos lugares e contextos a partir dos quais ela é apreendida; pelos sujeitos de fala e pelos pontos de vista ou pela pré-compreensão a partir dos quais esses sujeitos falam, como também pelo horizonte de compreensão para quem eles falam. Uma ilustração disso é a leitura que Foucault faz na obra As palavras e as coisas, sobre as epistemes da época renascentista, clássica e moderna, que serve para pensar o modo como Deus era nelas entendido. No período que vai da antiguidade ao renascimento “Deus fala através das coisas, pois existem condições para essa transparência do discurso de Deus”. Na idade clássica, reconhece-se “possível, pela razão, explicar a ideia de Deus”, que passa então a “ocupar um lugar na nova ordem fundada nas leis da matemática e distante da magia e da adivinhação”. Na episteme moderna, enfim, a afirmação sobre a morte de Deus “abala o saber, tanto pela experiência da negação quanto pelo silêncio conferido ao tema” (SENRA; PINTO, 2010, p. 50).
As mudanças de lugares, interlocutores e épocas históricas, com as questões que delas emergiram, afetaram, portanto, a “episteme” ou o conhecimento nelas elabordado, o que, de certo modo, parece condenar todo conhecimento a certo relativismo. É como se a “episteme” voltasse a ser “doxa”, não conduzindo mais à “verdade” da realidade que pretende desvelar. Gregório Magno, para o qual “A Sagrada Escritura cresce com aquele que a lê” (GREGÓRIO MAGNO, Moral de Jó, XX, 1; Homilias sobre Ezequiel, I, 7,8), mostra, porém, que, mais que de relativismo se trata de ampliação do conhecimento e da verdade. De fato, cada época, com seus recursos cognitivos, capta uma parte da realidade e a lega à época seguinte. Gadamer, em Verdade e método, fala da “história dos efeitos”, que, no campo da teologia, deu origem ao conceito de “tradição”, à qual, no mundo católico, está vinculado o conceito de “magistério”. Nesse sentido, ninguém começa do zero o conhecimento e nenhum saber diz tudo da realidade.
Para a epistemologia moderna, essa ampliação do conhecimento e da verdade se dá a partir de uma “estrutura geral” do discurso científico, que compreende três elementos: o sujeito epistêmico, o objeto a ser estudado e o método a partir do qual o objeto é estudado. No caso da teologia, o “sujeito epistêmico” é o teólogo; o “objeto teórico” é, por um lado, o conteúdo a ser estudado (objeto material), a saber, “Deus e tudo o que se refere a ele”, ou seja, “aquela dimensão da realidade que diz respeito ao sentido supremo e por isso totalizante de tudo e de cada coisa”, e, por outro lado, a perspectiva a partir da qual esse conteúdo é estudado (objeto formal), a saber, “Deus enquanto revelado e toda e qualquer realidade na medida em que se relaciona com o Deus revelado”; o método, que, embora tenha como referência a fé de quem elabora o discurso teológico, segue os critérios próprios do saber científico, a saber, a criticidade, a sistematicidade e a autoimplicação, tendo em conta, porém, o fato de que o saber teológico é de tipo hermenêutico (BOFF, 1998, p. 43, 44, 55, apud DE MORI, 2007, p. 403).
De muitas maneiras esses três elementos se encontram na epistemologia da teologia contemporânea. É possível identificá-los nos diferentes modelos teológicos elaborados nesse período, que enfatizam ora o “sujeito epistêmico” ou o “emissor” do discurso, que, por sua vez, busca dialogar com seu destinatário, mostrando que seu discurso é “significante” e “relevante”; ora o “objeto teórico” ou a “mensagem”; ora o método. De fato, dentre as inúmeras correntes teológicas surgidas nos últimos 150 anos, é possível perceber em algumas a ênfase conferida ao emissor e ao destinatário, em outras a primazia concedida à mensagem, e em todas a preocupação com o método (DE MORI, 2022). Algo parecido se pode dizer dos quatro critérios para a “renovação dos estudos eclesiásticos” propostos pelo Papa Francisco no Proêmio da Constituição Apostólica Veritatis gaudium, o diálogo sem reservas correspondendo à atitude do sujeito epistêmico ou do emissor e do destinatário; o “querigma” ao “objeto” ou à mensagem; a interdisciplinaridade e a transdisciplinaridade, e a criação de redes, a elementos do método.
Uma das principais dificuldades levantadas à epistemologia da teologia ao longo da época moderna é o fato de ela ser uma reflexão sobre a experiência de fé do sujeito crente. Por ser da ordem da convicção, essa experiência era identificada com a opinião, ou seja, com a “doxa”, e, portanto, não era tida como científica. De fato, a racionalidade da teologia depende da experiência de fé. É o que dizem, entre outros, Evágrio Pôntico, quando afirma que o verdadeiro teólogo ora e a teologia verdadeira leva à oração; ou Simão Teólogo, que associa teologia e mística, fazendo do teólogo um mistagogo, “pois balbucia o mistério experimentado para os demais e conduz os demais à experiência do mistério” (SUSIN, 2006, p. 557); ou ainda Tomás de Aquino, que declara que só se pode fazer teologia de joelhos. Essa articulação entre teologia e experiência espiritual já se encontra em 1Pd 3,15, que convida os fiéis a estarem “sempre dispostos a dar as razões de sua esperança”. Por sua vez, esse ato único que implica radicalmente o sujeito que crê, que é a fé, embora brote do desejo infinito de sentido do coração humano, é suscitado, cresce e amadurece numa comunidade de fé. Nela a teologia deve afirmar e confirmar os conteúdos da fé, o que, para grande parte da epistemologia moderna, é um limite à liberdade do saber da fé, que muitas vezes é confrontado pela autoridade ou pelo “magistério” que “controla” o saber que ela produz. A tarefa da razão teológica não se reduz, porém, à afirmação e à confirmação da fé “oficial” da Igreja, mas é também chamada a exercer seu papel profético e crítico, sobretudo diante daquilo que parece colocar em xeque a própria fé eclesial.
Além desse enraizamento eclesial, o sujeito epistêmico da teologia também é vinculado ao mundo ao qual pertence, com suas dimensões cósmicas, sociopolíticas, culturais e religiosas, e aos saberes que buscam compreender e desvendar esse mundo. Por um lado, sua reflexão deve mostrar que o que dá sentido à sua existência também pode ser significante e relevante para os demais e para a sociedade. Por outro lado, o discurso que ele elabora não é indiferente ao das ciências. O saber daí resultante pode então ser visto como um serviço à inteligência eclesial da fé, um serviço à inteligência da fé na vida em sociedade e um serviço à inteligência da fé em diálogo com as ciências. Como mostra David Tracy (2006), toda teologia dialoga com esses três públicos. Seu discurso é um discurso público e isso a coloca em diálogo com outros saberes. No Brasil, esse diálogo tem se dado de modo privilegiado com as ciências sociais e as ciências da religião. Mais que oposição ou desconfiança mútua, como aconteceu com as Religionswissenschaft no século XIX e XX, há uma busca de diálogo e fecundação mútua, que deu origem à criação, no âmbito do reconhecimento estatal, à criação de uma área comum, que levanta desafios importantes para a teologia e as ciências da religião.
O “sujeito epistêmico” e os “públicos” com os quais ele está vinculado em seu fazer teológico são provocados pelo “objeto teórico” que dá origem à sua busca de compreender o que crê: Deus. Esse “objeto” sempre foi central na reflexão teológica, mas ganhou novos contornos nos últimos dois séculos, em parte, como reação às críticas modernas à religião, ao cristianismo e ao deus teísta da razão moderna; em parte, como redescoberta da alteridade radical, da gratuidade e do mistério divino. De fato, a compreensão da religião como “ópio” e “neurose”, em Marx e Freud, ajudou a reflexão teológica a identificar as possíveis derivas da crença religiosa, mas também o que há nela de desejo e busca do mais autêntico da existência humana. Por sua vez, o anúncio da morte de Deus, em Nietzsche, levou a teologia a desvelar os possíveis ídolos que a razão pode criar e colocar no lugar de Deus, além de agudizar a pergunta pelo Deus verdadeiro. Além dessa passagem pelos “mestres da suspeita”, que provocaram o discurso teológico a repensar o modo como falava de Deus, a teologia também foi instruída por abordagens da filosofia e das ciências da religião voltadas à descoberta dos elementos constitutivos do divino, levando-a a pensá-lo como o “Totalmente outro”, o infinito, mas também como o que se dá como gratuidade pura, permanecendo, porém, mistério indisponível.
A redescoberta de Deus como alteridade, gratuidade e mistério, em grande parte fruto do diálogo da teologia com a razão moderna e pós-moderna, ganhou, na América Latina, outros contornos. Mais que no “excesso” de sentido, que irrompe nas subjetividades que se deixam encontrar e interpelar por ele, Deus se dá a conhecer como “rosto” e “voz” que, nos rostos e vozes de tantos pobres, marginalizados e “descartados” da história, clamam por justiça, reconhecimento, dignidade, vida em plenitude. Descobri-lo no pobre, nos que vivem em tantas periferias geográficas e existenciais é deixar-se mover de compaixão, interromper o caminho e colocar-se ao seu serviço (FT, n. 56-86), transformar o intellectus fidei em intellectus amoris, a reta compreensão de Deus em reta práxis de misericórdia e solidariedade que salvam o indigente.
O excesso de sentido da palavra “Deus”, como atributo de uma realidade da qual é princípio e fundamento, ganha ares de infinitude quando utilizado pelo fiel para invocá-lo como um Tu absoluto que sustenta radicalmente sua existência. Como falar dessa realidade e desse Tu, experimentado como transcendente e indisponível? Na teologia cristã, Deus é quem toma a iniciativa e fala, através de sua palavra e de seus atos, presentes na história de homens e mulheres, que deram origem à história de um povo, do qual, segundo a fé cristã, o Filho tornou-se carne, fazendo sua morada entre os seres humanos (Jo 1,14). Sua vida, palavras, ações, morte e ressurreição constituem o coração do anúncio (querigma) cristão a ser proposto, acolhido e pensado pela teologia ao longo dos séculos, apontado como primeiro critério para a renovação dos estudos teológicos na Igreja pelo Papa Francisco no Proêmio da Veritatis gaudium (n. 4a).
O “sujeito”, enquanto emissor do fazer teológico, que tem em mente seu interlocutor ou destinatário, coloca-se diante do “objeto”, enquanto fonte a partir da qual o sujeito se autocompreende e compreende o mundo e a sociedade em que vive, a partir dos vários momentos do “método”. Muitos métodos foram elaborados ao longo da história da teologia, alguns mais dedutivos, outros mais indutivos. Em geral, todos eles articulam-se ao redor de três momentos fundamentais: (1) o da “escuta da fé (auditus fidei), no qual se busca compreender o “sentido da mensagem da fé, registrada nas Escrituras, na Tradição e nos Dogmas da Igreja”; (2) o da “explicação da fé (intellectus fidei)”, voltado a explicar o “conteúdo interno da fé” e seu momento “ad intra”; (3) o da “prática (applicatio fidei), que corresponde ao movimento ad extra ou projetivo, ou de atualização da fé na vida” (DE MORI, 2007, p. 404). A época atual também é rica de muitos métodos. Na América Latina, o recurso ao método ver, julgar, agir, da Ação Católica, fecundou não só a teologia, mas também o agir pastoral, com novos desdobramentos no atual percurso eclesial do continente, reverberando mesmo no processo sinodal, com o recurso aos verbos escutar, discernir, decidir (e aplicar). O Proêmio da Veritatis Gaudium (n. 4b-d), após propor o querigma como primeiro critério para a renovação dos estudos teológicos, indica outros três critérios, que têm relação com o método teológico, a saber, o diálogo sem reservas, a interdisciplinaridade e a transdisciplinaridade, criar redes.
Esse rápido sobrevoo sobre os elementos constitutivos da epistemologia teológica são um convite a repensar, num contexto cada vez mais plural, no qual coexistem muitas maneiras de compreender o sujeito epistêmico, o objeto teórico e o método da teologia, que novos significados cada um desses elementos deve adquirir. O pluralismo de perspectivas é ao mesmo tempo uma riqueza e um desafio. Riqueza porque mostra o quanto o sujeito epistêmico, com sua diversidade de procedências e perspectivas, pode enriquecer o fazer teológico, conferindo-lhe ainda mais significância e relevância. Mas ele é também um desafio. Muitas vezes os diferentes sujeitos falam somente para os que pensam como ele, provocando mais fragmentação. Ao invés de fecundar e enriquecer a perspectiva do outro sujeito, fecha-se na própria e levanta suspeitas contra a do outro. A pedagogia “sinodal”, proposta pelo processo vivido no sínodo de 2021-2024, pode apontar caminhos para corrigir essas possíveis derivas. O que acontece com o sujeito epistêmico também pode ocorrer com o objeto teórico, ou seja, Deus pode ser experimentado e pensado de muitas maneiras, inclusive as idolátricas.
Os profetas da bíblia hebraica e muitos críticos da religião na época moderna e contemporânea têm chamado a atenção sobre isso. O verdadeiro trabalho do teólogo diante dessa ameaça é “deixar Deus ser Deus”, ou seja, oferecer percursos que ajudem quem busca a Deus a terem acesso ao que “Deus fala dele mesmo”. Com relação ao método, enfim, o importante é bem equilibrar os distintos momentos, de modo que, de fato, a escuta, a inteligência e a prática da fé nunca se fechem, mas preparem sempre para o advento do novo. De fato, como Aquele sobre o qual “balbucia” sua palavra faz sempre novas todas as coisas, o discurso da teologia deve abrir sempre novas pistas para que a humanidade também possa descobrir-se nova e chamada a renovar todas as coisas.
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