TRANSIÇÕES JUSTAS: ENFRENTAR A CRISE CLIMÁTICA AMBIENTAL EM ALIANÇA COM OS POVOS ORIGINÁRIOS E COMUNIDADES TRADICIONAISResumo
O enfrentamento da crise climática global é um tema urgente na agenda do século XXI. O artigo propõe uma crítica ao Antropoceno, em defesa da justiça ambiental, da pluralidade ontológica e da memória biocultural. Discutem-se os sentidos das transições justas e dos saberes orgânicos ao enfrentamento da crise climática com objetivo de realizar uma análise situada e contracolonial, valorizando as epistemologias indígenas e comunitárias como alternativa civilizatória de enfrentamento à crise climática. Apresenta a cosmopolítica indígena como prática de reexistência, centrada na escuta da Terra, dos ancestrais e dos seres da natureza. A experiência de pesquisa-ação junto à Aldeia Kaingang Kógūnh Mág (Canela/RS) é destacada como exemplo de retomada territorial e de reexistência diante da destruição ambiental. A Psicologia Social é convocada a escutar os territórios diante do colapso, assumindo a implicação ético-política na coprodução de conhecimentos, escutando seus saberes e transformando-se a partir deles.
Palavras-chave:
Crise climática; Capitaloceno; Transições justas; Cosmopolítica; Povos originários.
Resumen
El enfrentamiento de la crisis climática global es un tema urgente en la agenda del siglo XXI. El artículo propone una crítica al Antropoceno en defensa de la justicia ambiental, la pluralidad ontológica y la memoria biocultural. Se discuten los sentidos de las transiciones justas y de los saberes orgánicos ante la crisis, con el objetivo de realizar un análisis situado y contracolonial que valore las epistemologías indígenas como alternativa civilizatoria. Se presenta la cosmopolítica indígena como una práctica de reexistencia, centrada en la escucha de la Tierra, de los ancestros y de la naturaleza. Se destaca la experiencia de investigación-acción participante junto a la aldea Kaingang Kógūnh Mág (Canela/RS, Brasil) como un ejemplo de reexistencia territorial ante la destrucción ambiental. La Psicología Social es convocada a escuchar los territorios frente al colapso, asumiendo la implicación ético-política en la coproducción de conocimientos, atendiendo a sus saberes y transformándose a partir de ellos.
Palabras clave:
Crisis climática; Capitaloceno; Transiciones justas; Cosmopolítica; Pueblos indígenas.
Abstract
Confronting the global climate crisis is an urgent issue on the twenty-first-century agenda. This article proposes a critique of the Anthropocene in defense of environmental justice, ontological plurality, and biocultural memory. It discusses the meanings of just transitions and organic knowledge in addressing the climate crisis, with the aim of carrying out a situated and countercolonial analysis that values Indigenous and community epistemologies as a civilizational alternative for confronting the climate crisis. It presents Indigenous cosmopolitics as a practice of re-existence centered on listening to the Earth, ancestors, and beings of nature. The experience of action research carried out with the Kaingang village Kógūnh Mág (Canela, RS, Brazil) is highlighted as an example of territorial reclaiming and re-existence in the face of environmental destruction. Social Psychology is called upon to listen to territories in the face of collapse, assuming an ethical-political commitment to the co-production of knowledge, listening to their knowledge, and transforming itself through them.
Keywords:
Climate crisis; Capitalocene; Just transitions; Cosmopolitics; Indigenous peoples.
Espaços de coprodução de conhecimentos
É crescente, ainda que tardio, o engajamento e o compromisso da universidade pública com os povos do campo, das águas e das florestas, articulando o ensino superior com temas ligados à justiça socioambiental. A parceria da universidade com comunidades tradicionais, povos originários e comunidades periféricas tem reconfigurado o horizonte epistemológico da universidade, permitindo que ela atue como coprodutora de conhecimentos e articuladora de resistências.
A crise climática contemporânea representa não apenas um desafio ambiental, mas a derrocada de um modelo civilizatório fundado na exploração, na colonialidade (Ferdinand, 2022; Quijano, 2005) e na separação radical entre humano e natureza. Esta crise é produzida historicamente por sistemas econômicos extrativistas, pelo racismo ambiental e pela imposição da cis-hetero-branquitude como norma epistêmica e política (Haraway, 2016; Núñez, 2022).
Nesse contexto, a expressão “transições justas” se inscreve como possibilidade de deslocamento, não apenas de fontes energéticas, mas de sentidos de mundo. É necessário ampliar o conceito para além de uma perspectiva economicista, assumindo-o como um horizonte de rearticulação ética, política e espiritual. O projeto de pesquisa e extensão “Transições Justas”, liderado pela Rede TRAJECTS, encarna esse deslocamento ao reunir pesquisadores, lideranças indígenas, ativistas e docentes para discutir as possibilidades de uma transição que seja, ao mesmo tempo, ecológica e contracolonial. O Centro Transnacional para Transições Justas em Energia, Clima e Sustentabilidade (Rede TRAJECTS) conecta instituições acadêmicas e organizações da sociedade civil na Alemanha, América Latina e África do Sul. A composição plural do projeto reforça a centralidade das vozes do Sul Global no enfrentamento da crise climática e convida à escuta de epistemologias fundadas em corpos-territórios historicamente marginalizados.
Catherine Walsh (2009) explicita que as práticas contracoloniais não se reduzem a um campo discursivo, mas constituem modos insurgentes de existência e produção de mundo, forjados nas lutas históricas de povos indígenas, negros, quilombolas e camponeses contra a colonialidade. Trata-se de uma práxis política radical voltada para destruir as estruturas coloniais, colocando outras epistemes e práticas em seu lugar. Vai além da crítica, propondo confrontação direta com os mecanismos de racismo, formas de expropriação e genocídio.
Por sua vez, a Rede TRAJECTS constitui uma plataforma estratégica para a articulação internacional de experiências locais de transições justas. Mais do que uma rede acadêmica, opera como espaço de convergência entre práticas de pesquisa, ativismo e educação crítica. Ao promover projetos como este, a rede cumpre um papel fundamental na circulação de saberes técnicos e tradicionais, reconhecendo que as soluções para a crise climática não podem vir exclusivamente dos centros de poder, mas devem emergir dos povos e seus territórios.
A intensificação da crise climática, a perda de biodiversidade e o colapso de sistemas ecossistêmicos essenciais têm impulsionado o debate sobre a necessidade de transições justas. Entretanto, à medida que se dissemina o uso do conceito de Antropoceno como novo marco geológico, emerge também a necessidade de criticar suas premissas universalistas. O termo, ao atribuir à “humanidade” em geral a responsabilidade pela destruição planetária, ignora desigualdades históricas e estruturais que distinguem radicalmente os modos de vida e os impactos socioambientais entre povos e territórios em retomada. “A humanidade, enquanto tal, não produziu o Antropoceno, mas sim um sistema histórico específico - o capitalismo - que opera por meio da exploração de natureza barata, trabalho barato, energia barata e cuidado barato” (Moore, 2016, p. 16). Injusto seria colocar toda a “humanidade” em uma única categoria hermética e apertada, pois não podemos olvidar os povos e comunidades que sempre cuidaram e defenderam a Terra, as águas, as florestas, os bichos, as sementes...
Este artigo se propõe a ampliar criticamente o debate sobre o Antropoceno e a crise climática global, a partir das epistemologias dos povos originários e comunidades tradicionais. Parte-se da urgência de construir transições que sejam de fato justas, o que implica reconhecer a centralidade dos saberes cosmopolíticos, da memória biocultural e das retomadas territoriais. Além disso, busca-se demonstrar como a categoria de Antropoceno reproduz uma visão eurocentrada e patriarcal da história, encobrindo a ação devastadora de um sujeito específico: o homem branco cisgênero ocidental.
Longe de ser um exercício neutro, escutar os territórios e os corpos impactados pela crise climática exige disposição para ser afetado, para reconhecer os limites da própria linguagem e abrir-se a epistemologias sensíveis, poéticas e espirituais. A escuta radical, nesse contexto, exige descentramento. É preciso acolher outras formas de existência e subjetividade. Como propõe Sylvia Wynter (2003), essa abordagem pressupõe que o humano não é uma essência, mas uma construção histórica marcada por exclusões.
A Psicologia Social, portanto, tem o desafio de reinventar suas ferramentas conceituais e metodológicas para escutar o tempo presente, onde a urgência do colapso convoca práticas de cuidado, solidariedade e reconhecimento.
Capitaloceno e os fósseis do presente
O termo Antropoceno, embora amplamente aceito como designação da era geológica atual, baseia-se em uma concepção homogênea e generalizante da espécie humana. A proposta de Eugene Stoermer e Paul Crutzen, ao destacar a influência humana na geologia terrestre a partir da Revolução Industrial, desconsidera que essa influência é exercida de forma desigual, em um mundo historicamente moldado pelo colonialismo, pela escravidão e pelo patriarcado (UNESCO, 2018).
Neste sentido, o termo Antropoceno mascara uma estrutura de poder. Ao atribuir a destruição do planeta a uma abstração chamada “humanidade”, o conceito encobre a agência de sujeitos historicamente privilegiados: homens brancos, cisgêneros, europeus, colonizadores e proprietários. Trata-se, portanto, de um modelo racializado, patriarcal e colonial de humanidade, que não representa a diversidade de modos de vida que coexistem no planeta (Quijano, 2005). A generalização implícita no conceito oculta profundas desigualdades históricas, estruturadas pelo colonialismo, pelo racismo e pelo patriarcado. Essa crítica aponta para uma necessidade urgente de repensar não apenas os marcos temporais e geológicos da crise, mas também os sujeitos que a protagonizam e os que resistem a ela.
Jason W. Moore (2016) propõe o termo Capitaloceno como alternativa crítica. Em sua análise, não foi a humanidade enquanto tal, mas sim o sistema-mundo capitalista que passou a explorar a natureza e os corpos como mercadorias, criando uma divisão ontológica entre seres humanos e não humanos. Donna Haraway (2011) vai além ao defender que precisamos abandonar a ideia de uma centralidade humana isolada e construir alianças multiespécies, capazes de reconstruir formas de coexistência diante da catástrofe.
A crítica feminista e decolonial, representada por autoras como Silvia Federici (2017), permite compreender que a ascensão do capitalismo foi acompanhada da “caça às bruxas”, da destruição das redes de cuidado comunitário e da imposição do patriarcado moderno. Em “Calibã e a Bruxa”, Federici (2017) argumenta que a consolidação do capitalismo esteve profundamente associada à violência sistemática contra as mulheres. Esse processo envolveu a submissão dos corpos femininos, a desestruturação das formas coletivas de vida e a imposição de um modelo patriarcal que reorganizou o trabalho e a sexualidade sob novas formas de dominação. “A transição para o capitalismo exigiu a subjugação dos corpos femininos, a destruição de comunidades e a imposição de um modelo patriarcal de trabalho, sexualidade e reprodução” (Federici, 2017, p. 34). “A caça às bruxas foi a primeira grande campanha de terror capitalista. Serviu para destruir os modos coletivos de viver, cuidar e resistir” (Federici, 2017, p. 101).
Esse instrumento central do capitalismo pavimentou o caminho para a consolidação da propriedade privada, do trabalho assalariado e da exploração da natureza. Portanto, a crise que vivemos não é somente ambiental, mas civilizatória. O Capitaloceno talvez pudesse também ser nomeado como Patriarcaloceno ou Colonialoceno, para que se reconheça que a destruição da Terra é produto de um sistema histórico de exploração dos corpos, territórios e saberes que escapam ao paradigma ocidental moderno.
A estética das ruínas que caracterizam o Capitaloceno (derrubada das florestas, mineração ilegal, uso abusivo de agrotóxicos, carvão, petróleo e gás dentro da lógica da acumulação, monocultivos, crescimento vertical das cidades e especulação imobiliária etc.) é resultado direto das lógicas extrativistas e capitalísticas. Andreas Malm (2016) formulou a tese de ecologia política marxista que constitui um dos pilares da crítica materialista à crise climática. Ele afirma que o aquecimento global é produto histórico do capitalismo fóssil, desde a Revolução Industrial até a crise climática contemporânea. A opção pelo uso de carvão no século XIX foi motivada não por sua “superioridade técnica”, mas por interesses de classe e controle social relacionados à expansão do capital industrial. Assim, o aquecimento global deve ser compreendido como produto histórico da “economia fóssil”, uma economia de crescimento sustentado na extração. Ele argumenta que a tutela da crise climática exige não apenas medidas técnicas, mas transformações profundas nas bases do “capitalismo fóssil”, pois o problema não é só a fonte de energia, mas a forma social que organiza a produção.
São fósseis do presente, e remetem não apenas às marcas materiais, mas também às marcas civilizatórias de uma era que se sustenta do apagamento de outras formas de vida e de conhecimento. Os fósseis do presente dispensam escavações geológicas, a estética do colapso está estampada nas cidades, nos territórios e trazem consigo a amnésia biocultural, um processo de apagamento sistemático das memórias ancestrais e ecológicas dos povos que historicamente viveram em equilíbrio com os ciclos naturais da Terra.
Em matéria de apagamento, a memória sempre está em disputa. Para Pollak (1989), a memória política é atravessada por relações de poder que determinam quais histórias serão contadas, oficializadas e quais estarão condenadas ao silenciamento. No campo socioambiental, essas disputas se aprofundam, pois estão ligadas às formas de relação com a Terra, os ciclos ecológicos e as cosmologias que sustentam modos de vida ancestrais.
Victor Toledo e Narciso Barrera-Bassols (2015) propõem o conceito de memória biocultural para pensar no acervo coletivo de saberes locais e territoriais. “A memória biocultural é uma herança coletiva construída por práticas cotidianas, rituais e oralidades, profundamente enraizada na relação simbólica com os territórios” (Toledo & Barrera-Bassols, 2015, p. 42). Trata-se de uma memória que é ao mesmo tempo ecológica e civilizatória, material e espiritual. “A educação que nos ensinaram apagou nossa memória e disse que isso era ciência. Mas nossa ciência tem cheiro de terra molhada, tem cor de urucum, tem ritmo de maracá” (Corrêa Xakriabá, 2018, p. 49). Essa memória permite resistir ao epistemicídio promovido pela modernidade colonial e sustentar práticas de vida que desafiam o paradigma desenvolvimentista.
Assim, não é a “humanidade” em abstrato que causou a crise planetária, mas sim o sistema-mundo capitalista, assentado em formas desiguais de exploração da natureza e dos corpos. Esse deslocamento teórico é acompanhado por uma crítica ontológica: não se trata apenas de narrar uma nova história geológica, mas de descolonizar a própria ideia de natureza e humanidade, reconstruindo epistemologias plurais que escapem ao antropocentrismo moderno.
Nesse contexto, a memória biocultural emerge como um conceito-chave. Segundo Aline Hernandez (2022), retomar essas memórias é uma ação política. Retomar o vínculo com os territórios e com os modos de vida ancestrais não é uma nostalgia do passado, mas uma estratégia de enfrentamento presente, se queremos adiar o fim (Krenak, 2019). A memória biocultural é, portanto, um hipocampo coletivo, capaz de nos reorientar em meio à crise global. A memória biocultural torna-se uma política de memória insurgente, que confronta o epistemicídio promovido pela modernidade colonial.
Em contextos de retomadas territoriais, levadas a cabo por diferentes povos originários em todo o território nacional, a memória biocultural se manifesta como estratégia de reconexão com a ancestralidade e como forma de proteger a Terra e seus ecossistemas. Diante deste cenário, pensar em transições verdadeiramente justas implica deslocar o centro epistêmico e político da modernidade industrial para os saberes bioculturais, das metrópoles para os territórios retomados, dos dispositivos de gestão para os rituais e sonhos. A reconstrução de mundos exige mais do que tecnologias verdes: requer memória, espiritualidade, corpo-território e alianças multiespécies. Exige ouvir o que os povos originários e comunidades tradicionais vêm dizendo há séculos como protagonistas de alternativas ontológicas.
Assim, o enfrentamento ao Capitaloceno passa pela reativação da memória biocultural, pela contracolonização do pensamento e pela reconfiguração das formas de viver, produzir, resistir e sonhar. Mais do que um tempo de fim, este pode ser um tempo de retomadas, desde que saibamos escutar aqueles e aquelas cujos vínculos com a Terra nunca se venderam.
Pesquisa situada e cosmopolítica indígena
Para ancorar o que vimos argumentando, compartilhamos uma experiência de pesquisa-ação com a comunidade Kaingang da Aldeia Kógūnh Mág (que significa Erva Grande em Kaingang), localizada na Floresta Nacional de Canela/RS, gerida pelo Instituto Chico Mendes de Conservação da Biodiversidade (ICMBio) na Serra Gaúcha. A partir de uma abordagem que conjuga o gesto metodológico em memória política (Hernandez, 2020) com a cosmopolítica indígena, faz-se um chamado à escuta radical dos saberes ancestrais.
A pesquisa-ação compreende um modo de produção de conhecimento que rompe com a hierarquia entre pesquisador e pesquisados, reconhecendo todos os envolvidos como partícipes e coautores do processo investigativo, desde a formulação das demandas até a compreensão dos “achados”. Trata-se de uma prática ético-política que articula conhecimento e ação, ancorada nos saberes situados, experiências históricas e demandas concretas dos grupos envolvidos, especialmente daqueles tradicionalmente marginalizados pelos regimes acadêmicos hegemônicos. Nessa perspectiva, a pesquisa não é extração de dados, mas um processo dialógico de construção coletiva, comprometido com a mudança social e com a democratização do saber, em consonância com projetos emancipatórios (Fals Borda, 1987).
Para escutar os conhecimentos dos povos e compreender suas tecnologias finas, é importante que a pesquisa seja situada e implicada, ou seja, emergente do próprio território, em vínculo de confiança. A escuta não se dá apenas pela linguagem verbal, mas pela presença, pelo silêncio, pelos rituais e pela partilha cotidiana. Na tentativa de romper com as hierarquias implícitas na lógica sujeito-objeto da pesquisa científica tradicional, propõe-se o reconhecimento dos interlocutores como detentores de saberes próprios, e não como fontes passivas, chamadas apenas a responder perguntas pré-definidas por quem pesquisa (Moraes & Quadros, 2020). Trata-se de uma mudança de paradigma que desloca o foco do pesquisar sobre para o pesquisar com (Moraes, 2010), implicando o engajamento em um processo ético, situado e relacional.
Nessa perspectiva, a pesquisa se configura como um processo artesanal, construído nas tramas das relações, nas afetações que emergem do fazer-com e do pensar-com os outros, com as comunidades e seus territórios, em uma prática que reconhece e valoriza expertises compartilhadas. Isso exige o deslocamento da pesquisadora ou pesquisador do lugar de controle e condução, abrindo-se também para ser conduzido.
A escuta atenta, a disponibilidade e o cuidado tornam-se centrais. Colocar-se à disposição é mais do que estar presente, é oferecer sua caixa de ferramentas (Segato, 2021) como contribuição concreta às lutas e demandas daqueles com quem se pesquisa. Isso implica um posicionamento vulnerável, onde se aceita ser perguntada, questionada, tensionada. E há desconforto nesse lugar. Mas ele é parte constitutiva do processo.
Pesquisas assim não se dão em linha reta. Elas são vivas, singulares, e demandam sensibilidade para o tempo do outro, para o que escapa, para o que é miúdo. Demandam, como propõe Isabelle Stengers (2023), uma ciência lenta, aquela que não atropela os processos, mas caminha junto, com atenção e cuidado às existências que encontra.
Ao dialogar com a obra de Isabelle Stengers (2015), recupera-se a ideia de que as decisões políticas e científicas devem ser tomadas com os “seres que importam”, ou seja, não apenas os humanos, mas também as entidades da floresta, os rios, os ventos, as pedras, os espíritos e os ciclos da natureza. Essa perspectiva se articula profundamente com o pensamento de Davi Kopenawa (2015), cuja crítica à destruição do mundo Yanomami não se limita à denúncia ambiental, mas constitui uma contestação radical ao próprio regime civilizatório dos brancos, fundado na separação entre humanos e floresta, na mercantilização da terra e na surdez ontológica diante da Terra, enquanto fenômeno. Em “A queda do céu”, a devastação não aparece como impacto colateral do progresso, mas como efeito direto de um modo de existência predatório que rompe as relações de cuidado, reciprocidade e coabitação entre os seres, ameaçando não apenas um povo, mas o próprio equilíbrio do mundo.
O colapso ambiental não é uma mera abstração, mas uma experiência concreta, sentida nos corpos, nos sonhos e nas relações. Assim, a transição, para ser verdadeiramente justa, precisa reconhecer os modos indígenas de existência como tecnologias de vida, cujas epistemologias articulam espiritualidade, território e coletividade.
Como afirma o cacique kaingang Maurício Ven Táinh Salvador, a natureza avisa, ela mostra antes o que vai acontecer, mas o branco, o não indígena não escuta. Trata-se de uma crítica densa ao epistemicídio, à surdez da modernidade e ao racismo ambiental que marginaliza as cosmologias indígenas. Ao mesmo tempo, é um convite à reconexão com os mundos que resistem, um chamado ao reencontro com as sensibilidades que a modernidade quis apagar.
Demonstrando que a espiritualidade indígena é, antes de tudo, uma prática política e cosmológica, a pesquisa vem demonstrando e defendendo que os saberes Kaingang não podem ser separados da luta por território, da defesa dos biomas e da reconstrução das alianças entre humanos e não humanos. A cosmopolítica indígena, aprendida na aldeia Kógūnh Mág, está enraizada em práticas territoriais, espirituais e comunitárias, ancorada em saberes ancestrais, territoriais, na oralidade e nos processos de memória. Longe de representar um passado que resiste, a espiritualidade se apresenta como tecnologia de futuro, como caminho para sustentar a continuidade da vida em tempos de colapso.
Trata-se de uma pesquisa contracolonial, em que a produção de conhecimentos se faz em coautoria e reciprocidade, uma forma de insurgência epistêmica que propõe deslocar o centro da análise do colapso climático para os territórios que seguem cultivando mundos possíveis, mesmo sob a ameaça constante da destruição. Tal compreensão se inscreve no horizonte contracolonial formulado pelo pensador quilombola Mestre Bispo (Antônio Bispo dos Santos 2015, 2023), para quem os povos e comunidades tradicionais não apenas resistem à colonização, mas seguem existindo, criando e cultivando mundos, sustentados por outras éticas relacionais com a terra, com os conhecimentos e com a vida.
Segundo Mestre Bispo, contracolonialidade é a afirmação de modos de vida que nunca se deixaram capturar totalmente pelo projeto colonial moderno. Ao invés de simplesmente resistir ou buscar reconhecimento dentro da lógica do Estado-nação ou da ciência ocidental, os povos quilombolas, indígenas e camponeses constroem outros mundos a partir de suas próprias referências de tempo, território e conhecimento. Trata-se, portanto, de uma postura de enfrentamento que não se limita à reação, mas funda possibilidades de existência autônomas e coletivas, enraizadas no território e na ancestralidade (Bispo dos Santos, 2023).
Neste sentido, as retomadas são expressões vivas da resistência dos povos originários frente à colonialidade do poder. Ao se reapropriar de territórios tradicionalmente ocupados, os povos indígenas não apenas reivindicam seus direitos constitucionais, como também operam um retorno ontológico às formas de organização coletiva, espiritualidade, agricultura e relação com o ambiente.
A imposição do Marco Temporal pela Lei no 14.701/2023 representa uma tentativa de legitimar a usurpação histórica de terras indígenas ao restringir o direito à demarcação. Tal tese nega a violência colonial e desconsidera o caráter histórico das remoções e da resistência. As retomadas, como a da Aldeia Kógūnh Mág, reafirmam a potência dos territórios como espaços de cura e de reconstituição cultural. Elas configuram o que podemos chamar de reexistências territoriais, processos de ressignificação da vida comunitária diante do colapso ambiental. Ao defenderem a natureza, os povos originários também protegem a humanidade, como afirma o Cacique Kuaray Nhe’ery (Mbya-Guarani): “Nós, povo indígena, sabemos como cuidar” (excerto de Diário de Campo).
A cosmopolítica é, portanto, uma política dos mundos, que afirma a pluralidade ontológica dos povos e denuncia a imposição de um modelo único de humanidade. Durante as muitas imersões da pesquisa-ação nos territórios, aprendemos que, para os Kaingang, a dualidade complementar da natureza não é uma metáfora, mas um princípio organizador da vida social, espiritual e política. A divisão cosmológica entre as marcas Kamé (sol, força, resistência) e Kairú (lua, flexibilidade, movimento) estrutura as relações de parentesco, os rituais, a ocupação do território e as formas de decisão coletiva, afirmando uma ontologia relacional em que o equilíbrio não se produz pela homogeneização, mas pela coexistência tensionada e recíproca entre os diferentes. Nesse sentido, a cosmopolítica Kaingang não apenas resiste à colonialidade, mas propõe uma outra gramática de mundo, na qual a vida comum se sustenta pela complementaridade, pela diferença e pela responsabilidade compartilhada entre humanos, espíritos ancestrais, florestas e rios (excertos de Diário de Campo).
Em outra retomada na qual desenvolvemos pesquisas, na aldeia Tekoá Kurity (que significa Aldeia das Araucárias) em Canela/RS, os Mbyá Guarani nos dizem que as crises, colapsos e extremos planetários não são apenas um processo físico ou ambiental, mas a manifestação da fúria da natureza, gritos da Terra como resposta cosmológica aos atentados produzidos pelos juruá (os brancos). Nessa compreensão, o mundo não é um cenário inerte, mas um ser vivo, sensível e relacional, cuja ordem depende da manutenção dos vínculos de cuidado entre humanos e outros seres, espíritos e deuses. Quando esses vínculos se rompem, a Terra responde, e essa resposta assume diferentes formas: secas, enchentes, dilúvios etc. Para os Mbyá Guarani, o que chamamos de crise climática não é um colapso natural ou acidental, mas uma crise cosmológica, expressão do esgotamento de um modo de existir que perdeu a reciprocidade com o mundo vivo (excertos de Diário de Campo).
Portanto, a cosmopolítica, conforme lideranças e pensadores indígenas, propõe um mundo no qual há múltiplos modos de ser, pensar e existir. Os povos originários têm manifestado suas cosmologias como forma de resistência epistêmica e política. A natureza não é um recurso a ser explorado, mas um ser relacional, com o qual se estabelecem vínculos, responsabilidade e reciprocidade. “A floresta não é apenas nossa casa. Ela é nossa carne, nosso pensamento, nosso espírito. Se ela morre, nós também morremos” (Kopenawa & Albert, 2015, p. 87).
Transições justas: travessia e retomada em aliança com os povos
Pensar em transições justas é considerar uma travessia entre mundos, saberes e práticas que implica reunir cosmologias indígenas, epistemologias afrodiaspóricas, práticas comunitárias de resistência em experiências com a academia. Um território de encontros e aprendizagens. A travessia não é apenas uma metáfora. É, sobretudo, uma proposta política e espiritual de retorno à Terra, de reconhecimento de que há caminhos outros, muitas vezes invisibilizados, mas que seguem vivos nas comunidades, nas florestas, nos corpos que resistem.
Conforme a crítica formulada por Malcolm Ferdinand (2022), a metáfora do “barco comum” é uma crítica à forma como os discursos ambientalistas ignoram frequentemente as desigualdades históricas e raciais que estruturam o mundo moderno. Para Roberto Almanza (2024), a crise ecológica não é vivida da mesma maneira por todos, e insistir em uma narrativa homogênea equivale a perpetuar a colonialidade do poder e do saber. Inspirado também nas obras de Drucilla Cornell e Stephen Sealy (2016), Roberto Almanza (2024) propõe o conceito de “espiritualidade política” como uma via de (re)humanização e reencantamento. Ao valorizar as cosmologias africanas e rastafáris como modos legítimos de organização do mundo, ele desloca o debate da transição energética para um campo ontológico, no qual os vínculos entre corpo, terra e ancestralidade são compreendidos como centrais para a produção de justiça. Trata-se de uma insurgência epistêmica, que nos convoca a escutar vozes que, por muito tempo, foram consideradas marginais ou irracionais. “A espiritualidade política é um modo de reorganizar o mundo a partir do vínculo com a Terra, os ancestrais e as cosmologias do cuidado.” (Cornell & Sealy, 2016, p. 56).
Porém, os modelos de sustentabilidade ainda operam sob uma lógica colonial que ignora as relações de poder nos territórios. Serve de exemplo a Agenda 2030 da Organização das Nações Unidas (ONU), com seus 17 Objetivos de Desenvolvimento Sustentável (ODS) que, ao propor um pacto global em torno da sustentabilidade ambiental, parte de pressupostos construídos a partir de epistemes eurocentradas, impondo aos povos do Sul Global uma lógica de “salvação” vinda de fora. Trata-se de um projeto civilizatório que, ao mesmo tempo em que reconhece os impactos do capitalismo, recusa-se a romper com suas estruturas fundantes.
Ao ser analisada a partir da perspectiva crítica, pensadores como Mestre Bispo (2015), no capítulo intitulado “Guerra das denominações”, propõem pensarmos nos “saberes orgânicos” em contraposição aos “saberes sintéticos”. A proposta da ONU revela-se como mais uma expressão do saber sintético, que vem “de fora”, uma tentativa tecnocrática e colonizadora de reorganizar o mundo segundo os moldes eurocristãos modernos. A ONU e seus organismos multilaterais representam braços operadores do colonialismo globalizado. “A ideia de humanidade que destrói tudo em nome do progresso não nos representa. Somos outra humanidade, que canta para a terra e conversa com o céu” (Krenak, 2020, p. 18).
Nesse sentido, os ODS são metas fixadas por elites globais, traduzidas em indicadores estatísticos e aplicadas de forma homogênea sobre realidades heterogêneas. Sob a bandeira da sustentabilidade, perpetua-se uma lógica assimilacionista, que domestica os saberes ancestrais e transforma modos de vida autônomos e plurais em objetos de intervenção. O cenário se agrava se levamos em conta o pacto feito entre a ONU e as corporações multinacionais, bancos e governos, e organismos multilaterais que historicamente promovem a destruição dos povos originários e tradicionais, submetendo-os à mediação de uma governança neoliberal.
Já os saberes orgânicos são cosmológicos, voltados para o ser e a vida dos povos, da relação com o território e os seres que ali coabitam (sejam eles visíveis ou invisíveis), dos conhecimentos situados, dos ciclos da Terra, dos tempos da roça, dos saberes dos mais velhos. “Nosso tempo não é o tempo do relógio. É o tempo do sol, da chuva, da lua, da semente” (Santos, 2023). Esses saberes dispensam a chancela de organismos internacionais. Os saberes orgânicos brotam do chão, das práticas dos povos e comunidades que vivem em simbiose com a terra. “Os rios são nossos parentes. As montanhas também. É por isso que, quando destroem um rio, não é só um acidente ambiental, é um assassinato” (Krenak, 2019, p. 37).
Quando os ODS propõem “crescimento econômico”, “inclusão produtiva” e “inovação tecnológica”, o fazem a partir de um paradigma que ignora as cosmologias e os modos de existência das comunidades tradicionais. A ONU, ao ignorar essas epistemologias vivas, se impõe “desde fora” sobre os modos de vida, criando soluções artificiais, descoladas do tempo-espaço e da memória dos povos. Criticar a Agenda 2030 é agir em desobediência epistêmica, se recusando a aceitar que o planeta seja “salvo” por quem historicamente o destruiu.
Porém, a crítica de Mestre Bispo não se limita à denúncia da incoerência entre discurso e prática da ONU ou dos Estados-nação, ela cala mais fundo, pois questiona a própria noção de desenvolvimento, a centralidade do Estado moderno, a lógica da homogeneização cultural e a pretensão de salvar o planeta sem escutar as vozes e os silêncios dos povos que sempre cuidaram e defenderam a Terra.
Em vez de sustentabilidade, Mestre Bispo propõe a “reexistência”, a manutenção e recriação radical da vida, enraizada nos territórios, nas culturas e nos modos de vida que resistem à colonialidade. A crítica, portanto, é civilizatória. O que está em jogo não é apenas alcançar os objetivos da Agenda 2030, mas reconstruir a ideia de presente, tempo-agora, e de futuro, tempo-porvir, a partir de outros mundos que já existem e seguem reexistindo. “Resistir para nós não é só gritar. É plantar, rezar, contar histórias. É fazer com que a memória continue viva nos corpos das crianças” (Potiguara, 2012, p. 112).
Mas, diante de um cenário tão hostil, como operar transições justas? O termo, para além de um conceito, remete a um fenômeno ambiental urgente que não deve ser usado apenas como ferramenta de mitigação de danos sem questionar os fundamentos do capitalismo. Para além de uma visão reformista, deve ser encarado em sua tônica radical, com vistas à justiça climática. A transição justa deve incluir uma “ecologia de saberes e práticas”, reconhecendo as múltiplas racionalidades que guiam os modos de vida dos povos do Sul global. Ela surge da crítica ao modo como a transição verde vem sendo conduzida por grandes corporações e instituições internacionais: de forma tecnocrática, excludente e, na maioria das vezes, reproduzindo desigualdades sociais.
Arturo Escobar propõe “transições plurais”, que articulam o “bem viver” e a defesa dos territórios da vida. “Fala-se hoje de ‘transições plurais’, para destacar que não há um único caminho nem um único horizonte, mas uma multiplicidade de processos que devem ser construídos a partir dos territórios, das culturas e das práticas de vida das comunidades” (Escobar, 2018, p. 35).
Assim, as transições justas desafiam o autoritarismo tecnocrático das decisões tomadas “desde fora e desde cima”, pois os enfrentamentos climáticos envolvem a autodeterminação dos povos, seus corpos e territórios.
Por fim, queremos reafirmar que a ideia de transições justas está diretamente relacionada ao enfrentamento da crise climática, pois propõe uma mudança socioambiental ecologicamente necessária e socialmente justa. A crise climática exige mudanças profundas nos sistemas de energia, transporte, produção de alimentos, uso da terra, práticas de consumo etc. No entanto, sem uma abordagem justa, essas transformações podem agravar as desigualdades sociais, como já ocorre com projetos “de desenvolvimento sustentável” que expulsam as comunidades tradicionais de seus territórios.
Será preciso reconhecer as desigualdades históricas já produzidas. Povos indígenas, comunidades negras, mulheres, trabalhadoras e trabalhadores precarizados são as populações menos responsáveis pela crise, mas as mais afetadas pelo racismo ambiental e situação dos refúgios climáticos. A crise climática não apenas aprofunda desigualdades preexistentes, como o faz seguindo linhas coloniais, raciais e de classe, atingindo de forma desproporcional populações que menos contribuíram para sua produção histórica (Bullard, 1990; Malm, 2016; Nixon, 2011; Roberts & Parks, 2007). Por isso, qualquer projeto de transição que se pretenda justo não pode ser apenas tecnológico ou energético, mas deve ser necessariamente reparatório, enfrentando as dívidas históricas, sociais e ecológicas produzidas pelo capitalismo colonial (Foster et al., 2010; Moore, 2015; Vergès, 2020).
A universidade vem iniciando sua reparação. Nossa experiência de pesquisa com os povos originários se faz com articulação comunitária e nos mostra que é possível construir uma universidade em que teoria e prática caminham juntas, pois os conhecimentos são coproduzidos com os povos em seus territórios.
Trata-se de uma universidade insurgente, que assume seu compromisso com a memória, por corpos-territórios dignos. Por isso, fortalecer uma cultura universitária que se comprometa com a justiça ambiental é um ato de resistência, fazendo da universidade espaço de dissenso, criação e autonomia. Será preciso fazer conexões, alçar pontes com os sonhos e as dores dos territórios, deslocando noções hegemônicas e coloniais alienantes.
Como vimos argumentando ao longo do artigo, a crise ambiental não é apenas ecológica, mas profundamente histórica, política e econômica, resultado do racismo ambiental, do colonialismo e da desigualdade global. Assim, a transição justa só será possível quando encararmos as estruturas do patriarcado, do racismo ambiental, descolonizando nossas práticas e relações com a Terra e seus seres.
Por fim, queremos registrar parte dessa experiência de pesquisa-ação pela voz do “Manifesto da Retomada: um guia de volta ao cerne”1 (Salvador et al., 2025), um livro escrito em aliança entre a Universidade e o Cacique Mauricio Ven Táinh Salvador e a comunidade kaingang Kógūnh Mág. O Manifesto de Retomada é, ao mesmo tempo, um documento teórico-epistemológico, político e espiritual, onde retomar o território não é apenas ocupar a terra, mas voltar ao cerne da existência enquanto povo: a memória, a língua, a espiritualidade, os rituais, a comida e a comensalidade, as medicinas da mata, são práticas que fazem comunidade e reafirmam o modo próprio de viver de um povo.
A retomada aparece como um acontecimento político disruptivo de um ciclo histórico de violências, apagamentos e expropriação. Guiada pelos ancestrais, pelos sonhos e pela relação viva com a natureza, o manifesto evidencia que retomar é luta coletiva e intergeracional, sustentada pelas mulheres, pelos mais velhos e pelas crianças, e exige tanto o fortalecimento interno da comunidade quanto a vigilância permanente contra ameaças externas como o agronegócio, o racismo, o Estado colonial e a exploração/fetichismo cultural. Ao articular memória, território, espiritualidade e política, o manifesto afirma que a crise climática é também resultado do rompimento com esses modos de vida e que retornar ao cerne é condição não só para a sobrevivência dos povos indígenas, mas para o reequilíbrio com a Terra. Retomar não é apenas voltar, mas afirmar os direitos e a soberania dos povos originários do Brasil, tecendo, no presente, o futuro ancestral.
O artigo buscou combinar experiência prática, crítica teórica e intencionalidade política, tendo como eixo transversal a interculturalidade epistêmica que coloca em diálogo a universidade pública, os povos indígenas e as comunidades tradicionais. Optamos pela escrita que denuncia o capital, os regimes de colonialidade do poder e do saber, o racismo ambiental, o epistemicídio, a fim de anunciar alternativas possíveis ao enfrentamento da crise climática global. Retomar memórias cosmopolíticas, escutar as vozes e silêncios da espiritualidade, percorrer os caminhos que levam à retomada de si e reexistir na contramão dos extermínios e genocídios.
A relevância do artigo para a Psicologia Social reside na convocação da área a assumir uma implicação ético-política diante da crise climática ambiental, abrindo-se ao diálogo com saberes comunitários e cosmopolíticos. Essa perspectiva amplia horizontes de pesquisa e intervenção, deslocando o campo para uma escuta atenta dos territórios e dos grupos historicamente marginalizados.
Notas
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1
E-book disponível em: https://drive.google.com/file/d/19eGlXn7qKBsXsNXj6PSUxxoIYomgYytn/view?usp=sharing
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Financiamento
Rede Trajects - Centro Transnacional para Transições Justas em Energia, Clima e Sustentabilidade.
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Consentimento de uso de imagem
O estudo foi aprovado pelo Comitê de Ética em Pesquisa (CEP) da Universidade Estadual do Rio Grande do Sul (UERGS) e Comissão Nacional de Ética em Pesquisa (CONEP) Plataforma Brasil.
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Aprovação, ética e consentimento
Não se aplica.
DISPONIBILIDADE DE DADOS E MATERIAIS
Os conjuntos de dados utilizados ou analisados durante o estudo atual estão disponíveis junto ao autor correspondente mediante solicitação razoável.
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Editor científico
Dr. Cristiano Hamann
