O MECANISMO DE IDENTIFICAÇÃO EM FAMÍLIAS INTER-RACIAIS E A AUTOCLASSIFICAÇÃO RACIALResumo:
Este artigo parte de duas pesquisas maiores no campo da identidade racial e das relações inter-raciais e tem como propósito compreender como os processos de identificações, enquanto mecanismo advindo do campo psicanalítico, se manifestam no interior das dinâmicas familiares, forjando formas complexas de autoclassificações raciais. Para essa compreensão foi realizada uma revisão teórica do lugar do/a “mestiço/a” no imaginário, nas relações raciais brasileiras, além das suas classificações raciais. Analisamos trechos das narrativas de um interlocutor e de uma interlocutora das pesquisas realizadas pelas autoras a partir de entrevistas, sobretudo, no que toca às suas identificações racializadas associadas à sua família nuclear. Pelo olhar interdisciplinar das Ciências Sociais em interface com a Psicanálise, ressalta- se a complexidade que caracteriza a autoclassificação racial diante das especificidades do pensamento racial brasileiro e das identificações intrapsíquicas constituídas nas relações familiares inter-raciais.
Palavras-chave:
Construção Social da Identidade; Famílias Inter-raciais; Mecanismo de Identificação; Relações Raciais; Negritude
Abstract:
This article is based on two larger studies in the field of racial identity and interracial relationships and aims to understand how identification processes, as a mechanism arising from the psychoanalytic field, manifest themselves within family dynamics, forging complex forms of racial self-classifications. For this understanding, a theoretical review was carried out on the place of the “mestizo” in the imaginary, in Brazilian racial relations, as well as its racial classifications. We analyzed excerpts from the narratives of an interlocutor and an interlocutor of the research carried out by the authors based on interviews, especially regarding their racialized identifications associated with their nuclear family. Through the interdisciplinary look of Social Sciences in interface with Psychoanalysis, the complexity that characterizes racial self-classification is highlighted in the face of the specificities of Brazilian racial thinking and the intrapsychic identifications constituted in interracial family relationships.
Keywords:
Social Construction of Identity; Interracial Families; Identification Mechanism; Racial Relations; Blackness
Resumen:
Este artículo se basa en dos investigaciones mayores en el campo de la identidad racial y las relaciones interraciales y tiene como propósito comprender cómo los procesos de identificaciones, como mecanismos surgidos del campo psicoanalítico, se manifiestan dentro de las dinámicas familiares, forjando formas complejas de autoclasificaciones raciales. Para esta comprensión, se realizó una revisión teórica sobre el lugar del/la “mestizo/a” en el imaginário, en las relaciones raciales brasileñas, además de sus clasificaciones raciales. Analizamos fragmentos de las narrativas de un interlocutor y una interlocutora de las investigaciones realizadas por las autoras a partir de entrevistas, especialmente en lo que respecta a sus identificaciones racializadas asociadas a su familiar nuclear. Desde la perspectiva interdisciplinaria de las Ciencias Sociales en interacción con el Psicoanálisis, se destaca la complejidad que caracteriza la autoclasificación racial ante las especificidades del pensamiento racial brasileño y de las identificaciones intrapsíquicas constituidas en las relaciones familiares interraciales.
Palabras clave:
Construcción Social de la Identidad; Familias Interraciales; Mecanismo de Identificación; Relaciones raciales; Negritud
Introdução
Em nosso país, há uma longa e conflituosa construção histórica de produções sociais em torno da raça, identidades e classificações raciais que, atualmente, encontram-se em um processo de intensa transformação, tendo em vista a capilaridade da temática no cenário contemporâneo, sobretudo nas duas últimas décadas. Aqui, os principais estudos demonstram que a classificação racial se dá por aparência, como verifica-se em Antônio Sérgio Guimarães (2022), Oracy Nogueira (2006) e Edward Telles (2003). No Brasil, se estabeleceu um “preconceito de marca”, como defende a tese de Nogueira (2006), pautado pelos sentidos atribuídos às marcas corpóreas, no caso do racismo antinegro referentes à africanidade - os traços físicos, a fisionomia, os gestos, os sotaques associados à cor de pele não branca, já que a brancura se tornou o padrão normativo. Desse modo, se hierarquizou outros elementos integrantes de uma espécie de escala racial, tais como as características sócio-históricas específicas de cada região do país. Para o autor, “a concepção de branco e não branco varia, no Brasil, em função do grau de mestiçagem, de indivíduo para indivíduo, de classe para classe, de região para região” (Nogueira, 2006, p. 294).
O pensamento racial brasileiro segue marcado por duas ideologias viscerais: a ideologia do branqueamento e o mito da democracia racial. Apesar de contestadas, ambas seguem ecoando no imaginário social. A ideologia do branqueamento se sustenta na falácia da superioridade da raça branca, estimulando que a pessoa negra, sob o jugo do racismo, almeje o próprio branqueamento físico e simbólico. Em um país estruturado pelo racismo antinegro, quanto mais escura for a tonalidade de pele, mais perto da ideia de raça negra estereotipada e dos respectivos aspectos simbolicamente negativados se estará posicionado, portanto, menor será o status social (Schucman, 2023). Segundo Kabengele Munanga (2019), essa ideologia e as suas representações da raça negra fizeram com que, ao longo da história, grande parcela da população com ascendência africana buscasse se distanciar das identificações com sua negritude, gerando uma série de denominações para designar as cores dos não brancos, como moreno, pessoa de cor, marrom, cor de jambo, escurinho etc.
Já o mito da democracia racial é permeado pela narrativa de convivência harmoniosa entre pessoas negras, brancas e indígenas, pois, apesar das desigualdades sociais, seríamos supostamente um bloco miscigenado de uma única raça, a brasileira. Com efeito, se vislumbra uma suposta identidade afirmativa da mestiçagem em nosso país (Munanga, 2019). A mestiçagem é exaltada em ambas as perspectivas ideológicas. O ideal de branqueamento teve grande aceitação na elite brasileira, se revestindo em política de Estado como slogan de progresso nas primeiras décadas do século XX. Diante do racismo de marca (Nogueira, 2006), a depender do grau de miscigenação, o/a mestiço/a brasileiro/a poderia supostamente atravessar a fronteira de cor e se reclassificar e/ou ser reclassificado na categoria branca (Munanga, 2019). Assim, podemos entender que o/a mestiço/a ocupa um lugar de ambiguidade no pensamento social brasileiro.
Tais ideologias foram fortemente denunciadas pelos Movimentos Negros, sobretudo a partir da década de 1970, com base em reinvindicações coletivas de enfrentamento ao racismo nos campos da educação, saúde, trabalho e demais dimensões das políticas voltadas ao exercício de plena cidadania à população brasileira não branca. Nesse sentido, a autodeclaração racial é de suma importância para a produção e compartilhamento de dados oficiais fidedignos acerca da população negra brasileira, os quais incluam tanto as pessoas pretas, quanto as pardas, processo fundamental na luta por políticas públicas voltadas à equidade racial e à garantia de direitos.
Classificações raciais brasileiras
Edward Telles, em sua obra Racismo à Brasileira (2003, p. 105), aponta três versões para classificar e produzir identidades raciais dentro de um continuum de cores do branco ao negro: o modelo oficial dos censos do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística - IBGE (cor/raça), que utiliza cinco categorias (branco, pardo, preto, amarelo e indígena); o “discurso popular” que, à primeira vista, indicaria o uso de uma profusão de termos para descrever raças e cores; e o sistema bipolar (branco e negro), que é usado pelo Movimento Negro.
Além das três formas de produção de identidades raciais apontadas por Telles (2003), Jacques D’Adesky (2001, p. 135) indica outras três: “o sistema branco, negro e indígena, referente ao mito fundador da civilização brasileira”; o sistema classificatório popular de 135 cores, segundo apurado pela Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios (IBGE, 1976); e o modo binário branco e não branco usado por inúmeros pesquisadores nas Ciências Humanas.
Embora haja múltiplas maneiras de classificação racial no Brasil em função do amplo vocabulário racial utilizado para nomear nossa cor/raça (Telles, 2003), elas carregam em comum duas características principais. A primeira é a classificação a partir da marca física, ou seja, os diferentes nomes fazem referência às cores dos corpos das pessoas. A segunda característica é que esse continuum de nomes dados às diferentes colorações dos/as brasileiros/as é atravessado por uma lógica hierárquica pautada na ideologia do branqueamento, segundo a qual “a classificação popular reflete antes de tudo uma hierarquização, uma relação assimétrica, um continuum vertical em que a categoria branca se situa no topo e a categoria negro, em baixo” (D’Adesky, 2001, p. 37). Para pensarmos nessas dinâmicas discursivas acerca da raça e da classificação racial, discutiremos brevemente conceitos relacionados à constituição subjetiva dentro do campo psicanalítico: identidade, identificação e família.
Para Piera Aulagnier (1975), o Eu é antecipado, historicizado e estruturado pela linguagem, pois, antes do seu nascimento, o bebê já é pré-enunciado e pré-investido sobretudo pela psique materna, à qual se soma à paterna, além do grupo de pertença familiar. Didaticamente, podemos dividir os elementos identificatórios pelas suas origens, sendo que a primeira delas é a dos pais, cujos desejos e discursos sobre o/a filho/a precedem o seu nascimento.
Existem, ainda, os aspectos advindos do discurso específico de cada contexto sociocultural, o qual direciona quais os lugares a criança poderá ou não ocupar, tendo em vista a sua posição enquanto elemento do sistema de parentesco sobre o qual a sociedade se organiza, já que cada cultura determina quais serão os lugares simbólicos de cada um/a deles/a, o que é indissociável do registro identificatório. E, por fim, existem os elementos oriundos do próprio desejo da criança (Aulagnier, 1975). De forma sucinta, podemos compreender que as heranças intergeracionais são transmitidas discursivamente por cada um/a ao longo do tempo, por processos identificatórios (conscientes ou inconscientemente), os quais vão produzir discursos reveladores da realidade histórica.
As identificações normativo-estruturantes são a mediação necessária entre o sujeito e a cultura, e tais mediações acontecem por meio das relações físico-emocionais no seio familiar e do estoque de significados linguísticos que a cultura oferece aos sujeitos. O Eu seria, portanto, o resultado de todo esse processo, no intercâmbio das relações parentais e sociais, no qual se encontra a origem da identidade do sujeito, em que coexistem um investimento erótico do seu próprio corpo e do pensamento, permitindo-lhe uma via de acesso nas relações sociais (Nogueira, 2021).
Belinda Mandelbaum (2020, p. 98) aponta que a família é o local no qual “transmitimos e recebemos continuamente mensagens conscientes e inconscientes”, que exerce um papel essencial na transmissão da cultura. No momento em que a família assegura a sua função na transmissão dos significantes fundamentais da constituição do sujeito, ela se configura também em um espaço privilegiado para a transmissão psíquica entre gerações. Ao entender a raça como significante de suma importância na formação identitária na cultura brasileira, é fundamental analisar como os seus sentidos são produzidos e transmitidos dentro dos processos identificatórios na família, aqui especificamente em relação à dinâmica entre pais e filhos/as.
Dada a sua centralidade no processo de racialização, é fundamental uma análise atenta aos processos de transmissão de linguagem, cuidados e afetos no seio familiar. Nesse ponto, Lia Schucman (2023) salienta, em diálogo com Elizabeth Hordge-Freeman (2018) e a partir dos resultados de sua pesquisa com famílias inter-raciais, que a autoclassificação racial de cada um/a está estritamente ligada aos afetos e identificações que cada sujeito possui com os membros brancos e negros de suas famílias. Portanto, as famílias fazem a raça (Hordge-Freeman, 2018). Ainda que não tenha pesquisado especificamente as famílias inter-raciais, a obra de Hordge-Freeman (2018) tem importância inequívoca para a temática no cenário brasileiro, pois seu estudo é um dos pioneiros na análise do processo de racialização no contexto familiar e da sua influência no investimento material e libidinal, dentre outros fatores importantes à constituição subjetiva de seus membros.
Resumidamente, podemos afirmar que identificar-se é “fazer como”, é atuar a partir de tipos de ideais que servem de modelo e de polo de orientação para os modos de desejar, julgar e agir, conforme Vladimir Safatle (2017, p. 12). Ao internalizar um tipo ideal encarnado na figura de um outro, esse outro passa a ser referência ao desenvolvimento do Eu (Safatle, 2017). Segundo o pensamento lacaniano, as identificações operam processos de pareamento afetivo em que os sujeitos, de forma consciente ou inconscientemente, se identificam com os traços físicos, com aspectos culturais que fazem referência a um grupo racial específico. Ou seja, as identificações estão atreladas à noção de pertencimento sociocultural e racial. As identidades raciais advêm desses processos identificatórios (Schucman, 2023).
Para Isildinha Nogueira (2021), o olhar externo também produz a raça, influenciando na constituição da identidade racial de cada um/a. Assim, a identidade racial é em certa medida fixa porque é socialmente estabelecida conforme os significados raciais presentes no imaginário social. Por outro lado, a identidade racial corresponde a processualidades, pois emerge da relação que o sujeito estabelece com o outro e com o contexto. Mesmo que haja limites às metamorfoses identitárias, a leitura racial pode variar, fazendo com que alguém possa ser lido como preto/a em um contexto e como pardo/a em outro, já que os sentidos do que é raça variam de acordo com as particularidades do território, o que vai se associar ainda com outros marcadores sociais como gênero, classe e origem.
Apesar das críticas no campo psicanalítico à noção de identidade - que a caracteriza como uma posição alienante, ilusória e narcísica para o sujeito - optamos por adotar o conceito de identidade conforme a compreensão de Tania Rivera (2020). A denúncia histórica do mito da democracia racial evidencia o seu papel no ocultamento das desigualdades baseadas na raça, as quais são socialmente denegadas. Nesse cenário, a crítica à noção de identidade não está alinhada ao reconhecimento da alteridade, pois a nossa cultura situa aquele/a que é entendido/a como “diferente” - negros/as e indígenas - em uma posição de sub-humanização diante dos enlaces do racismo (Rivera, 2020).
Portanto, é de suma importância ressaltar a legitimidade de que a ação política esteja também pautada pela constituição de novos significantes capazes de reconfigurar o pacto social em direções plurais, suspendendo os recalcamentos e denunciando as relações de poder e opressão estruturadas pelo racismo. A afirmação e valorização de significantes ligados à negritude carrega uma dimensão política fundamental, a qual deve ser estimulada diante de um contexto produtor de um embaralhamento das posições do eu e do outro com objetivo de esconder as diferenças entre opressores/as e oprimidos/as. Assim, em nosso país, a noção de identidade está a serviço da alteridade. Identificarse ativamente pelo compartilhamento de significantes como negra/o é um ato de descentramento do lugar de confusão alienante entre eu e outro (Rivera, 2020).
Especificamente em relação ao contexto nacional, cabe destacar as significativas mudanças ocorridas nas duas últimas décadas, principalmente após as políticas governamentais de ações afirmativas, com destaque para aquelas relacionadas à garantia de acesso às universidades públicas do país por meio da aprovação da Lei nº 12.711, de 29 de agosto de 2012, conhecida como a Lei de Cotas. A partir das suas prerrogativas, todas as instituições de Ensino Superior federais do país precisaram, obrigatoriamente, reservar parte de suas vagas para estudantes oriundos/as de escolas públicas, de baixa renda, negros/as e indígenas. Tanto as perspectivas ideológicas hegemônicas quanto os discursos que denunciam e problematizam o racismo e as extremas desigualdades dele decorrentes estão presentes no imaginário social hoje, produzindo efeitos subjetivos e sociais importantes.
Assim, houve um aumento da presença de pessoas negras em um importante espaço de poder e prestígio, ao lado do ampliamento dos debates acadêmicos acerca das relações étnico-raciais brasileiras, ainda que tais ampliações estejam aquém do esperado. Como decorrência, os discursos racistas hegemônicos passaram a disputar o campo discursivo com narrativas contra-hegemônicas de valorização da negritude, como podemos observar nas discussões e imagens amplamente difundidas nos meios digitais. Tal fenômeno colabora para o enfraquecimento da imagem do branco como modelo. Nesse sentido, a pesquisa realizada por Schucman (2023) com pessoas negras de pele clara aponta para mudanças em relação à imagem de bebê ideal. A maioria dos/as participantes descreveram a imagem de um/a bebê negro/a quando provocados/as a imaginar como seria um/a futuro/a filho/a, mesmo entre aqueles/as que não demonstraram ter aproximação e/ou interesse consciente com elementos da sua negritude.
Método
Ao refletir acerca da importância subjetiva e política dos processos de autodefinição, este artigo tem como propósito analisar o processo de constituição da identidade e pertencimento racial de pessoas negras com base no processo psicológico de identificação suscitado nas famílias inter-raciais. Para tanto, optamos por debater, neste trabalho, algumas análises de materiais advindos de pesquisas qualitativas do campo das relações étnico-raciais, realizadas com sujeitos da região Sul do Brasil. Mais precisamente, utilizamos trechos de entrevistas oriundas do trabalho de campo de duas pesquisas: uma tese de doutorado com famílias inter-raciais, além de uma dissertação de mestrado com pessoas negras de pele clara. Escolhemos, aqui, duas entrevistas com pessoas fruto de relação inter-racial, sendo uma de cada pesquisa citada, tendo em vista o objetivo deste artigo.
Ao entender que identidade racial se constitui em um tema complexo e delicado às pessoas negras, se torna crucial pensar formas de fazer pesquisas que busquem atenuar as possibilidades de violência simbólica. Como estratégia, Pierre Bourdieu (1999) propõe alterar a própria estrutura da relação para amenizar possíveis diferenças de capitais simbólicos e culturais, agindo na escolha dos sujeitos de pesquisa. A proximidade social e a familiaridade são duas das principais condições que assegurariam uma comunicação que não se configure como uma forma de violência ao sujeito. Dessa maneira, nas duas pesquisas, o primeiro critério para a escolha das/os participantes foi a proximidade com a pesquisadora, bem como a autoidentificação como negro/a de pele clara, pardo/a ou moreno/a, desde que o “moreno/a” possuísse relação com características raciais negras. Em ambos os estudos, optou-se pela realização de entrevistas, por configurarem um momento de troca entre pesquisadora e participante, no qual significados, interpretações e informações são produzidas. Para esse fim, nas duas pesquisas foram elaborados roteiros de entrevistas específicos que contemplassem os sentidos da própria racialidade produzidos por cada participante e sua compreensão acerca da categoria de raça, procurando entender de que forma essas significações foram constituídas, tendo em vista os impactos singulares da ideologia estrutural racista e dos novos discursos de valorização racial decorrentes das reivindicações dos movimentos negros.
As entrevistas semiestruturadas foram realizadas no trabalho de campo das pesquisas de mestrado (Pereira, 2023) e de doutorado (Santos, 2023), em encontros únicos entre pesquisadora e participante, no ano de 2022, as quais foram realizadas nos lugares de preferência das/os entrevistadas/os. No início das entrevistas, foi assinado o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (TCLE), sendo ressaltado o caráter anônimo das pesquisas. Para a construção deste artigo, selecionamos trechos das duas entrevistas relacionados à compreensão do processo de constituição da identidade racial. As/os participantes são residentes na região Sul do país. As idades das/os participantes variaram entre 45 e 63 anos. Ambos foram por nós identificadas/os como negros/as e consideraram-se racializados/as em alguma medida.
A análise dos resultados foi feita pela Análise Temática por meio da utilização do grupo de análise temática entendida como reflexiva, abordagem mais ligada a pesquisas sociais e com agenda de justiça social, conforme Virginia Braun e Victoria Clarke (2006). As análises das entrevistas foram triangulares, com base em teorias de pesquisadores/as dos estudos das relações raciais e em teorizações psicanalíticas propostas por autoras como Grada Kilomba (2019) e Miriam Debieux Rosa (2022). (Tabela 1)
Silvia e complexidade racial: de branca à negrona
Silvia é uma mulher cis, de 63 anos de idade, de pele marrom e cabelos ondulados. É classificada racialmente pela pesquisadora como negra de pele clara. Alegre e extrovertida, sua entrevista fluiu com facilidade. Ela nasceu e viveu até o início da vida adulta em Passo Fundo, cidade rio-grandense com significativo contingente populacional oriundo da imigração italiana e alemã. Ela é fruto de uma relação inter-racial entre mãe branca e pai pardo, conforme sua própria classificação. Silvia tem cinco irmãs consideradas brancas e um irmão caçula nomeado por ela como “negrão”.
Silvia não demonstrou ter aporte teórico crítico acerca das relações raciais e não refere maior aproximação e/ou interesse em relação a elementos da cultura negra ou africana ou da negritude, de forma mais ampla. Antes de iniciar a entrevista, Silvia nomeou-se como morena. Durante a entrevista, a primeira resposta dada por ela quando questionada acerca da sua identidade racial foi branca, classificação anunciada com risadas e justificada pela concretude da presença desta em sua certidão de nascimento. A sua autoclassificação racial muda diversas vezes ao longo da entrevista: branca, morena, queimada de pele, negrona e parda, sendo que a resposta como parda surge ao ser questionada sobre sua raça de acordo com a classificação racial pelos moldes utilizados pelo IBGE. Ela afirma que socialmente costuma ser identificada como negra. Fisicamente, “é o retrato do pai”, nomeado por sua mãe como “queimado de pele”. Ao pensar estritamente em relação ao simbolismo racializado de sua aparência física, Silvia entende-se como “negrona” devido à tonalidade de sua pele.
Sabe na certidão? Quando a gente nasce, eles botaram o branco e eu fiquei branca, branca, branca, branca. Mas eu na realidade eu me achava queimada de pele. Eu me achava negrona pela cor da pele e eu não conseguia distinguir né (Silvia).
Ainda que na concretude da nomeação seja branca, através das trocas afetivas, fica nítido que Silvia não é assim externamente identificada. Seu riso denuncia a falácia. Silvia, por um efeito concreto, ficou “branca, branca, branca, branca”, contudo, ela permanece “queimada” e “negrona” através das representações formuladas a partir da tonalidade de sua pele e/ou daquelas oriundas de seu ambiente familiar. Silvia conta que, em sua cidade natal, as pessoas entendidas como racialmente “misturadas” eram chamadas de brasileiras: “Era muito alemão, italiano, alemão misturado com os brasileiros. Os brasileiros? É [risos], o brasileiro é tudo misturado” (Silvia).
A classificação como “brasileiros/as” é utilizada para identificar aqueles/as que não têm origem racial bem delimitada, remetendo à ideia de miscigenação (Schucman, 2023). Nessa perspectiva de ascendência, uma origem europeia se configura como um marcador de superioridade racial. Dentro dessa lógica, Silvia seria, então, “brasileira”, diferentemente de sua mãe, a qual nomeia como “alemoa”. Sua origem não é a mesma de sua mãe, o que produz sentidos de dessemelhança e de inferioridade.
A interlocutora afirma o seguinte: “A minha mãe era alemoa, morreu com 90 e poucos anos e racista até a última hora, ela era racista. Já vinha de traços familiares, já vem vindo todo esse racismo né” (Silvia).
Silvia se constitui em meio a uma trama familiar atravessada pela ideia de superioridade da raça branca em contraponto ao apagamento e interditos ligados às heranças negras. O que sua mãe lhe transmite são marcas de desigualdade, já que Silvia ocupa uma posição racial não somente distinta, mas inferior à materna. Cabe refletir quais as fantasias são produzidas em torno de sua origem e filiação. É possível à Silvia ser filha biológica dessa mãe “alemoa”? Silvia tem uma origem que a distancia de sua mãe ao mesmo tempo em que a aproxima do pai. Vejamos um trecho de seu relato: “Ela dizia assim: ‘o negro…’. ‘Mas o meu pai é de pele escura, para mim ele é preto, mãe’. E ela disse: ‘Não. Teu pai é queimado, uma pele escura, mas ele não é de raça negra’. Então aquilo que fui guardando e ela foi sempre se definindo assim para nós” (Silvia).
É possível perceber no trecho anterior os interditos maternos em relação à negritude, o que ratifica a ideia da racialidade negra como algo negativo. Como saída, sua mãe parte de uma discursividade que camufla a materialidade da negrura tão próxima.
Eu tinha a minha admiração, desde criança, era com meu pai e a minha mãe tinha ela como mãe, gostava, mas o forte era meu pai. Eu não sei se porque ela se criava com aquilo de “negrão” e eu, no meu psicológico, fui guardando aquilo. Porque meu pai sempre eu olhava: “eu sou da cor do meu pai” e me definia ali para o lado dele. E ela aquela brancona lá. Eu como quem diz: ‘Ah eu sou negro então vou me definir do lado dele e dela eu vou deixar.’ E foi assim que eu fui me criando”. (Silvia).
Durante o seu relato, é perceptível a forte identificação com seu pai. Na entrevista, Silvia identifica-se como “queimada” igual ao pai com o qual se parece, aproximando-se do pai e afastando-se da mãe também como uma forma de defesa contra o racismo que atravessa a sua busca por uma filiação legítima. Pensamos que as barreiras à sua classificação racial como negra estão relacionadas às vivências de racismo que colocam a negritude como símbolo de inferioridade, como também ao desmentido materno acerca da origem de seu pai. É provável que a sua dificuldade em se nomear invariavelmente como negra esteja relacionada a este interdito materno: não há negros/as na família, apenas “queimados/as”.
É interessante refletir sobre os sentidos dessa nomeação, pois “queimado” se refere a uma condição passageira. Alguém não é definitivamente e nem naturalmente queimado ou bronzeado: se está. Nessa lógica, a cor da pele e, consequentemente, a classificação racial poderiam mudar ao longo do tempo. Queimado também não produz significados ligados ao pertencimento racial, pois não se configura como uma classificação racial presente na cultura, se configurando como uma tentativa de camuflagem da negritude que lança o sujeito ao desamparo discursivo, desamparo este ligado à falta de um lugar no ideal social e à ausência de um discurso de pertença ao laço social, pois são os valores, ideias e tradições de uma cultura que amparam o sujeito do real (Rosa, 2022).
Tal fenômeno também cria barreiras à assunção de uma identidade racial mais sólida e valorizada para Silvia. Como se tornar negra em um ambiente em que a negritude comparece no discurso materno como algo negativo ou desmentido? Como ser negra em uma família de brancos/as, queimados/as, negrões e negronas? Entendemos aqui que as nomeações negrão e negrona foram pejorativamente usadas em seu contexto familiar, ligadas às dinâmicas racistas que colocam o sujeito negro enquanto o “Outro racial” - a personificação dos aspectos da agressividade e da sexualidade humana reprimidos na sociedade branca (Kilomba, 2019, p. 79). O sufixo “ão” parece denotar tais simbolismos. Nessa perspectiva, Rolf Ribeiro de Souza (2009) aponta a figura do “negão” enquanto imagem associada à narrativa do homem negro viril, forte e hipersexualizado. “Eu tenho uma personalidade por causa do meu pai. Ele sempre achava um jeito para achar algo bonito e a minha mãe já era taxativa naquilo que ela olhava e dizia” (Silvia).
Silvia diz da importância da relação com seu pai em seu processo de constituição subjetiva. A simbolização da tonalidade da pele e as nomeações a ela atribuídas constituem um traço identificatório que a liga ao pai. Ele negrão e ela negrona, ambos “queimados de pele”. Além disso, Silvia percebe as singularidades do seu pai de forma positiva. É em seu pai que Silvia se ancora, podendo dar sentidos valorizados à sua negrura ao mesmo tempo em que pode construir certo lugar de pertença familiar, ainda que inferior ao dos membros brancos. Tal fenômeno foi analisado por Schucman (2023), a qual identificou que a autoclassificação racial está significativamente ligada aos afetos e identificações singulares com as/os familiares brancas/os e negras/os. Uma outra figura importante de ancoragem para Silvia foi seu irmão caçula: o único “negrão” como ela. “Entre nós dois é [ela e irmão caçula]: ‘Sai negrão’; e ele: ‘Sai negrona’”, comenta Silvia dando risada. “A gente se combinou de cor e ficou assim, e a gente se definiu bem” (Silvia).
A “combinação” de cor influencia na troca afetiva dentro da família. É com seu irmão caçula que Silvia se permite brincar com os sentidos da sua cor, uma via de aproximação entre a dupla. Após o nascimento do irmão, Silvia já não é mais a única filha “queimada”, agora ela conta com um semelhante, o que, de certa forma, a ajuda a produzir para si uma posição na linhagem fraterna, bem como produzir outros sentidos para sua racialidade. Dentro desse jogo de palavras entre irmãos, os sentidos pejorativos ligados às denominações “negrão” e “negrona” parecem deslizar, tornando possível se identificar a partir de um outro lugar. A similaridade da tonalidade da pele e das suas consequentes simbolizações a aproxima do pai e do irmão caçula na busca por “iguais”, o que também atua como defesa contra o racismo: “aquela brancona lá…” (Silvia). Sua mãe se encontra “lá”, em um lugar distante. O relato de Silvia reflete a complexidade da classificação racial brasileira: Silvia é branca no papel. Queimada como o pai. Negrona como o irmão caçula. Ser negra, enquanto identidade racial positiva, ainda parece permanecer como uma possibilidade cujos significados ainda estão embaraçados para si.
Breno: “Eu sou a redenção do meu pai!”
O Breno é um homem gay, cis, negro de pele clara, de 45 anos e com traços nordestinos, segundo ele. Na sua narrativa, a regionalidade é central para a construção da sua racialidade e identificações parentais. Breno nasceu em uma cidade interiorana do Rio Grande do Norte e por lá estabeleceu os primeiros laços. Ele é o último filho de três irmãos. Quando nasceu, foi nomeado como o bebê bonito, por ter a pele mais clara da família. O bebê bonito foi assim nomeado e investido não só pela genitora, mas pela rede comunitária.
Todo mundo falava: “Nossa, Glória! Breno é o mais bonito!”. Falaram pra minha mãe: “Glória, você devia pagar pra tirarem fotos de Breno pra ele aparecer em propaganda de fralda”, porque dizem que eu era um bebê muito lindo, muito branco (Breno).
Talvez como o que aparece nas narrativas das mulheres interlocutoras da pesquisa de Hordge-Freeman (2018), o nascimento de Breno para Glória possa ter sido a materialização de um suposto “ventre limpo” em oposição ao “ventre sujo” associado à gestação de uma criança negra, já que Breno foi lido como branco desde o seu nascimento. Breno cresce investido como filho mais bonito por estar mais próximo da brancura socialmente idealizada em sua família. Ou seja, ele se constituiu subjetivado no lugar simbólico da branquitude. Nessa relação, a inferioridade estava localizada nas experiências com pessoas negras, como com o próprio pai. Há uma barreira para Breno se identificar com o pai. Essa filiação estava interditada pela cor, já que é o branco quem assume a autoridade em uma sociedade racista, mesmo que ele seja uma criança sob os cuidados de um pai negro. Além disso, no imaginário social, uma criança branca não está associada com uma filiação negra e vice-versa.
Quando eu nasci, meu pai me viu um branco, sabe a redenção de Cam? Então, na minha cabeça, eu era a redenção do meu pai porque eu era um negro de pele branca. Certa vez, quando ele [o pai] vai me buscar na escola, uma professora novata na cidade, que não conhecia ele e ele aponta para mim: “Ah vim buscar meu filho”. Ela diz: “E quem é seu filho?”, e meu pai: “É aquele ali” e ela desconfia, ela diz assim: “Aquele ali?”. Porque eu era branco, né. Meu pai dá um assobio e eu me viro e, eu reconheço meu pai, né. Nesse momento ela me entrega pra ele. Eu era a autoridade, embora eu fosse a criança…Eu sempre escutei negro de alma branca, porque meu pai é o negro de alma branca (Breno).
A expressão “negro de alma branca” se popularizou na composição da música Identidade (1992), de Jorge Aragão. O refrão reifica que a suposta ascensão via embranquecimento opera uma barreira simbólica para a experiência enquanto sujeito político através da constituição de uma identidade negra valorizada: “Se o preto de alma branca pra você. É o exemplo da dignidade. Não nos ajuda, só nos faz sofrer. Nem resgata nossa identidade” (Aragão, 1992). A melodia aponta para a importância da recusa do sujeito negro em permanecer na posição de subalternidade imposta pela branquitude em direção aos caminhos de conexão com a sua negritude.
Da maldição da negrura à redenção do embranquecimento familiar. Assim como na obra A Redenção de Cam (1895), de Modesto Brocos, nos deparamos com a imagem de uma mulher negra de pele retinta, a qual pode ser compreendida como a avó do bebê branco que ergue os braços em direção ao céu em uma postura de agradecimento. Parece que Breno simboliza a vitória da ideologia do branqueamento materializada em seu corpo. A suposta brancura de Breno atua como uma espécie de libertação, o reparo narcísico de seus genitores que seguiram o mando de diluição da negrura imposto pelo racismo brasileiro. Não à toa Breno ressalta: “sou a redenção do meu pai!” (Breno).
Além disso, Breno, ao narrar essas identificações com a branquitude na complexidade do seu tecido familiar inter-racial, afirma que esse processo foi corroborado pela dinâmica racial, pois era lido como branco naquele território: “Mas, eu era o branco no Rio Grande do Norte, minha mãe e meu pai, pelo que me contam, eram muito apaixonados por mim” (Breno). A regionalidade foi estruturante na manutenção da sua brancura, mas esse pertencimento racial entra em xeque ao se mudar para o Sul do Brasil para assumir uma vaga de professor de Letras em uma instituição federal:
Ter feito esse movimento de sair do Nordeste e ter vindo pra cá foi muito interessante porque no Rio Grande do Norte eu sou claro demais para ser negro e aqui eu sou escuro demais para ser branco. Então, eu comecei a perceber os preconceitos que os meus alunos retintos passam no Rio Grande do Norte. De chegar em um lugar e as pessoas ficarem olhando para mim ou recolherem um celular (Breno).
Ainda que Breno tenha sua racialidade branca questionada e tenha vivenciado experiências violentas de constrangimento por ser identificado como um homem negro de pele clara no Sul, a sua narrativa não é de identificação com o pai negro. Ele lembra de seus alunos negros retintos. Aqui, vale destacar que, na narrativa de Breno, ele descreve sua mãe como uma mulher negra de pele clara, embora ela não reconheça a negritude em si ou em seus familiares. Breno conta: “quando eu digo assim ‘mãe, a senhora casou com um homem negro, a senhora tem filhos negros’, ela responde ‘não, seu pai é moreninho’. Para meu irmão mais retinto ela diz: ‘Seu irmão é moreno cor de jambo’” (Breno). Glória, a mãe de Breno, assim como Valéria, mãe na família Alves (Schucman, 2023), ao se distanciarem da representação simbólica do negro, agem de modo que o sujeito retira quem ama - filhos, marido e ela própria - do grupo dos negros e mantém a sua representação negativa do negro intacta conforme o modus operandi racista.
Agora convocado a rever sua identidade racial, Breno questiona suas identificações, já que não sabe qual o lugar do pai na dinâmica racial, por isso tece críticas e simultaneamente procura o seu lugar. Ele lembra de um episódio de racismo cotidiano (Kilomba, 2019) em uma das poucas experiências de viagem na infância. A narrativa é da saída do hotel em que a família se hospedou: após o check-out, a genitora, junto com a família, foi questionada sobre uma toalha que supostamente tinha sumido no quarto e, por isso, tiveram suas malas revistadas e nada foi encontrado fora seus pertences pessoais. Breno conta com indignação sobre o constrangimento da situação, ao mesmo tempo, se pergunta como seria possível processar o hotel pelo crime de racismo na época, “quem acreditaria no meu pai?” (Breno).
Diante disso, cabe ressaltar que há muitos custos psíquicos relacionados ao processo de ressignificação e construção de outra identidade racial para Breno, sobretudo, abrir mão de uma gratificação narcísica ao se desidentificar com o lugar da redenção do pai.
Considerações finais
A intensa e incessante violência racista que estrutura a sociedade e se presentifica no cotidiano enquanto trauma racial está presente desde o processo de constituição do sujeito, atravessando de formas conscientes e inconscientes a trama familiar e os respectivos processos identificatórios. Ressalta-se a importância da racialidade como traço identificatório dentro da cultura brasileira, sendo a raça um dos marcadores sociais e simbólicos de maior relevância à constituição da identidade do sujeito.
Devido às demandas raciais presentes no laço social, o sujeito negro é impulsionado a desenvolver uma identificação alienante com a branquitude, já que é simplesmente impossível alcançar o imperativo hegemônico na cultura: se tornar branco/a. É preciso fazer furo às narrativas hegemônicas que desqualificam e inferiorizam os sujeitos negros. Portanto, é de suma importância que o sujeito negro possa constituir imagens valorizadas da negritude a partir, dentre outros aspectos, das relações e das transmissões no seio familiar, dado o seu lugar de importância à constituição e identificações subjetivas. Dessa forma, é possível fazer frente a um possível desamparo discursivo (Rosa, 2022) que violenta os/as negros/as. Assim, se torna possível que o sujeito alcance o processo de desalienação racial, moldado pelos aspectos positivados de sua negritude, a partir do qual o sujeito negro pode alcançar um estado de descolonização, isto é, o sujeito negro internamente não existe mais como o outro do sujeito branco, mas como ele próprio (Kilomba, 2019).
Para aprofundar as análises aqui apresentadas, sugere-se a realização de novos estudos com maior número de participantes. Recomenda-se, ainda, a realização de estudos que perpassam as dinâmicas da família ampliada e sua influência na identidade racial. Por fim, este artigo parte de pesquisas realizadas na região Sul do Brasil, de modo que outras pesquisas sobre essa temática em outras localidades são cruciais, dado que a raça é uma categoria influenciada pelas especificidades de cada território e de suas respectivas relações de poder constituintes dos processos de subjetivação.
Referências
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Financiamento
Não se aplica
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Consentimento de uso de imagem
Não se aplica
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Aprovação, ética e consentimento
Participação ancorada pelos termos de consentimento
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Disponibilidade de dados e materiais
Os conjuntos de dados utilizados ou analisados durante o estudo atual estão disponíveis junto ao autor correspondente mediante solicitação razoável
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