Cartografia das redes vivas de cuidado nas escrevivências de um devir-negro-feminino-periférico

Mapping living care networks through writing the lived experiences of a peripheral Black feminine becoming

Cartografía de las redes vivas de cuidado en las escrevivencias de un devenir-negro-femenino-periférico

Resumo

As linhas duras que mantêm as condições de desigualdade no Brasil dificultam que o direito à saúde seja efetivado. Tais iniquidades são experienciadas principalmente pelos grupos minorizados. Assim, o presente estudo objetiva cartografar as redes vivas de cuidado de uma mulher negra, usuária de uma Unidade de Saúde da Família, situada em uma comunidade periférica da cidade de João Pessoa - PB. Trata-se de uma pesquisa-interferência, de natureza qualitativa, realizada sob a cartografia, a usuária-guia e a escrevivência. Observamos que a usuária estava interceptada por diferentes estruturas de opressão, o que padecia suas potências de vida. Por outro lado, ao acompanhar suas conexões, também experienciamos seus modos de resistência. Conclui-se, principalmente, que a clínica, quando aposta no protagonismo e na diversidade das(os) usuárias(os), sustenta a formação de um trabalho vivo, universal e equitativo.

Palavras-chave
Cartografia; Usuária-guia; Interseccionalidade; Redes vivas de cuidado

Abstract

The entrenched structures running through inequality in Brazil hamper the realization of the right to health. Inequality is experienced primarily by marginalized groups. This study therefore aims to map the living care networks of a Black woman who is a user of a family health center in a peripheral community in João Pessoa, Paraíba. We conducted a qualitative intervention study using cartography, the lead user method and escrevivência (writing lived experience). The findings show that the user was affected by various structures of oppression that constrained her life potential. On the other hand, by tracking her connections, we also witnessed her modes of resistance. The primary conclusion we draw is that when clinical practice embraces patient participation and diversity, it fosters the development of a living, universal and equitable approach.

Keywords
Cartography; Lead user; Intersectionality; Living care networks

Resumen

Las líneas duras que mantienen las condiciones de desigualdad en Brasil dificultan que se haga efectivo el derecho a la salud. Tales iniquidades las experimentan principalmente los grupos minorizados. Por lo tanto, el objetivo de este estudio es cartografiar las redes vivas de cuidado de una mujer negra, usuaria de una Unidad de Salud de la Familia, situada en una comunidad periférica de la ciudad de João Pessoa (Estado de Paraíba). Se trata de una investigación-interferencia, de naturaleza cualitativa, realizada bajo la cartografía, la usuaria-guía y la escrevivencia. Observamos que la usuaria estaba interceptada por diferentes estructuras de opresión, o que padecía sus potencias de vida. Por otro lado, al acompañar sus conexiones, también experimentamos sus modos de resistencia. Se concluyó, principalmente, que cuando la clínica apuesta por el protagonismo y la diversidad de las usuarias y usuarios, sostiene la formación de un trabajo vivo, universal y equitativo.

Palabras clave
Cartografía; Usuaria-guía; Interseccionalidad; Redes vivas de cuidado

Introdução

Este texto-vivência apresenta as experiências e afetações de uma pesquisa-interferência cartográfica, com o objetivo de mapear as redes vivas de cuidado de uma mulher negra, usuária de uma Unidade de Saúde da Família em uma comunidade periférica da cidade de João Pessoa - PB. Iniciamos contextualizando nossa entrada na pesquisa e discutimos os referenciais teóricos que orientam a análise. Apresentamos a metodologia — pesquisa-interferência, cartografia, usuária-guia e escrevivência — e, na seção de resultados, construímos a cartografia da usuária. Por fim, nas considerações, refletimos sobre os efeitos para o cuidado e a formação dos estagiárias(os).

O ponto de partida foi o estágio supervisionado de estudantes de Psicologia em uma USF de bairro periférico. Daquele coletivo, esta pesquisadora, com seus colegas, acolheu mulheres adoecidas por suas relações no mundo: cônjuge; filhos; pais; casa; trabalho; demandas incessantes; sonhos não realizados. Partindo de um prisma interseccional^1,2, percebemos que as narrativas, na verdade, nos alertavam sobre como aquelas mulheres estavam sufocadas pelos papéis estruturados no corpo feminino.

Uma delas recebeu de nós o codinome Kalla — vocábulo bantu que também nomeia sua rede de relações — para preservar o anonimato. Ela trazia no corpo marcas de gênero, cor e classe. Nosso encontro revelou identidades comuns: eu, única estagiária negra, e ela, única usuária negra em busca da escuta psicológica.

De fato, algo nos ligava, estávamos na periferia do mundo³. Ao levar essa implicação ao grupo da pesquisa — esse presenteado por pesquisadoras negras —, compartilhei, no espaço protegido, as histórias externadas pela usuária. Naquela ocasião, falar e ouvir entre nós permitiu captar a dinâmica de uma vida que se confundia com a nossa⁴. Ressaltamos que esse espaço foi construído pela pactuação feita com a usuária. Considerando que as ferramentas metodológicas surgiram em ato pelo que emergia daqueles encontros, convidei Kalla para que se tornasse nossa usuária-guia.

Começamos a compor um conjunto de mapas da usuária. Tal composição nos permitiu visualizar como Kalla circulava pela rede formal de saúde, ao passo que construía redes outras de cuidado, as quais podem ser lidas como “redes vivas”⁵. Isto é, os encontros, conexões e afetos que se produzem como linhas potencializadoras de produção de saúde. Nesse caso, propriamente, como linhas de resistência e enfrentamento às forças cruzadas das relações de gênero, raça e classe que esvaziavam a usuária.

Consideramos, portanto, o cuidado em seu sentido polissêmico. Reconhecemos que, ao longo da história dos serviços de saúde, em nome do cuidado, muitas formas de violência foram e ainda são praticadas. Contudo, em sua dimensão ética no trabalho em saúde, reconhecemos que “o cuidado se produz no próprio ato de cuidar; ele não é antecipável, é coemergente às relações que se estabelecem e avaliado por seus efeitos, pela potência que produz naqueles que o compartilham”⁶ (p. 623).

Assim, nosso registro na pesquisa ganhou um contorno significativamente relacional: nós nos percebemos escrevivendo. Evaristo⁴ nos conta que a escrevivência atua como um recurso narrativo para construção de personagens que se “con(fundem) com a vida” (p. 31). É uma ferramenta de narrar histórias, mas, diferente das convencionais, caracteriza-se por expressar a voz livre da mulher negra. Escreviver devolve a voz que foi roubada das nossas ancestrais. Portanto, trata-se de uma escrita de nós. Vale destacar que, embora seja utilizada para produção de histórias, a escrevivência não deve ser reduzida à mera ficção, pois nada tem a ver com o inventado, mas com o retrato do “mundo-vida” (p. 35). Dessa forma, o que temos neste estudo diz respeito a vidas escrevividas, confiadas a nós e misturadas à nossa vivência.

O devir-negro-feminino-periférico

A leitura de Mbembe⁷ nos informa que o maior choque da primeira metade do século 21 será o jogo mortal entre a democracia de direitos e o neoliberalismo: a colisão entre o governo do mercado e o autogoverno do povo; entre a privatização e a produção da vida. Tal paisagem remete a um contexto que não nos soa estranho, pois os mecanismos de apropriação se assemelham aos utilizados na colonização que nos assolou⁸.

Com efeito, corremos o risco de sofrer uma ocupação colonial contemporânea, a qual marcará a formação de uma era em que os seres humanos serão coisificados, codificados e descartados. Nesse espaço-tempo, a semelhança com o passado reviverá o que consideramos como o maior paradigma social já existente, nomeado por Mbembe como “devir-negro do mundo”⁸ (p. 19).

Nesse mundo em que o neoliberalismo se ergue pela promessa de liberdade, há um reflexo muito próximo da experiência histórica da negritude. Porque ser livre tem um preço. Para adquirir essa compra, será preciso sobrepor-se à concorrência e a todos aqueles que impeçam isso de acontecer. Ou seja, será necessário capturar, ocupar e explorar territórios, subjetividades e corpos mais uma vez. Com isso, não apenas o negro será colonizado, mas todos os outros considerados mais fracos pela hegemonia do capital⁸.

Essa posição conversa com o que Carneiro⁹, ao convocar o conceito de dispositivo de Foucault¹⁰, retrata sobre a insurgência do dispositivo de racialidade como instrumento de produção de poder. Segundo a autora, o racismo opera e é instrumentalizado pelo biopoder, isto é, o exercício de governo de se fazer viver e deixar morrer. Assim, o dispositivo de racialidade funciona como um instrumento de controle, capaz de promover a vida da raça considerada superior e a morte da considerada inferior.

Com efeito, há a legitimação da morte de determinados corpos para que se alcance a vida e a soberania de outros. Processo chamado por Mbembe¹¹ de necropolítica, uma vez que não estamos nos referindo apenas ao governo da vida, mas à gestão da morte. Ou seja, dos corpos que são considerados como matáveis: os racializados, subalternizados, anormalizados. Portanto, quando as práticas de saúde só alcançam um grupo, tem-se nesse viés uma exceção às leis que autorizam a morte segundo o critério de quem dita o poder.

No passado, esse poder, no campo das políticas de saúde brasileiras, se presentificou no abandono dos corpos pretos após a abolição e na inscrição desses mesmos corpos na ordem manicomial. Agora, apesar dos avanços ético-políticos do Sistema Único de Saúde (SUS), remodela-se por meio das violências institucionais. Essas decorrem da ação ou da omissão de instituições, órgãos e agentes públicos que deveriam atuar pelo cuidado e pela garantia de direitos da população, mas acabam por corroborar a discriminação e o aniquilamento de vidas¹².

Essas são as linhas duras que atravessam o campo da Saúde. Deleuze e Guattari¹³ utilizam esse conceito para apontar tudo aquilo que não apresenta abertura para variação, funcionando apenas como manutenção do já instituído. Aqui, usamos o termo para atentar como os modos colonizadores têm se manifestado por meio das iniquidades e barreiras nas práticas de saúde. Tais como a oferta excludente do cuidado a corpos marcados pela cor, classe, gênero, sexualidade e outras intersecções que atravessam os grupos minorizados¹².

A exemplo, podemos considerar a taxa de letalidade da Covid-19 no Brasil. De acordo com o Núcleo de Operação e Inteligência em Saúde (NOIS)¹⁴, dos trinta mil casos notificados em 2020, por internação em enfermaria e em Unidade de Terapia Intensiva, 45% foram a óbito. Desses, 54,9% referiam-se à morte de pessoas negras. Também foi avaliado que em todas as faixas etárias, níveis de escolaridade e índices de desenvolvimento por região, a taxa de mortos negros era sempre maior quando comparada com a de pessoas brancas.

Dados de 2018¹⁵ revelam que apenas 28% dos municípios brasileiros incorporaram a Política Nacional de Saúde da População Negra em seus planos de governo, e somente 3% dispuseram de instâncias específicas para coordenar e monitorar tais ações. Em consonância, Coelho¹⁶ aponta como as mulheres negras enfrentam as piores condições de acesso e qualidade no atendimento em saúde. São as que apresentam maiores taxas de mortalidade materna, menor expectativa de vida, maiores índices de mortalidade por transtornos mentais e maior prevalência de histerectomias.

Há aí um “Mundo do Mesmo” (p. 6), como nomeado por Gadelha¹⁷, de máquinas capitalistas, raciais e cis-heteronormativas. As práticas individualizantes e alienantes pouco ou nada se implicam nas diferenças históricas, individuais, sociais e econômicas de cada usuária(o). É, sobretudo, um estado/espelho do colonialismo, no qual a negação de valores, saberes e intensidades que movimentam o sujeito padecem potências que poderiam favorecer a vida.

Por isso, nomearemos os processos de subjetivação de Kalla como um devir-negro-feminino-periférico. Vejamos, as forças estruturais de opressão, decorrentes da história colonial do país, posicionaram a mulher negra em um território no qual o racismo, o patriarcado e o capitalismo, entre outros elementos instituídos, solidificaram o lugar feminino como figura do cuidado/do servir — não à toa, o termo “servir” tem origem no latim servus/servitium que significa escravo/escravidão¹.

Por outro lado, quando falamos em devir também estamos nos referindo aos processos que se constituem pela diferença de se fazer no mundo. Isto é, ao passo que esse corpo sobrevive diante das tentativas de apropriação que sofre, transforma-se em linhas possíveis que se colocam em confronto às formas instituídas de poder. Não se trata de nos determos a uma divisão de identidades entre um corpo e outro — mulher-homem, negro-branco, pobre-rico — mas das possibilidades de singularização e reinvenção que, entre os binarismos instituídos, conseguem escapar¹⁸.

Assim, consideramos o devir-negro-feminino-periférico como encruzilhada, e não labirinto. Chegamos até aqui em coletivo, compondo com diversos saberes. Estamos abertas às possibilidades, ao inesperado, ao inacabado, mesmo diante do domínio totalizante colonial¹⁹. Com Sueli Carneiro²⁰, o devir-negro-feminino-periférico enegrece o feminismo pela presença de Kalla e desse coletivo de pesquisadoras no território, como mulheres-negras-periféricas que produzem conhecimento junto de outras mulheres atravessadas pelas mesmas avenidas de opressão. Muitas vezes ignoradas pelo sistema de saúde em nossas especificidades, esse devir marca nosso lugar de fala diante do mito da democracia racial que, ainda hoje, nos captura²¹. Subalternizadas²², fomos silenciadas por muito tempo. Por isso, não assumimos a tarefa de falar por alguém, mas falar junto.

Metodologia

Este estudo integra um projeto de ensino-pesquisa-extensão do Departamento de Psicologia da Universidade Federal da Paraíba. O grupo, com cerca de trinta pessoas, reúne discentes dissidentes de gênero, raça, sexualidade e classe — mulheres, homens, cis, trans, não bináries, negras, periféricas, gays, lésbicas e bissexuais. Assim, o território pesquisado é também um lugar habitado, moldado pelas trocas afetivas, sociais e políticas que produzimos.

A pesquisa-interferência²³, como modo de pesquisa em saúde, trata-se de uma metodologia que, além de se afastar da neutralidade entre pesquisadora e sujeito-pesquisado, convoca as ferramentas metodológicas mediante o que surge no campo. Assim, o corpo que pesquisa precisa considerar aquilo que surgirá no encontro, de modo que não se afaste das suas afetações.

Já a cartografia²⁴ funciona como método para acompanhar a composição de mundos em processos que estão em constante devir. Cartografar, assim, permite a formação de mapas dos territórios relacionais do sujeito-pesquisado. Nesta pesquisa, refere-se àquilo que compõe os trajetos individuais e coletivos das redes de cuidado, formais e vivas, de uma mulher negra em territórios periféricos.

Para acompanhar esse processo, utilizamos o conceito-ferramenta usuária-guia que corresponde a uma concepção de pesquisa que coloca a produção de saber do sujeito como centro da investigação, de modo que nos guie pelos seus territórios geográficos e existenciais. Portanto, essa cartografia foi conduzida pela usuária, não por nós. Essa implicação permitiu que os caminhos fossem traçados por sua própria experiência, o que revelou outros elementos relacionais na vida da usuária²⁵.

Cada linha tecida na passagem desta pesquisa foi registrada nos chamados Diários Cartográficos (DC), uma ferramenta que, diferente dos diários convencionais, convoca, sobretudo, as afecções produzidas na experiência²⁶.

Com isso, nossos registros adquiriram o contorno da escrevivência. Entendemos que o devir-negro-feminino-periférico é escrita de nós e, por isso mesmo, ancestral e diaspórica. Em nada tem a ver com uma escrita de si como narrativa do eu. Não partimos, portanto, de sujeitos individualizados, embora nos refiramos às escritas de mulheres negras e pobres. Trata-se de uma produção que não ocorre de forma solitária, mas por meio dos grupos e coletivos dos quais participamos:

A escrevivência é uma escrita que não se contempla nas águas de Narciso, pois o espelho de Narciso não reflete o nosso rosto. E nem ouvimos o eco de nossa fala, pois Narciso é surdo às nossas vozes. O nosso espelho é o de Oxum e de Iemanjá²⁷. (p. 38)

Por isso mesmo, com Oxum, o espelho não serve apenas para enxergar a si própria, mas para refletir o que está ao redor. Antes de ser um símbolo de vaidade, é também uma ferramenta de luta, de reflexão sistemática diante da vida e de intervenção na realidade²⁷.

A pesquisa foi aprovada com parecer de número 78449624.1.0000.5188.

Resultados e discussão

A cartografia de Kalla

Parte I: No centro da encruzilhad

Kalla, a usuária-guia, sempre passava pela praça Nilo para chegar à USF. Andava a passos largos, embora não fosse alta. Aproveitava o vento que lhe batia ao rosto e levava ao voo seus cabelos preto-escuros — aqueles que adorava saber que acompanhavam o tom da sua pele negra avermelhada — como ela mesma dizia.

Era assim todas as quartas quando ia à escuta psicológica e, outras vezes, quando precisava consultar o médico ou a dentista. Passou a fazer o mesmo percurso também às segundas-feiras. Havia sido convidada para fazer parte do grupo terapêutico da unidade e, ainda que questionasse a sua ida devido à timidez, decidiu experimentar.

Tinha 52 anos, quase todos vividos na comunidade do território. Outra parte, até o fim da sua adolescência, tinha sido vivida em um território vizinho, o qual era dominado por facções. Kalla nos dizia que nessa época sua casa nunca foi lar. Filha mais velha, teve sobre seus ombros a responsabilidade do cuidado de cinco irmãs. Ali foi uma criança sem infância, se brincava era de se esconder das brigas dos seus pais. Tapava os olhos e os ouvidos das suas irmãs para que não vissem ou ouvissem o pai espancar a mãe. Foi assim até seus 14 anos, quando a mãe de Kalla decidiu ir embora.

Dona Mametu, como é conhecida na comunidade, hoje tem 74 anos e, desde que voltou a sua casa, não deixa de se culpar pelas suas decisões anteriores. Um dia desses estava contando para Kalla que, quando a deixou com as suas irmãs, ninguém a aconselhou a fazer o contrário. Não existiu ninguém para lhe dizer “Mametu, não faça isso, não deixe seus filhos”. Na época, não lhe passou nada disso pela mente, e se tivesse, tampouco saberia fazer — “como havia de enfrentar aquele homem? Um preto robusto, demasiado forte!”:

Ela saiu de casa, por causa do meu pai, por causa da bebida. Ele chegava espancando devido às fofocas dessa abençoada que hoje vive com ele (a atual esposa). E era assim. Já viu um bocado de bichinho assustado? Era a gente, porque a gente já sabia que ele ia beber e chegar em casa quebrando tudo, quebrando ela, machucando ela e machucando feio. (Kalla)

Dona Mametu partiu por seis anos, não há notícias de como esse tempo discorrera para ela. Só se sabe que, ao retornar, o pai de Kalla decidiu viver de vez com a outra senhora, levando uma negrinha pequena junto, fruto daquela relação. Com isso, naquela casa, ficaram apenas Kalla, suas irmãs e uma mãe que não sabia ao certo como agir:

Eu queria uma mãe que fosse uma amiga, mas ela continua vivendo o passado e não se perdoa. Com isso, ela nunca tentou se aproximar da gente. Enquanto ela trabalhava, eu fazia tudo em casa e ainda ia à escola, que não era perto. Ela não deixou nada faltar à nossa mesa, isso é fato, mas nós nunca sentimos o calor de um abraço de mãe. (Kalla)

Kalla só saiu da casa de sua mãe quando se casara com Mundele. Na época, algumas pessoas questionaram a conjunção dos dois. A sogra achava que o filho merecia coisa melhor. Já alguns amigos de Mundele lhe perguntavam se ele iria mesmo entrar nessa. “Aquela loira que sempre olhava para você. Certeza que vai trocá-la pela negrinha baixinha?” (Kalla). Nos disse Kalla que ouviu essa história por alto. Mas, logo em seguida, declarou que isso não a havia atingido. “Nunca me senti inferior a ninguém. Gosto da minha cor e eu não mudaria nada em mim!” (Kalla).

Mundele também era conhecido como Galego pelos mais próximos. Sempre foi magro, mas a diabetes o fizera perder peso drasticamente. Porém, isso não o impedia de ir ao bar da Menha: ora estava lá, ora estava no hospital com hipoglicemia. Kalla, quando o conheceu, não achava que deixaria de amá-lo. Mas, o que se sucedeu ao decorrer do seu casamento, lhe gerou mais cargas sobre seus ombros, além do que já pesava da história dos seus pais.

Mundele passou a beber frequentemente, teve um caso com outra mulher e, quando descobriu a diabetes, decidiu padecer. Kalla nos contava que ele não se cuidava, não buscava ir ao médico nem sequer tomava os medicamentos. Era sempre ela que o fazia, e isso a desesperava:

Nos dias em que ele adoece, eu adoeço junto. Porque eu me desdobro para cuidar dele, mas ele não faz nada para cuidar de si, e nem de mim. Parece que só sirvo para os afazeres da casa ou para satisfazê-lo na cama. E olha que ele já nem consegue mais devido a diabetes, mas ainda assim quer, se frustra e coloca a culpa em mim. Eu não sei como sair disso. (Kalla)

Kalla também passa por um tratamento imunoterápico como prevenção contra o câncer de mama. Apesar de passar por duas cirurgias e enfrentar a falta de assistência, como ausências de leitos e acolhimento adequado, nos disse que esses momentos foram alguns dos melhores que teve. Não pela cirurgia, mas pelo fato de ter se recuperado na casa da sua irmã:

Estando lá, eu não queria voltar para onde ele estava. Quando minha irmã chegava do trabalho com o Elerié, meu sobrinho, lá ia eu brincar com ele. Ali eu esquecia que tinha casa, esquecia que eu tinha marido. (Kalla)

Uma sensação que nos disse ser muito próxima de ter um filho, um sonho que sempre teve. Mas Kalla descobriu que seu marido era estéril, depois de ter passado muito tempo do casamento. Sobre isso, contou que se sentia traída mais uma vez, considerando que ele omitiu propositalmente essa informação a fim de manter Kalla na relação: “Ele não me deu a chance da escolha, de decidir por mim” (Kalla), nos dizia.

Parte II: A vida em territórios relacionais

Já completava quatro encontros desde que Kalla começou a descer e subir a rua até a USF, pontualmente às quartas-feiras. No dia novamente de ir, ela encontrou no caminho dona Kizola: “Você está bem, filha? Passa lá em casa depois para tomarmos sopa?” (Kalla). Com esse convite, Kalla nos encontrou com um sorriso que não cabia no rosto.

Kalla conheceu dona Kizola na praça Nilo, quando começou a frequentar o grupo de exercícios que se reunia lá todas as manhãs. A partir desse momento, Kalla e dona Kizola construíram vínculos. Para além da praça, passaram a compartilhar momentos pelo território e em espaços novos, como o próprio lar de Kizola e os lugares que o grupo visitava a passeio. Ela nos contava, sempre sorrindo, sobre como aquela senhora lhe oferecia o carinho materno que não conheceu na infância.

Em frente à praça Nilo também fica o espaço Lago da Vitória. Nele, ocorrem algumas atividades educativas, físicas e sociais para a comunidade do território. Lá, Kalla conheceu o grupo de exercícios funcionais que acontece de segunda a sexta, também pelas manhãs. Percebendo que os exercícios funcionais eram mais intensos em relação àqueles que fazia na praça, decidiu, depois de pensar um pouco (mais uma vez), experimentar:

Com os exercícios funcionais eu aprendi a controlar melhor minha respiração, também deixei de sentir tantas dores pelo corpo. Nos dias que não consigo ir, sinto muita falta. Porque lá você não trabalha só o corpo, mas a mente também. Sem contar que temos umas às outras. Chegar e ver o pessoal, dar um bom dia. “Tu tá bem, nega?”. É um aconchego só! E também fazemos passeios a vários lugares, junto com o grupo da praça. Um convite que eu não penso duas vezes em aceitar é o de ir à praia. Lá eu me sinto livre, sabe? A gente brinca, entra no mar e eu me desprendo do mundo. O Mundele é quem não suporta. Ele nunca foi. (Kalla)

Antes do exercício funcional, Kalla não visitava a praia já fazia um bom tempo. Na verdade, não saía, ainda que quisesse. Desde que se casou, passava boa parte do tempo nos afazeres domésticos ou cuidando da saúde do marido. “Eu me acomodei e me arrependo” (Kalla), nos disse.

Kalla havia de se esbarrar em muitos impedimentos na vida, mas com o passar do tempo ela passaria a produzir algumas alternativas de fuga. Ela nos dizia que encontrava escapes e que construía caminhos: “Quem sabe, qualquer dia, eu crio coragem para experimentar o mundo de vez” (Kalla).

Kalla nos contava tais anseios enquanto caminhávamos pelo território. Havíamos combinado que nos mostrasse a praça Nilo, porque ela sempre relatava como ali se sentia pertencente. Descemos e subimos a rua, ao chegarmos na praça, ela nos apontou cada avenida que ligava àquele lugar: a rua onde dona Kizola morava; a que levava à casa da sua mãe; a outra em que ficava a casa do seu pai; e a em que a sua própria casa se encontrava.

Parte III: O que os mapas nos dizem?

As colisões entre as estruturas raça-classe-gênero parecem gerar os acidentes mais notórios perpetrados sobre o corpo de Kalla. A violência patriarcal sobre a sua mãe e a responsabilidade do cuidado que lhe foi imputada na infância nos remetem ao que Gonzalez²⁸ aborda sobre as sequelas da pós-abolição:

No período que imediatamente sucedeu à abolição [...] coube à mulher negra arcar com a posição de viga mestra de sua comunidade [...]. Isso significou que seu trabalho físico foi decuplicado, uma vez que era obrigada a se dividir entre o trabalho duro na casa da patroa e as suas obrigações familiares. Antes de ir para o trabalho, havia que buscar água na bica comum da favela, preparar o mínimo de alimento para os familiares, lavar, passar e distribuir as tarefas das filhas mais velhas no cuidado dos mais novos²⁸. (p. 40)

Desse extrato, destacamos o amadurecimento precoce de Kalla — ou a infância que lhe foi retirada — gerado pela situação de responsabilidade como filha-mulher-negra-periférica. Relação que também podemos articular com o que Collins²⁹ elabora sobre o estereótipo da mãe preta. Segundo a autora, as ideologias de poder, na manutenção dos seus valores, têm utilizado imagens de controle para manipular o imaginário social sobre a condição da mulher negra. Tenta-se, dessa forma, utilizar certos estereótipos para camuflar a expressão do racismo, sexismo e pobreza como parte da vida cotidiana.

Assim, aquela escravizada que cuidava da casa e alimentava os filhos das famílias brancas, hoje pode servir como a cuidadora ou doméstica ideal. Essa, a imagem da mãe preta, determina que a mulher negra internalize o lugar materno e serviçal e o execute desde cedo, seja com seus irmãos mais novos, seja com os filhos e a casa de outrem.

Vale notar que a mãe preta se soma a outros estereótipos perpetrados sobre a mulher negra, como a “matriarca, mãe dependente do Estado, a gostosa (objeto sexual)”²⁹ (p. 150) e — as que ousamos incluir — a sem muita educação, descuidada, desalinhada e demais “des” que a destituem do que possa ser considerado como qualificado ou almejado pela sociedade.

Outra opressão que também observamos diz respeito à “violência patriarcal” em casa, que atravessa Kalla e a sua mãe. Como aponta hooks³⁰, o termo refere-se ao controle de um corpo sobre outro por meio de diferentes forças coercitivas (p. 74). Isto é, não se trata apenas da agressão física cometida em casa, mas de outras formas de violência, como o abuso de poder, a manipulação psicológica ou, até mesmo, o testemunho da violência, como ocorreu com Kalla e suas irmãs.

Além disso, hooks³⁰ prefere o conceito “violência patriarcal” em detrimento do uso “violência doméstica”, uma vez que esse, remetendo a um contexto privado ou íntimo, suaviza a violência dentro do lar como se fosse menos ameaçadora do que a de fora dele, o que as próprias estatísticas nos revelam: de acordo com o Atlas de Violência 2024, 70% dos casos de feminicídio que ocorreram no Brasil foram cometidos em domicílio³¹.

Igualmente, a relação de Kalla (mulher-negra) com Mundele (homem-branco-patriarca) nos demonstra a normalização das relações hierárquicas de poder, uma das funções do dispositivo de racialidade⁹. Isto é, quem deve ocupar a soberania e quem será considerado como racialmente inferior, sendo necessária a produção imediata de corpos dóceis. Precisa-se, pois, adestrá-los, tirá-los do seu povo, da sua cultura, do próprio corpo, para que não se rebelem e se tornem outro. Assim, não decidirão por si.

Tal posição conversa com o que hooks³² aborda sobre como a socialização sexista e racista manipulou a mulher negra para que ela sentisse que não valia a pena lutar pelos seus interesses. Uma verdadeira lavagem cerebral, perpetrada pela escravidão e utilizada hoje para que se acredite que a única opção disponível para esse corpo seja a submissão aos senhores.

Fato que nos permite considerar como as estruturas duras que cerceiam a posição da mulher negra no mundo pouco ou quase nada têm mudado. São violências que se repetem, independentemente da época. A violência patriarcal, como colocamos anteriormente, foi perpetrada já na infância de Kalla e seguiu em diante, acompanhada de outras violências. Por exemplo, quando Kalla nos traz sobre a realização da sua cirurgia, que ocorreu aos atropelos, também nos cabe apontar a violência institucional, produzida na relação acesso-barreira da rede formal de saúde. Além desse caso, Kalla sofreu com a espera dos exames e do encaminhamento ao médico especialista — “de três meses para mais” (Kalla) — o que também padeceu suas forças.

Observamos que aí também se instalam os mecanismos de governo, fazendo emergir, no cenário de Kalla, o dispositivo de racialidade. A falta de leito na cirurgia da usuária, além das outras negligências, não nos fala apenas de uma lacuna estrutural, mas de como a forma pela qual foi tratada pode estar relacionada a uma política de quem, capaz de promover a vida, venha a tirá-la: “até porque, invisibilizar é uma velha e vitoriosa estratégia política sexista e racista”⁹ (p. 78).

Isso nos leva a visualizar a experiência de Kalla no centro de uma encruzilhada. Imaginemos quatro avenidas identitárias — patriarcado, racismo, capitalismo, sexismo — posicionadas em um formato de cruz, ligadas por um único ponto: Kalla. A interseccionalidade nos faz perceber como esse corpo, devir-negro-feminino-periférico, está interceptado por diferentes estruturas de opressão¹.

O percurso de Kalla denuncia as linhas duras que se fincam à vivência do seu corpo e de outros tantos. Ocorre que a sua história não se finda aí, tampouco começa. Kalla, ao decorrer dos encontros nos convidou a imergir na busca de um outro mundo. O seu maior luto, nos disse, foi não ter tentado: “Mas já é chegada a hora” (Kalla).

Percebemos que, no que considerava escape, Kalla mostrava suas tentativas constantes de fuga, a fim de se desfazer — desterritorializar — daquilo que ali já não a fazia se sentir pertencente. Apesar de considerar que não havia formas de saída, Kalla, na verdade, já estava se lançando para fora e indo ao encontro de forças: o brincar com Elerié; o abraço da dona Kizola; a praia; o grupo de exercícios funcionais; os vínculos que ali estabelecia; e o próprio dispositivo da escuta psicológica.

Kalla, portanto, quando saía de casa e ia em busca das suas linhas de fuga, desprendia-se, em algum grau, daquele “Mundo do Mesmo”, improvisava e providenciava novas forças e, apesar de ainda ter de retornar à casa, aquela já não era a mesma, estava se reterritorializando^17,24.

Disso, nos cabe destacar o que Carneiro⁹ elabora sobre as resistências negras, como contrapartida ao dispositivo de racialidade. Aquelas que escapam, primeiramente, por meio de fugas que lhes mantenham fisicamente vivas. Depois, permanecendo inteiras, como corpo orgânico, irão em busca das linhas micropolíticas, produzindo um corpo sem órgãos¹³. Isso se dará, primordialmente, pelas ações coletivas. Caso contrário, poucos conseguirão sobreviver e escapar ao mesmo tempo:

Será preciso produzir-se em subjetividades pela dinâmica poder/saber de resistência e que, na busca de autonomia frente ao dispositivo, constroem, como processo de desafio permanente, uma ética renovada por meio da ação coletiva e da identificação do cuidado de si com o cuidado dos outros⁹. (p. 135-6)

Para Deleuze e Guattari¹³, o corpo sem órgãos se dá com a experimentação. Não se trata de um corpo vazio, mas um corpo imaterial que, povoado por intensidades e conexões, consegue operar na realidade e permanecer vivo. Percebemos, pois, que a todo tempo, ainda que as linhas duras contivessem sua decisão, Kalla decidiu experimentar. Por meio das redes vivas de cuidado, a usuária conseguia gerar fissuras nas coordenadas instituídas e produzir resistência.

Considerações finais

Com base na cartografia de Kalla, mergulhamos em territórios vivos e em ato, porque a sala da USF já não nos era suficiente. Havia ali forças que precisavam de saídas, de serem ditas e vividas no seu território de erupção. Isto é, onde a usuária tecia suas redes vivas de cuidado. À medida que Kalla nos conduzia como usuária-guia, apontava a construção de um cuidado no qual se fazia protagonista. Uma experiência bem-sucedida para compreendermos a forma pela qual o cuidado fora dos equipamentos de saúde pode fortalecer a produção de vida.

A articulação com as ferramentas transdisciplinares da interseccionalidade e da escrevivência nos permitiu uma compreensão política, ética e sensível sobre a incidência dos marcadores de diferença e seus efeitos no processo de produção de saúde, principalmente no corpo da mulher negra e pobre.

Destacamos também o impacto sobre os(as) estagiários(as). O apreço pela construção coletiva de intervenções gerou o que um ex-estagiário chamou de ‘psicólogo de bando’: modo de operar a clínica e o cuidado nem sempre compartilhado entre os ‘psis’. A vivência em uma USF periférica aproximou-nos de uma Psicologia voltada às demandas concretas do território, em contraste com a formação universitária tradicional.

Já as estagiárias foram marcadas pelas narrativas das usuárias, que revelavam os efeitos de uma sociedade patriarcal e desigual. Seus relatos mostraram a sobrecarga do trabalho doméstico e de cuidados, acompanhada pelo silenciamento do desejo e da identidade.

Além disso, percebemos que linhas de fuga surgiram tanto para Kalla quanto para nós, pesquisadoras. Após a cartografia, ela compartilhou sentimentos de pertencimento e gratidão pelo acolhimento. Ocupamos, como profissionais negras, um espaço pouco pertencido por nossas iguais e produzimos estratégias de cuidado significativas, erguendo-nos diante das marcas opressivas. Nossas vozes se misturaram pelo direito de governar nossas vidas: mulheres negras ouvindo mulheres negras.

Nesse contexto, compreendemos que acolher vai além dos recursos institucionais disponíveis. Trata-se de reconhecer limites materiais e de validar a potência de existir e de desejar. Foi nesse movimento que emergiram a possibilidade e a urgência de construir uma Psicologia crítica e comprometida com a vida — uma Psicologia que se faça à altura da experiência e dos atravessamentos que a constituem.

Assim, a presente pesquisa assume um papel importante na Rede de Atenção à Saúde, ao gerar contribuições que podem inspirar práticas alinhadas às tecnologias leves de cuidado, que, além de se inteirarem dos determinantes sociais, econômicos e culturais das(os) usuárias(os), se implicam nos seus afetos e modos de ser no mundo. Ademais, a pesquisa nos permitiu inferir como não há modo de se ausentar das afetações. Pelo contrário, nos faz elucidar como imergir no campo e/ou nas práticas de saúde é importante para um processo humanizado de cuidado.

• Costa NA, Rodrigues DS, Ribeiro ES, Costa ACM, Carneiro CGL, Silva IRM, Clemente A. Cartografia das redes vivas de cuidado nas escrevivências de um devir-negro-feminino-periférico. Interface (Botucatu). 2026; 30: e250100 https://doi.org/10.1590/interface.250100

Disponibilidade de Dados

O conjunto de dados que dá suporte aos resultados deste estudo foi disponibilizado no SciELO Data e pode ser acessado em: 10.48331/scielodata.BJXEHM.

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Editado por

• Editora
  Rosamaria Giatti Carneiro https://orcid.org/0000-0002-1271-7645

• Editora associada
  Rosana Castro https://orcid.org/0000-0002-1069-4785

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  11 Maio 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  26 Mar 2025
• Aceito
  18 Fev 2026