O paradoxo de Bergson: diferença e holismo na antropologia do OcidenteResumo
A antropologia do Ocidente, enquanto projeto de conhecimento comparado da experiência humana, decorre de uma disposição em acolher a diferença e o holismo como foco e método de sua lide, em contraposição aos valores que norteiam a ciência iluminista, redutora da complexidade e potência dos fenômenos humanos. Porém, ao assumi-la, dirigindo-se para as fronteiras da alteridade, não faz senão atender justamente àquele mandato "romântico" interno ao Ocidente. Analisam-se as características desse paradoxo, particularmente no horizonte dos saberes "pós-modernos" em sentido lato.
Iluminismo; Romantismo; Empirismo; Pós-modernismo; Holismo
Abstract
Western anthropology, as a project of comparative knowledge of the human experience, is rooted in a willingness to embrace difference and holism as focus and method of dispute, as opposed to the values that guide Enlightenment science, which reduces the complexity and power of human phenomena. In assuming this, however, while exploring the borders of otherness, anthropology ends up fulfilling the west's internal "romantic" mandate. In the present article, we analyze the characteristics of this paradox, particularly with regards to "postmodern" knowledge in the broad sense.
Enlightenment; Romanticism; Empiricism; Post-Modernism; Holism
ARTIGOS
O paradoxo de Bergson. Diferença e holismo na antropologia do Ocidente*
Luiz Fernando Dias Duarte
Professor titular do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/ Museu Nacional/ UFRJ. E-mail: <lfdduarte@uol.com.br>
RESUMO
A antropologia do Ocidente, enquanto projeto de conhecimento comparado da experiência humana, decorre de uma disposição em acolher a diferença e o holismo como foco e método de sua lide, em contraposição aos valores que norteiam a ciência iluminista, redutora da complexidade e potência dos fenômenos humanos. Porém, ao assumi-la, dirigindo-se para as fronteiras da alteridade, não faz senão atender justamente àquele mandato "romântico" interno ao Ocidente. Analisam-se as características desse paradoxo, particularmente no horizonte dos saberes "pós-modernos" em sentido lato.
Palavras-chave: Iluminismo, Romantismo, Empirismo, Pós-modernismo, Holismo.
ABSTRACT
Western anthropology, as a project of comparative knowledge of the human experience, is rooted in a willingness to embrace difference and holism as focus and method of dispute, as opposed to the values that guide Enlightenment science, which reduces the complexity and power of human phenomena. In assuming this, however, while exploring the borders of otherness, anthropology ends up fulfilling the west's internal "romantic" mandate. In the present article, we analyze the characteristics of this paradox, particularly with regards to "postmodern" knowledge in the broad sense.
Key words: Enlightenment, Romanticism, Empiricism, Post-Modernism, Holism.
Quero dizer que, se para algumas pessoas, o pão e o vinho são como uma metáfora, [...] para outras [...] o pão e o vinho são como um sacramento; assim como, se para alguns o balé é uma metáfora, há outros para quem ele é enfaticamente mais do que uma metáfora mais como um sacramento (Bateson 1972:36).1
Cada compreensão de outra cultura é um experimento com a nossa própria (Wagner 1981:12).
Introdução
Em uma passagem do Totemismo Hoje, como parte de sua revisão das teorias anteriores relativas à categoria de seu título, C. Lévi-Strauss abordou a paradoxal qualidade da leitura feita pelo filósofo Henri Bergson, ao mesmo tempo distante da ortodoxia sociológica ocidental e próximo de uma compreensão mais aguda do caráter estrutural da correlação entre grupos sociais e seres naturais emblemáticos.2
Nos seus termos, o filósofo, notoriamente atento à "afetividade" e à "experiência vivida", teria tido mais sucesso naquela percepção do que seu contemporâneo E. Durkheim, dada a excessiva racionalização sociologizante que movera este último em direção aos fenômenos totêmicos. Chega assim Lévi-Strauss a propor que o pensamento de Bergson apresentaria uma analogia com o dos "povos ditos primitivos", em simpatia com o das "populações totêmicas" (Lévi-Strauss 1969:141).
A expressão "paradoxo de Bergson" está presente também no glossário da filosofia contemporânea para expressar a dificuldade, na linguagem mesma do filósofo, de apresentar a lógica da "duração", do fluxo temporal, numa linguagem a nossa, oficial e hegemônica espacializante e, portanto, violadora do sentido da fluida experiência vital (cf. Mullarkey 1999).
Bergson insiste notoriamente em sua obra na oposição fundamental entre "duração" e "tempo", a primeira categoria referindo-se à percepção do fluxo vital experimentado e a segunda, às demarcações racionalizadas, compartimentadas a modo de apreensão do espaço. Há uma dinâmica entre esses polos, em que a cultura dominante do Ocidente se inclinaria constantemente para o privilégio do modo mecânico, desvitalizado, em detrimento da força experiencial do modo fluido (Bergson 1968).
Ambos os paradoxos se armam sobre o reconhecimento de uma dicotomia estruturante. Há um lado comprometido com o estilo de racionalização predominante no Ocidente, de que Durkheim aparece como o emblema, e há um "outro lado" que faz a diferença em relação ao primeiro, e que elege justamente tal "diferença" como apanágio.3
A dicotomia reverbera em muitas outras, essenciais para a constituição do pensamento ocidental e da experiência antropológica e uma revisão de seu íntimo parentesco visa ressaltar como se entretecem as relações entre aquele pensamento e essa experiência, mormente a propósito da possível rentabilidade heurística de uma oposição estrutural entre iluminismo e romantismo.
Há em meu título uma ambiguidade intencional. A locução "antropologia do Ocidente" tanto pode significar a antropologia que se constitui nessa ("nossa") cultura, como uma antropologia que se ocupa do Ocidente como foco de análise e objeto de conhecimento.
Inúmeras locuções e esquemas analíticos já organizaram a oposição entre o Ocidente e as demais culturas humanas; essa que já se expôs em tantas fórmulas etnocêntricas e evolucionistas, castigadas pelas ambições de superação dos "grandes divisores", e que, no entanto, continua a assombrar nossa consciência antropológica, mesmo quando sob formas derrisórias como "the West and the Rest". Seja ela ou não fundada em bons motivos, sirva ou não ao útil desenvolvimento de algum argumento, reponta insistente mesmo ali onde mais radicalmente se denuncia a violência histórica e simbólica de seu império. E carrega consigo a questão da definição dessa antropologia, de seus foros de autonomia ou extraterritorialidade, de sua autorização para o trato com a diferença, a alteridade; esse "resto" essencial.
Como já propus em outros textos (Duarte & Venancio 1995; Duarte 2000, 2004, 2005, 2006), considero fundamental para a antropologia contemporânea reconhecer uma verdadeira e profunda complexidade na cultura da qual emergiu e assumir sua relação privilegiada com uma das facetas cosmológicas que a compõem. Também não é nenhuma novidade a demarcação de divisores analíticos para dentro dos muros do Ocidente, e mesmo para dentro de sua versão "moderna". Sua multiplicidade repete frequentemente as oposições elaboradas no confronto com o além-fronteiras (e é bem possível que lhes seja historicamente precedente), mas se colore de outros tons, esbatidos de forma reiterada sobre um eixo imaginado como diacrônico ("tradicional" x "moderno"; anacrônico ou atrasado x "de ponta", "contemporâneo", "vanguardista" etc.).
No entanto, a etnologia e muitos dos saberes com que dialoga insistem em se referir à "cultura ocidental moderna" (ou algum seu equivalente, como o mundo "euro-americano" de Marilyn Strathern ou o Ocidente "norteamericano" de Roy Wagner) de modo unívoco e monolítico, nas fímbrias da caricatura.
Seguindo indicações preciosas de alguma literatura, venho insistindo sobre a precedência, pertinência e abrangência de um par de oposições específico na modelização da complexidade da cosmologia ocidental. Chamá-los de "iluminismo" e "romantismo" é uma solução terminológica tentativa; que não recusa as fórmulas convencionais da tradição classificatória da história ocidental, mas as mantém em suspenso, consciente dos embaraços que uma pesada pátina reflexiva lhes impõe, por um lado, e da profusão de desvios e desvãos, combinações e distinções, derivas e filões em que, por outro, a experiência histórica as compõe.4
Procedo assim a um exercício de interpretação de um conjunto de possibilidades analíticas hoje correntes e fortemente expansivas, críticas das hipóteses anteriores, relegadas, estas, frequentemente, à mais vil condição pelas circunstâncias de um acerbo debate. Refiro-me ao que se poderia chamar de um "horizonte pós", em que uma pletora de categorias, nem sempre concordes (pós-moderno, pós-estruturalista, pós-social etc.), proclama a derrocada de uma configuração "moderna" dos saberes sociais e anuncia o advento de uma alternativa mais sensível, dúctil e complexa.5
Este exercício opera como quadro para dois objetivos heurísticos específicos: o de argumentar pela necessidade de uma séria consideração da complexidade cosmológica do Ocidente (reconhecendo que suas contrapartidas "sociológica" e "fenomenológica" sempre foram bem evidentes um critério mesmo de sua autodefinição), para além de referências avulsas e de denegações reativas apressadas; e o de explorar o enigma subjacente ao paradoxo de Bergson, qual seja, o da afinidade ou "analogia" entre o "pensamento selvagem" e aquelas modalidades consideradas não hegemônicas do próprio pensamento cultivado ocidental.
A hipótese de uma grande oposição e tensão entre duas correntes ou configurações cosmológicas na história do pensamento ocidental concentra-se neste momento no par iluminismo / romantismo, considerado suficientemente elástico para abrigar uma infinidade de variações históricas e nuances ideológicas no período dito "moderno" da cultura ocidental.
Esta hipótese, bastante corrente em análises sobre nossa cultura desde o século XIX, quando o emprego do termo "romantismo" se generalizou, pretende abarcar uma ampla gama de fenômenos nem sempre considerados homólogos ou partícipes de uma mesma condição histórica ou sociológica. Basta aqui referir a possibilidade de associar o idealismo, o historicismo, o vitalismo, a hermenêutica e a fenomenologia à configuração romântica para nos darmos conta da enormidade do desafio. Como já desbastei o tema alhures, esquivo-me de retomá-lo aqui com todas as suas cores.
Evoco então apenas a filiação mais imediata de minha atenção ao tema: origina-se nas propostas de Louis Dumont em seus esboços de uma antropologia do Ocidente, como meio de esclarecimento da emergência e hegemonia da "ideologia do individualismo", enquanto fonte dos impedimentos por ele descritos à compreensão da configuração cosmológica indiana e do fenômeno da "hierarquia" (2000). Paralelamente valeram-me as exaustivas revisões históricas de Georges Gusdorf sobre a configuração romântica, e indicações iluminadoras em autores tão díspares quanto Arthur Lovejoy (1948), G. Stocking Jr. (1968, 1989), Adam Kuper (1978, 1989), Judith Schlanger (1971), Joel Kahn (1990), Richard Shweder (1984) e Mariza Peirano (1991).
Já em Dumont se configura de modo intrigante a associação entre o fenômeno, tão tipicamente ocidental, do romantismo e o princípio da hierarquia, por ele descrito e localizado justamente como uma propriedade universal da condição (ou do pensamento) humana.6 O que os aproxima é a comum oposição ao "individualismo", com seus corolários de igualitarismo, racionalismo, universalismo, achatamento dos níveis e afastamento do sensível. A demonstração da estrutura da "oposição hierárquica" enfatiza a "diferença" aí implicada; diferença de valor entre os termos que acarreta o englobamento de um pelo outro (com a consequente possibilidade de tópicas "inversões hierárquicas"). À totalização relacional assim constituída atribui a qualidade de um "holismo", uma implicação comum e diferenciada dos termos, oposta assim à representação do mundo intrínseca à ideologia individualista: partes ontologicamente iguais, reciprocidade linear, totalizações decorrentes de mera justaposição contingente de elementos. A posição hierárquica / holista sendo universal, a posição individualista não poderia deixar de ser apenas uma de suas manifestações, paradoxal e desafiadora, mas, ainda assim, elemento de uma dinâmica abrangente em que busca conter (ou ser contida) pelo seu par oponente. À oposição externa de alteridade representada paradigmaticamente pela Índia cor-responderia assim a interna, de um "anti-individualismo", a que associa Dumont ao "romantismo"(1991).
Agrega-se assim a interpretação dumontiana a um conjunto de análises concordes em descrever uma "oposição" ao conjunto de traços ou princípios característicos da "modernidade" ocidental. Seja como um "antiprogressivismo" (Mitzman 1966), um "anticapitalismo" (Kahn 1990), um "contrailuminismo" (Berlin s/d; remetendo à Gegenaufklärung de Nietzsche), um "antimaterialismo" (desde Goethe até pelo menos W. Wundt para falar apenas do século XIX), um "antirracionalismo" (em Nietzsche, sobretudo), um "antinaturalismo" (Meloni 2011), um "antimodernismo" (Compagnon 2011), um "antiuniversalismo", acumulam-se as descrições negativas que eu próprio resumi na imagem de um "reparo" ou "reação" romântica aos ideais hegemônicos do Ocidente moderno.
Mas a oposição não é apenas negativa. Pelo contrário, desde meados do século XVIII, passam a se acumular os fios de contraposição à pulsão modernizante: sensibilidade, subjetividade, criatividade, espontaneidade, espírito, fluxo, experiência, pulsão, vida, totalidade, singularidade com complexas articulações internas e ênfases conjunturais variadas.
A difusão desse sentimento de reação promove paulatinamente uma verdadeira didática da diferença, da ironia, do estranhamento, da relativização, da relacionalidade, da solidariedade cósmica de um holismo enfim; particularmente nos domínios da arte, mas também no do pensamento político e filosófico.7
O texto em epígrafe de G. Bateson aponta para um dos grandes focos de oposição cosmológica na história ocidental: a Reforma protestante e seus continuados efeitos gnoseológicos. Evoca-se aí a substituição do entranhamento sacramental "tradicional" (encarnado na posição católica) pela racionalização da "metáfora", distanciada, moderna e protestante, num resumo do longo processo de racionalização da cultura ocidental.8
Com efeito, são intensos os fios que conectam a oposição anterior com as que se processam no campo religioso a partir da Reforma.9 Como têm ressaltado diversos autores, a equação é muito mais complexa do que a oposição entre um "catolicismo tradicional" e um "protestantismo moderno". Sublinha-se a complexidade das variantes deste último, assim como a disposição da própria Igreja Católica em aceitar a nova disposição cosmológica na sua própria Contrarreforma (cf. Latour 2004). Também se ressalta a articulação entre a configuração romântica e o misticismo pré-moderno europeu (Benz 1968) ou algumas correntes minoritárias do protestantismo, como o pietismo (Dumont 2000). Ao longo dos séculos XIX e XX, a conversão ao catolicismo foi mesmo considerada frequentemente como correlato de uma disposição antirracionalista.10
Em outra chave, William James associou um traço fundamental do protestantismo, a ênfase no rebirth, no renascimento do sujeito convertido à fé cristã, a uma condição distanciada, relativizada, em relação ao mundo mas aí já se revela uma dimensão mais complexa: a da ênfase cristã num outro mundo, numa idealidade transmundana, que pode estar na raiz de toda a história ocidental, mais do que apenas do romantismo.
A representação de uma experiência totalizante valiosa, expressiva da intensidade subjetiva e do fluxo vital, não se expressou apenas pela via religiosa. A arte ocidental é toda ela dedicada (pelo menos desde o século XVIII) a esse estado alternativo, criativo e sensível. Mas também o interesse na diferença cultural, no rastro da história de Herder. Encontram-se aí tanto o antiquariato como o orientalismo oitocentistas, em mãos tão prestigiosas quanto as de Schopenhauer e Nietzsche.11 Toda uma "outra Europa" é construída à luz das inspirações românticas, tal como propôs tão sensivelmente Uberoi a propósito de Goethe.12
A Bildung, cultivo de si considerado característico da configuração romântica, é uma invenção de potência e deve operar por uma inversão/ reversão propiciada pelas forças antirracionais da arte, da religião ou da sensorialidade.13 O ponto essencial é o da buscada combinação de experiência e estranhamento, capaz de produzir um sentimento de diferença e uma disposição em servir à diferença.
A consciência da mudança e da transformação, já intrínseca ao projeto "melhorista" do iluminismo, adquire novos tons, de valorização do passado, em detrimento da obsessão com o futuro, antepondo a "tradição" à "revolução". Ao furor anti-hierárquico da "grande transformação" modernizante se contrapõem então a tempestade e o ímpeto (Sturm und Drang!) antirracionalista da "reação romântica".
A dialética hegeliana é um modelo forte e precoce dessa nova temporalidade, espessa, dinâmica e diferencial, em tudo diversa da linear, acumulativa, de corte newtoniano. Seu dinamismo e relacionalidade forneceram o molde a muitas das elaborações críticas da racionalização moderna. Quando G. Bateson propôs o modelo das duas cismogêneses, L. Dumont o da oposição hierárquica, Lévi-Strauss o dos dois pensamentos (cultivado e selvagem) ou R. Wagner o da oposição entre "invenção" e "convenção", o recurso comparado com a dialética sempre se impôs, ainda que para superá-lo ou englobá-lo.14 Em todos esses casos, voltou a se afirmar uma relação não linear entre os termos de dualismos instaura-dores, estruturantes, em que a modernidade aparece como um dos polos ou dimensões do enigma. Seja sob a forma da cismogênese complementar ou do holismo, seja sob a do pensamento selvagem ou da dinâmica diferenciante, afirma-se uma oposição à racionalização maximamente implicada pela modernidade ocidental.
É dessa oposição, ancorada numa profunda insatisfação com os rumos centrais de nossa cultura, que trato a seguir, em seus meandros antropológicos. Creio ter lido em Ruth Benedict pela primeira vez a referência muito repetida segundo a qual "quem está insatisfeito consigo mesmo faz psicologia, quem está insatisfeito com sua sociedade faz sociologia; quem está insatisfeito com ambos faz antropologia".15 Afinal, sempre alguma verdade se pode entrever por detrás das fáceis boutades.
A empreitada é de fôlego e apresentada aqui mais como um programa de trabalho do que como uma análise fechada, já que "levar a sério" o "horizonte pós" exige vasta dedicação etnográfica. Como veremos, parte de sua autojustificação é a recusa dos sistemas e o que faço é procurar exatamente demonstrar a sistematicidade de sua articulação com o romantismo. Garanto com isso uma rejeição principial a meus argumentos, a que não posso senão antepor o testemunho evidente de consideração que este trabalho atesta para com um movimento de fascinante vitalidade, eixo de nossa melhor tradição.
A pulsão romântica do Ocidente
Não se trata certamente aqui de reificar a categoria "romantismo". É uma etiqueta útil apenas para designar, como delineei, os movimentos de oposição sistemática à racionalização ocidental moderna. E é essa sistematicidade que me interessa demonstrar, para além de uma vastamente complexa história. Não posso senão fazê-lo muito brevemente, remetendo à literatura competente a justificação mais sólida de meu esquema interpretativo.
Uma breve revisão dos fios, ou traços epistêmicos, da pulsão romântica não pode prescindir de uma localização genética, frequentemente remetida à oposição emergente contra o modelo cartesiano, ao longo do século XVIII. Vico e Herder são eminentes nessa posição, evocados com recorrência na afirmação do primado da experiência vital e da mediação subjetiva, contra o empobrecimento cognitivo da empresa materialista (cf. Berlin 1976; Mueller 1992). Vico rejeitava explicitamente a aplicação do "método geométrico" ao conhecimento do mundo, particularmente dos fenômenos humanos. Insurgia-se ainda contra o primado da razão, enfatizando a força da "invenção" humana contra a ideia de "descoberta": verum et factum convertuntur (o verdadeiro e o feito são conversíveis entre si).16 O privilégio concedido à sensação e à imaginação levou-o a uma valorização da mitologia e da fabulação absolutamente precoce e inédita na modernidade. Já Herder, que só leu Vico com aprovação tardiamente, construiu uma noção de história não linear, composta pela "evolução orgânica" de configurações culturais singularizadas, dependentes do "espírito" do "povo" portador. Para designar a atitude necessária para a acolhida da diferença intrínseca a esse quadro, formulou pela primeira vez o conceito de Einfuhlen (empatia), de longa insistência nas contracorrentes do pensamento ocidental.17
Em ambos um pano de fundo nominalista e empirista reponta nitidamente, em oposição ao aristotelismo e ao cartesianismo. E esta é uma dimensão importante da questão, que reaparecerá mais adiante, ainda que não possa merecer mais do que comedido trato: as relações entre o romantismo e a tradição nominalista-empirista, normalmente oposta ao realismo, de cujas bases emergiu o naturalismo moderno (cf. Wagner 1986).
Um fio bem nítido de influências porta tais disposições originais até a constituição das ciências humanas institucionalizadas do início do século XX. Seja pela via da linguística, a partir da interpretação herderiana da linguagem encetada por Wilhelm Von Humboldt, seja pela via da antropologia que se esboça em W. Wundt, em E. Tylor (e logo se afirma com F. Boas e B. Malinowski), seja pela da história de L. Von Ranke, da geografia de F. Ratzel (fazendo a ligação entre a cosmografia de Alexandre Von Humboldt e Boas), ou paradigmaticamente pela sociologia fin-de-siècle de W. Dilthey, F. Tönnies,18 G. Simmel e M. Weber, impõe-se um projeto de desconstrução do naturalismo desvitalizado, da temporalidade linear e da fragmentação dos elementos, a que dera Goethe pleno impulso com a crítica ao pensamento de I. Newton em sua Doutrina das cores (Goethe 1993).
A filosofia do século XIX deu atenta guarida a essa pulsão, sobretudo na fértil seara do idealismo germânico, refinando a disposição de ironia e estranhamento de relativização, já se poderia dizer daquilo a que Sim-mel chamou exemplarmente de "cultura objetiva".19 Foi secundada nesse desafio pela arte, em todas as suas ricas manifestações oitocentistas do que dá conta a então alta eminência da discussão sobre a estética.
Embora E. Durkheim tenha vindo a encarnar o essencial do espírito "moderno" na tradição das ciências sociais, o "positivista", responsável pela reificação da noção de "sociedade", não se pode deixar de reconhecer nele a presença da pulsão romântica, haurida indiretamente do organicismo biológico e aprendida diretamente com Wundt, em Leipzig, a propósito da Kultur germânica. A demonstração do caráter sui generis da vida social foi um empreendimento ímpar, paralelo à demonstração homóloga feita por Freud em relação à vida psíquica. Hoje se esquece com frequência a crucialidade da desconstrução do individualismo como fundamento da experiência social (um dos eixos da mitologia "contratualista") e da incorporação da "experiência" religiosa no âmbito de uma reflexão sistemática comparada e abrangente (como o "espírito" na máquina).
A mesma preeminência da "totalidade" sustentou o rumo de F. Boas e de M. Weber (sob a espécie de "configurações"), assim como a preeminência da "sensibilidade", do "espírito" e da "experiência" animou além daqueles dois a obra de M. Mauss, de G. Simmel e de B. Malinowski, desencadeando-se então, por diversos meandros, até nossos dias.
A via régia de uma "compreensão" totalizante, integrada, por oposição à "explicação", herdada das fórmulas de Dilthey para as Geisteswissenschaften, paira desde então sobre nós,20 sob tantos avatares: uma compreensão, ou hermenêutica, que se obtém pela mediação da "experiência subjetiva" do pesquisador, entranhada na sensibilidade concreta, celebrada na teoria do "trabalho de campo".
Como já mencionei, é essencial agregar ao dualismo que me encontro perseguindo um terceiro elemento; não um terzo incomodo, muito pelo contrário, já que se pode aninhar regularmente nos braços de um ou de outro dos termos iniciais. Trata-se do nominalismo, regular par de oposição ao realismo, e sua refração moderna, o empirismo. Como é notório, o empirismo dito clássico foi um elemento fundamental da consolidação da cosmologia moderna, quer se a chame de iluminista ou não, e continua pulsante, em formas práticas, no empreendimento da ciência naturalista. No entanto, sua dimensão "nominalista" obrigou a uma tensão permanente com o racionalismo (e seus fundamentos "realistas"). Essa desconfiança em relação às "entidades abstratas" ou "de segundo nível" esteve na raiz das formulações românticas, de Herder a Nietzsche, com sua ênfase na experiência direta e na preeminência da sensibilidade sobre a intelecção.21
Esse fundo nominalista reaparece, como proporei, de maneira ainda mais vívida na configuração "pós", entremeado num "neorromantismo" ou constitutivo de um "empirismo romântico" (cf. Duarte 2004, 2006).
Holismo e romantismo
Não por acaso veio Dumont a se debruçar sobre o romantismo após o grande panorama da ideologia economicista esboçado no primeiro Homo Aequalis. No Homo Aequalis II (1991) apareciam os sinais nítidos da contraposição romântica ao horizonte do individualismo, chamado por Simmel de "quantitativo".
Com efeito, o mapeamento da configuração cultural ocidental empreendido por Dumont exigia um primeiro enfoque do ponto central, dominante, hegemônico, pelo qual se habilitava à oposição indiana, mas resvalava necessariamente para o reconhecimento de uma contraforça aparentada em certas circunstâncias à hierarquia e ao holismo "exóticos" (nos casos históricos extremos de Herder e Fichte, por um lado, e de Hitler, por outro).
A elaboração da diferença intraocidental foi trabalhada a propósito da Bildung e da obra de arte, construção paralela e solidária da totalidade de criadores e criaturas: a singularidade das carreiras morais e a das construções estéticas a se entre-justificarem.
A referência às questões que levaram Dumont a seu conceito de holismo reaparece em todos os historiadores diretamente envolvidos com o romantismo (ou com as ideologias alternativas que lhe podem ser associadas): ênfase na totalidade em que se entranham as relações; desprezo à separação entre sujeito e objeto, entre razão e sentimento, ou entre natureza e humanidade; denúncia da linearidade do tempo e do pensamento.
Em tal disposição, assumiu o discurso romântico a afinidade com a alteridade histórica de suas próprias raízes e com a alteridade cultural, exógena. Devem ser assim entendidas suas relações ativas com o misticismo e com o "orientalismo".
No primeiro caso, são unânimes referências como as da influência de J. G. Hamann sobre Herder (cf. Benz 1968), ou de Plotino, Giordano Bruno e Jakob Boehme sobre Coleridge (cf. Wheeler 1993); quando não se trata diretamente da assunção de uma atitude francamente "inspirada", como a de tantos artistas, de que as obras ardentes de Novalis ou de William Blake revelam o tipo.
O encontro com as crescentes informações sobre as culturas orientais suscitou ainda no século XVIII um alto interesse, que se reforçou por estudos cada vez mais formais. Friedrich Majer,22 discípulo de Herder, foi quem iniciou Schopenhauer no conhecimento do hinduísmo e do budismo, de tão alta importância em seu pensamento, pela ênfase em modalidades alternativas da vontade e da relação com o cosmos. O dionisismo caro ao Nietzsche de O nascimento da tragédia é inseparável dessa busca sistemática pela diferença e pela integração não racional, encontráveis nas tradições orientais e nos desvãos populares e "entusiásticos" do Ocidente.
A categoria holismo e as noções de todo e totalidade que lhe subjazem prestam-se a algum equívoco, amplamente mobilizado nas discussões contemporâneas. Em função sobretudo do peso que a ideia de "organismo", peça-chave da reação dos saberes biológicos ao mecanicismo, veio a ter na sociologia francesa, considera-se frequentemente que ela imponha uma representação fechada da totalidade, estática, unívoca e uniforme.
Entre os autores contemporâneos altamente críticos da reificação da noção de "sociedade", T. Ingold é o único que parece perceber a complexidade da noção de todo que lhe é subjacente, ao propor a existência de dois tipos de holismo: o da "totalidade de forma" e o da "totalidade de processo" (2008:81). Efetivamente, aponta-se assim para uma fundamental distinção entre a objetivação abusiva de unidades de relações sociais (sociedades) ou de compartilhamento simbólico (culturas) estabilizadas e a pressuposição de que os entes mantêm entre si relações significativas que se distendem até determinados níveis discretos da experiência, cedendo lugar à determinação de alguma exterioridade. Pode-se enfatizar o caráter processual, dinâmico, complexo, projetivo, relativo, situacional, transformacional paradoxal até mesmo de tais identificações, sem que desapareça a inevitabilidade de focos discretos de sentido.23
O movimento romântico, com a latitude que aqui lhe empresto, encarniçou-se na demonstração do entranhamento dos elementos nas totalidades, por oposição à ênfase particularista e individualista da cosmologia iluminista. Esteve, por outro lado, sempre muito atento às propriedades móveis, cambiantes, paradoxais, de tais totalidades no cultivo do princípio do fluxo, do devir, que lhe foi e é tão estruturante.24
Dumont deteve-se atentamente sobre a monadologia de Leibniz, que considerava a mais engenhosa das tentativas de articulação entre o holismo e o individualismo.25 Sua exegese buscava associar esse fascinante conceito à ideia de "singularidade" absolutamente central para a compreensão da noção romântica de todo. Simmel tinha-a em mente na definição dos individualismos quantitativo e qualitativo: o primeiro repousando sobre uma conjunção de individualidades (quer fossem os cidadãos da ordem liberal, ou os corpos e corpúsculos da física newtoniana, ou as "ideias" da psicologia associacionista de Locke); o segundo, sobre uma imbricação englobante entre "singularidades", ou seja, totalidades únicas em seus respectivos níveis (quer fossem as pessoas, as nações, as culturas, as línguas, as comunidades, as obras de arte).26
Num plano mais sociológico e como exemplo do caráter puramente estratégico da definição de identidades coletivas, Dumont insistiu na inconveniência da representação das "comunidades" rurais indianas como unidades de fronteiras nítidas, fechadas, indiferenciadas tal como corrente na sociologia colonial inglesa (Dumont 1975). E não há como não lembrar das brilhantes demonstrações do caráter situacional das identidades nos Political systems de E. Leach e em Os Nuer de E. E. Evans-Pritchard.
A totalidade é certamente um problema empírico, mas é sobretudo um problema epistemológico, como sublinha o essencial da crítica romântica à sistematização do conhecimento afastado do sensível, do dinâmico, eventualmente do inefável.27 É um tema fundamental da configuração "pós" a que retornarei. Pode-se, porém, desde já sublinhar que um "holismo metodológico", tal como tradicionalmente oposto ao "individualismo metodológico", não atende aos reclamos românticos, empenhados em desconstruir todo mecanismo de totalização, na busca por um novo monismo e um pleno devir.28
Pode haver também algum equívoco entre o sentido mais comum de totalidade como clausura do ser e esse outro, enfaticamente caro ao romantismo (e ao holismo metodológico), da "harmonia" ou "solidariedade" entre os diferentes níveis de alguma forma social (cf. Schlanger 1971). A fórmula lévi-straussiana do "pensamento selvagem" foi uma das que buscaram erigir um legítimo anteparo cognitivo à fragmentação da "lógica do abstrato", aquela em que as propriedades sensíveis são alienadas do processo de conhecimento humano. Carlo Severi expôs com propriedade alguns fios de homologia entre o pensamento de Lévi-Strauss e o de uma complexa linhagem romântica que remonta a Goethe e suas investigações sobre a morfogênese (em que a investigação sobre uma "estrutura" dos fenômenos sensíveis não se opõe ao prazer estético).
Seja sob a forma ainda "intelectualista" do modelo lévi-straussiano do pensamento selvagem, seja sob as espécies mais radicalmente românticas, insinua-se em todas essas formulações sobre a totalidade a inquietação com a "vida", pedra de toque fundamental da oposição ao mecanicismo e ao materialismo. O "organismo" serviu inicialmente como veículo dessa totalização vital, assim como a "cultura", por oposição à civilização (Sahlins 1996:406), mas tornaram-se as duas próprias categorias excessivamente objetivadas para o gosto romântico. Novas fórmulas vitais são buscadas, ainda mais sensíveis, ainda mais fluidas, cada vez mais associáveis ao fremente domínio da "arte".29
Uma via régia para a relativização do holismo é a da demonstração da abertura dos sistemas em que se materializam, seja para o interior, sob a forma de dinâmicas transformacionais, seja para o exterior, com a complexificação da própria noção de fronteira, identidade e alteridade. Ou seja, para o desafio da consistência mesma de alguma película orgânica envolvente. Volto a evocar a sequência dos modelos "dialéticos" de Bateson, Dumont, Lévi-Strauss e R. Wagner, com um complexo dinamismo que acaba reintroduzindo a concepção de um todo sistemático, pelo menos como figura retórica, se não como ente empírico.30
Essa dinâmica foi intensamente cultivada no romantismo original, à luz do conceito hegeliano de Aufhebung,31 como mecanismo intrínseco à dialética. A passagem para um nível superior, englobante, da dinâmica histórica ou conceitual demarcaria mesmo o que chamei alhures de "evolucionismo romântico" (cf. Duarte 2004), de que a mais cabal versão se encontra na noção de vanguarda artística. É na verdade em sua trilha que proponho não estar a capacidade de acesso à alteridade disponível para a antropologia do Ocidente senão a que já aí pulsa internamente, dialeticamente, hierarquicamente; englobada e englobante em relação ao iluminismo central de sua configuração.
Um texto que costumo usar em meus cursos sobre história da teoria antropológica é o de Christopher Lawrence (1979) sobre a leitura que os iluministas escoceses do século XVIII faziam de seus conterrâneos habitantes das Highlands, agrários, católicos, jacobitas: a perfeita imagem da barbárie, antítese da civilização. Mais ou menos à mesma época (1760), a célebre falsificação, por James MacPherson, de poemas gaélicos escoceses tradicionais, conhecida sob o nome mitológico de Ossian, começava a inflamar as mentes românticas, de Herder e Goethe a Walter Scott e Franz Schubert. Celebravam-se as qualidades do "bom selvagem" highlander. Essas imagens antitéticas continuam a nos assombrar, em constante e dinâmica dialética ambas fundamentais e ambas... completamente exógenas às altas terras da Escócia!
Nossos antropólogos "selvagens"
A correlação entre a capacidade antropológica de lidar com a diferença entranhada na alteridade cultural e as raízes de alteridade ativas no seio mesmo de nossa configuração cultural pode ser explorada nas mais importantes formulações da versão "pós" da modernidade.
Roy Wagner produziu em seu A invenção da cultura uma preciosa súmula e guia dessas considerações (1981). Tainah Leite, em recente trabalho sobre a antropologia do século XIX (2011), dedicou-se a uma primeira exploração das relações de seu pensamento com a configuração romântica, vindo a ressaltar notáveis homologias entre algumas de suas propostas e as de autores cruciais como Vico, Herder, Schopenhauer e Nietzsche nessa "epistemologia do ambíguo" com que ela caracteriza tão a propósito seu empreendimento. A ênfase antimodernista envolve o constante manuseio de categorias tais como "espírito", "ação", "vontade", "experiência", "vida", "subjetividade", "criatividade", "integração" e "singularidade" numa verdadeira "reinvenção criativa" do romantismo original. Reaparece plenamente a oposição herderiana entre as "engrenagens inanimadas" da ideologia racionalista e as "energias dinâmicas" da vida (social e intelectual). Incensa-se a "realização espontânea e criativa da cultura humana" (Wagner 1981:37), reavivando a "imaginação reconstrutiva" proposta por Vico.
A "invenção" de Wagner, eventualmente chamada de "dialética", é consubstancial com a noção de "vida", impulsionada pela "motivação"32 e conduzida pelos recursos da "improvisação", da "inovação" e da "criação".33 Sublinha-se a espontaneidade subjacente a uma disposição inconsciente, não relativizada ("a lack of awareness") decantada pelo menos desde o Sturm und Drang. As passagens sobre a "vida como sequência inventiva" e "uma certa qualidade de fulgor [brilliance]" (Wagner 1981:89) são justamente renomadas, por resumirem com intensidade esse senso da vida, que enfeixa no jargão romântico o melhor da oposição à abstração, à racionalização, à sistematização do mundo.34
Wagner é notavelmente explícito sobre o traço da totalidade, ao tratar de uma "individuação" que afirma justamente a "singularidade", nos termos em que acabo de discuti-la (1981:44-48). A criatividade é a chave dessa totalidade singular, desse "todo dialético e autocriativo" (:142): "a tendência da cultura é a de se autossustentar, ao se inventar a si própria" (:60), o que retoma, no nível da cultura, o essencial da proposta setecentista de K. Ph. Moritz para o artista e a obra de arte, tal como analisada por Dumont (1991).
No extremo oposto encontram-se as forças negativas da convenção, da coletivização, do mascaramento, da objetivação, da relativização o reino do "artificial e imposto" (Wagner 1981:50, característicos da "ideologia central do Ocidente" (:142), da sua "Cultura 'oficial' e do dia a dia" (:146), da "nossa Cultura racionalista em seu sentido estreito" (:151).
A alteridade é concebida por Wagner de modo amplo como se residisse no mundo tribal, camponês e no das "classes inferiores" (1981:89), mas também, por um critério mais ideológico, em contextos tribais e "religiosos" (:59), "não urbanos" (:123) ou onde prevaleçam "outras tradições não racionalistas" (:108).
Suas propostas contêm, nesse sentido, notáveis homologias com Tönnies e Simmel (particularmente em relação às culturas "objetiva" e "subjetiva"), embora estes autores não apareçam em sua bibliografia; contrariamente a Dumont, que merece seguidas considerações comparadas.35
Wagner retorna constantemente ao tema da autoconsciência da antropologia como autoconsciência do Ocidente, embora a marca dinâmica interna que enfatizo acabe por não encontrar guarida.36 Sua disposição analítica é assim certamente um estímulo à obviação dessa máscara fundamental.37
Em G. Deleuze o diálogo com a tradição filosófica de cunho romântico é imediatamente explícito, enquanto em Wagner prevalecia o da arte (e o recurso a alguns autores bem característicos daquela tradição, como Oswald Spengler). Uma revisão sintomática superficial pode assim imediatamente retraçar inúmeros dos fios que comunicam sua obra tanto com a tradição romântica pregressa quanto com as apropriações contemporâneas.
A associação com o pensamento de Nietzsche (cf. Sellars 1999:2), Tarde (cf. Larval Subjects 2012) e Bergson (Deleuze 1999; Fornazari 2004) é certamente uma via régia, dando conta da importância em suas formulações analíticas (só ou com F. Guattari) de categorias tais como devir, duração, élan vital, intuição, virtualidade e intensidade (cf. Corbanezi 2009), ou transformação, vontade e vida (cf. Mitchell & Broglio 2008). Sellars (1999) desenvolve, aliás, explicitamente o tema do romantismo de Deleuze, sublinhando a importância aí de escritores como Hölderlin, Kleist e Büchner, ou de filósofos como F. Schlegel (com uma comum conexão ao estoicismo). Encontram-se significativamente em A Dobra (1991) referências a dois personagens críticos das conexões entre romantismo e ciência, dois legítimos, ainda que epigonais, Naturphilosophen: Gustav Fechner e Jakob Von Uexküll (cf. Kull 2004).
Muitos desses traços epistêmicos reencontram-se em T. Ingold, com referência também explícita a Bergson38 e fortemente centrados na ideia de "vida".39 São muito significativas suas discussões sobre a diferença entre "representação" e "presença" (2007:37) ou entre "informação" e "transmissão".40 Em ambos os casos, desenvolvidos nessa obra fascinante que é o Lines, Ingold trabalha a oposição entre um mundo de "vida", onde as linhas são traços experienciais, presenciais, transmissionais, e o mundo "moderno", desvitalizado, onde as linhas se empobrecem em séries de pontos, informacionais e representacionais.41
O tema ingoldiano já fora desenvolvido por B. Latour, mormente em seus textos sobre o fenômeno religioso. Surgia aí também a fórmula do "apego" (ou pertencimento) tradicional e do "desapego" moderno (2000:203). O dualismo entre "vida" e "não vida" já estava explícito em texto de 1990, na forma de uma oposição entre a presença (entranhada, vivida, imediata) e a representação (distanciada, pensada, mediada). No texto de 2004 em que revisitou o religioso, a mesma oposição emerge entre transformação (presença, experiência, vida) e informação. Latour trabalha nesses textos com a oposição entre o catolicismo e o protestantismo, que já evocáramos antes. Há uma passagem interessante, em que aquele aparece com as cores de que o romantismo tinha vindo a revesti-lo ao longo do século XIX: noturno e antirracionalista. Para Latour, nesses momentos, a nostalgia romântica parece revestir-se de um manto católico pré-Reforma, domínio de plena presença.42
A evocação de Deleuze e Latour enseja um recuo a Gabriel Tarde uma influência comum. E permite também retomar o tema do nominalismo, associado como estou sugerindo ao romantismo, em dosagens e ligas muito diversas.43 Tarde é, nesse sentido, a manifestação de um máximo nominalismo, o que é certamente associável a sua entusiástica retomada da monadologia leibniziana. A profunda ligação com Bergson não nos permite esquecer, porém, de sua dimensão romântica, entre outros motivos (Bergson 1909; e. g.).
Um tema como o do panvitalismo ou panpsiquismo44 contém diretamente o traço da "vida", mas outros, conexos, são de idêntica importância, como o da "pulsão"45 (esse "apetite de infinito", como o chama o comentador E. Vargas 2000), o da "singularidade"46 ou o do "fluxo", esse "rio de variedades" (apud Alliez 2001:103) da vida microcósmica. As presenças de Hermann Lotze ou de Schopenhauer (a propósito da "vontade") na obra de Tarde só são menos constantes do que a de Fechner, também ele fascinante panpsiquista, não fosse a comum inspiração nas mônadas.47
Marilyn Strathern, etnóloga e mais radicalmente empirista, apresenta os traços românticos de maneira menos explícita, encastoados num nominalismo fundacional. Em muitos casos, os traços surgem em referências a R. Wagner, cuja ênfase na "criatividade" (1988:xii, 174) endossa, como recurso de oposição aos modelos positivistas, objetivados, da "sociedade" e do "indivíduo" suas bêtes noires. Aqui e ali emerge a ênfase na ação e na agência dos sujeitos,48 no elogio da dádiva contraposta à economia mercantil (:134); na denúncia da artificialidade oposta à experiência e à sensibilidade (:7, 61); ou na oposição entre "texto" e "vida" (1992:77).
Strathern expressa mais frequentemente do que seus companheiros de viagem a relatividade do grande divisor e a preocupação com uma caricatura monolítica do "Ocidente" ou do mundo "euro-americano", mas o faz apenas por alusões, nunca sistematicamente.49
Em sua fase de produção mais recente, o etnólogo Eduardo Viveiros de Castro tem se aproximado da configuração que venho descrevendo, opondo, por exemplo, a "teoria" do antropólogo à "vida" do nativo (2012:164), de maneira bem característica. Um certo elogio à "vida" e à "autenticidade"50 é coerente com uma filiação explícita à tradição de Leibniz, Nietzsche, Bergson, Tarde e Deleuze; esse "outro lado do nosso pensamento" ou essa "outra metafísica", essas "contracorrentes dominantes do pensamento social contemporâneo".51
Sua grandiosa construção de uma nova leitura das cosmologias ameríndias amazônicas é certamente o lugar por excelência da ativação dessa inspiração "outra", em que a ideia de uma epistemologia "xamânica" enfeixa a ambição explícita de associação entre a alteridade etnológica e a alteridade filosófica ocidental.52 Atribui-lhe um "ideal de subjetividade", oposto à "desanimização" (ah, a reificação!) implicada pela objetividade dominante, e supõe que esteja restrita, em nossa cultura, a esse "parque natural" da arte a que se refere Lévi-Strauss em O pensamento selvagem. É, aliás, exatamente a propósito do xamanismo (e da arte!) que ele manifesta uma de suas referências diretas, negativas e apotropaicas à tradição romântica, descartando sua proximidade do modelo "perspectivista".53 A densa defesa filosófica de suas propostas etnográficas acaba, no entanto, confirmando essa possível aproximação, já que a poderosa inspiração romântica, percolando por capilares, implícitas e densas derivações, não é outra senão a que invoca explicitamente em seu reavivamento.
Meandros contemporâneos da diferença
Já acrescentei ao dualismo tentativo original o termo terceiro do nominalismo / empirismo, que permite descrever melhor a complexidade do campo filosófico e antropológico ocidental. Assim como evoquei superficialmente o considerável enraizamento dessa tripartição no horizonte da teologia cristã, poderia tê-lo feito em relação à filosofia clássica, particularmente a propósito do estoicismo (cf. Sellars 1999). São necessárias ainda outras pequenas precisões no registro da história das ideias, necessárias ao esclarecimento de minha proposta, particularmente no tocante a holismo e diferença.
No bojo da prestigiosa utilização por Deleuze da caracterização de uma tradição "barroca" de pensamento, centrada em Leibniz, Chunglin Kwa formulou uma crítica ao "holismo" no pensamento científico moderno por ser herdeiro do "romantismo" (2002). Seu quadro não inclui o iluminismo, o que lhe permite atribuir a seu oponente todas as múltiplas fórmulas totalizantes emergentes desde o século XIX nas teorias científicas. Só o pode fazer por atribuir ao "barroco" as dimensões fluidas e processuais intrínsecas ao que chamo aqui de "romantismo". Seu esquema turva a compreensão das relações entre o romantismo e o iluminismo, sobretudo a propósito da complexa noção de "organismo", assim como empana a profunda dívida do romantismo para com a filosofia de Leibniz. É revelador que Kwa atribua ao romantismo um gosto pela natura naturata, em contradição direta com a exaustiva demonstração por Gusdorf de seu efetivo culto à natura naturans, ao fluxo vital.54
Com a exceção de Bergson e de Uexküll por força de seu culto mais explícito entre as lideranças contemporâneas do círculo "pós" concedi pouca atenção aos desenvolvimentos do saber filosófico e antropológico da primeira metade do século XX, aquele em que ainda se pode reconhecer propriamente ativo o movimento "romântico", por oposição ao reavivamento posterior à II Guerra, que prefiro chamar de "neorromântico" (cf. Duarte 2004). São, no entanto, fundamentais para a compreensão de um período áureo da disciplina e de seus rumos atuais. Avultam aí as marcas da hermenêutica e da fenomenologia, com sua ênfase no monde vécu, no corpo, na arte e na intersubjetividade, pelas mãos de Merleau-Ponty55 em uma direção, e pelas de Alfred Schütz, em outra.56 Não é possível senão mencionar o quanto se poderia explorar dos traços epistêmicos românticos em autores tão influentes, circulantes hoje na área "pós", como G. Bateson,57
A. N. Whitehead58 ou L. Wittgenstein (cf. Klagge 2003; Rowe 1994). Mas também em autores longamente relegados a segundo plano e, no entanto, cruciais para a aproximação à diferença, como Roger Bastide (cf. Duarte 2005) ou Maurice Leenhardt.
Não creio que se possam compreender os melhores contornos do "neorromantismo" sem lembrar a existência de uma série de autores menores, circulantes em áreas de mais frouxa popularidade, mas que vêm garantindo desde o século XIX o fluxo de sensibilidades necessário ao "espírito do tempo". Lembro de Rudolf Steiner, com sua dedicação a Goethe e a sua antroposofia; de Edgar Morin, com sua "teoria da complexidade"; de Boaventura de Souza Santos, com sua "sociologia das ausências"; de Fritjof Capra, com sua "teia da vida".
Não há como resenhar aqui exaustivamente os infindáveis fios em que nossa "modernidade" se entretece da pulsão romântica, reforçando a demonstração da complexidade da cosmologia ocidental, mas me interessa ao final indagar sobre os motivos da obliteração sistemática do reconhecimento desse dualismo e dessa genealogia. É possível que a própria solidariedade entre as dimensões não hegemônicas do pensamento cultivado ocidental e o "pensamento selvagem" buscado além de nossas fronteiras contribua para esse efeito de denegação, já que sua plena consciência talvez pudesse desestimular o fulgor da alteridade etnograficamente demonstrada, desse pleno do Outro, inventado ab ovo, de que se engalana a etnologia.
Não se pode descartar tampouco a hipótese de que para tal contribuam os efeitos práticos do "grande divisor" disciplinar, que separa a competência etnológica da competência no conhecimento da história das sociedades complexas (e particularmente da cultura ocidental). Efeitos que se combinam com a resistência empirista em enfrentar o conhecimento desta cultura, por se tratar ou de muito próxima, ou de muito diversificada, ou de muito vaga enfim, de modo inverso ao que continua presidindo à tarefa etnológica típica.
O mais importante, porém, é iluminar as contribuições dessa longa linhagem de reavivamentos românticos da antropologia do Ocidente; realçar sua fundamental contribuição, sua constitutiva responsabilidade, no sucesso possível da disciplina e do saber; acrescentando apenas mais uma torção reflexiva no processo de intensificação do debate sobre a relação entre nossa ordem simbólica e a experiência antropológica da alteridade.
Minha proposta de que haja um "romantismo", ou seja, algo de intensamente comum a autores, correntes, propostas, que se repetem no Ocidente em contraponto à disposição iluminista, e que isso não é aleatório ou eventual ou singular, mas sim sistemático, estrutural, recorrente, é evidentemente um procedimento cultivado, convencionalizante, coletivizante e molar. É, no entanto, fundamental e apesar da resistência do círculo "pós"59 para garantir a continuada dialética entre convenção e invenção. Afinal, quando a atual onda romântica se sedimentar, por sua vez, em "cultura objetiva", coletivizada uma nova obviação exigirá a retomada de nossos profundos tesouros de reavivamento e inovação. Um novíssimo testamento aguardará por novíssimos profetas, que farão ressoar antiquíssimas trompas.
Voltamos assim ao "paradoxo de Bergson", em sua acepção filosófica: este é um exercício sistêmico, mas que não difere, afinal, dos que os grandes neorromânticos nos propõem, já que também eles não escapam à necessidade de prender no texto, na letra morta e mortífera, em suas gaiolas cinzentas, por mais que faiscantes, as asas inquietas do voo romântico.
Também se pode ponderar que, se, como quer Wagner, "a tarefa de construção de uma consciência da invenção constitui o objetivo e a culminação das ciências sociais" (1981:158), nada pode ser mais oportuno do que buscar a consciência dos modos pelos quais se dá e se cultiva e se defende entre nós a invenção... da "invenção".
Notas
Recebido em 11 de novembro de 2012
Aprovado em 11 de novembro de 2012
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