A culpa das mulheres: o poder da sexualidade e da reprodução feminina na explicação das desordens sociaisResumo
Este artigo analisa como a sexualidade e a reprodução feminina são mobilizadas como dispositivos explicativos de desordens sociais e injustiças cotidianas em duas favelas da Zona Norte do Rio de Janeiro. Por meio de uma etnografia centrada nas performances de mulheres, mães e “novinhas”, discute-se como determinados comportamentos femininos são responsabilizados por eventos como violência sexual, precariedade dos serviços públicos e conflitos comunitários. Inspirando-se em autoras da antropologia da violência e da justiça reprodutiva, argumenta-se que a culpabilização moral de mulheres pobres e negras opera como uma forma de apagamento das estruturas de poder que organizam as desigualdades sociais. A noção de “sexualidade errada” funciona, nesse contexto, como um sistema de causalidade moral que naturaliza punições e legitima a exclusão. A análise contribui para o debate sobre justiça reprodutiva ao evidenciar os efeitos simbólicos e políticos da responsabilização feminina.
Palavras-chave
Justiça reprodutiva; Sexualidade; Violência de gênero; Novinhas; Mães
Abstract
This article analyzes how female sexuality and reproduction are used as an apparatus to explain social unrest and everyday injustice in two favelas in Rio de Janeiro’s North Zone. Drawing on an ethnography focusing on the performances of women, mothers and “novinhas” (young girls), we discuss how certain female behaviors are blamed for events such as sexual violence, precarious public services and community conflicts. Inspired by female authors in the fields of anthropology of violence and reproductive justice, we argue that morally blaming poor and black women operates as a way of erasing the power structures that shape social inequalities. Within this context, the notion of “wrong sexuality” functions as a system of moral causality that normalizes punishment and legitimizes exclusion. This analysis contributes to the debate on reproductive justice by highlighting the symbolic and political effects of female accountability.
Keywords
Reproductive justice; Sexuality; Gender violence; Novinhas; Women
Resumen
Este artículo analiza cómo se movilizan la sexualidad y la reproducción femenina como dispositivos explicativos de desórdenes sociales e injusticias cotidianas en dos favelas de la Zona Norte de Río de Janeiro. A partir de una etnografía centrada en los desempeños de mujeres, madres y “jovencitas” se discute cómo determinados comportamientos femeninos son responsabilizados por eventos tales como violencia sexual, precariedad de los servicios públicos y conflictos comunitarios. Inspirándose en autoras de la antropología de la violencia y de la justicia reproductiva, se argumenta que la culpabilización moral de mujeres pobres y negras opera como una forma de apagado de las estructuras de poder que organizan las desigualdades sociales. La noción de “sexualidad errada” funciona, en ese contexto, como un sistema de causalidad moral que naturaliza puniciones y legitima la exclusión. El análisis contribuye con el debate sobre justicia reproductiva al poner en evidencia los efectos simbólicos y políticos de la responsabilización femenina.
Palabras clave
Justicia reproductiva; Sexualidad; Violencia de género; Jovencitas; Madres
Este artigo analisa como a sexualidade e a reprodução feminina operam como dispositivos explicativos de injustiças cotidianas e desordens sociais em favelas da Zona Norte do Rio de Janeiro. Mediante uma etnografia realizada nos morros da Mineira e do São Carlos, examino situações de violência que envolvem mulheres, mães e “novinhas”, termo popular que designa jovens acusadas de performances desviantes. A pesquisa foi aprovada em Comitê de Ética sob o CAAE: 46112415.8.0000.5582. Os relatos e episódios etnográficos revelam que as interpretações sobre o que constitui violência não são estáveis, mas constituem um campo de disputas morais e políticas marcado por contradições e classificações locais que oscilam entre o cuidado e a negligência, a inocência e a provocação, o desejo e o castigo.
A análise parte da observação de que determinadas mulheres são recorrentemente identificadas como causadoras de conflitos e infortúnios sociais. O conceito de “figuras da causação” nomeia essas personagens que, por meio de práticas sexuais, afetivas ou maternas dissidentes, são responsabilizadas por desajustes morais e sociais. Entre essas figuras estão as “novinhas”, as “mães nervosas” e as “mães que abandonam os filhos”, mulheres vistas como provocadoras de desordem por falharem em corresponder às expectativas normativas da feminilidade e da maternidade.
Essas personagens são associadas a uma “sexualidade errada” e a formas de reprodução supostamente irresponsáveis, frequentemente vinculadas a mulheres negras, pobres e periféricas. As explicações para a precariedade dos serviços públicos, a violência urbana ou mesmo o estupro de adolescentes muitas vezes mobilizam uma lógica causal que imputa às mulheres, direta ou indiretamente, a origem desses eventos. A responsabilização moral das mulheres, nesse contexto, apaga as mediações estruturais que envolvem raça, classe, gênero, geração e território, deslocando a explicação da violência para o plano individual e moral.
Atribuir causalidade às mulheres funciona como uma forma de “pensamento por associação”, em que acontecimentos distintos, como a falta de vagas em creches, o abandono paterno, os castigos físicos e os estupros, são conectados por uma lógica que os remete à agência feminina. Assim, a sexualidade e a reprodução tornam-se vetores centrais de acusação moral, com efeitos performativos sobre os modos de vida dessas mulheres.
Como em outras formas de racionalização da desordem social, a exemplo da bruxaria, conforme analisado por Evans-Pritchard1, a conduta das mulheres é mobilizada para explicar infortúnios diversos, como doenças, mortes, fracassos e violências. A bruxaria, para os Azande, constitui um “sistema de valores que regula a conduta humana”; do mesmo modo, a “sexualidade errada” se configura, nesse contexto, como um sistema difuso de culpabilização.
Este artigo busca “enquadrar o enquadramento”2, ou seja, objetivar as formas de percepção que definem determinadas mulheres como desviantes e responsáveis pelas mazelas que afetam suas comunidades. Essa análise ganha relevância no marco do debate sobre justiça reprodutiva, ao evidenciar como discursos morais e punitivos sobre sexualidade e maternidade operam como formas contemporâneas de dominação de gênero, raça e classe3-5. A justiça reprodutiva, aqui, é entendida não apenas como acesso a direitos sexuais e reprodutivos, mas como um campo de luta contra as múltiplas formas de controle social que recaem sobre os corpos femininos, especialmente aqueles situados nas periferias urbanas.
Ao longo do texto, apresento e analiso relatos etnográficos que evidenciam os modos pelos quais categorias morais e performances de gênero são articuladas para justificar violências físicas, simbólicas e institucionais. Mostro como o campo moral que define o comportamento “adequado” das mulheres é mobilizado para legitimar práticas punitivas, públicas e privadas, e sustentar uma ordem social baseada na assimetria entre os gêneros. Nesse percurso, proponho uma reflexão sobre as consequências sociais e políticas dessa lógica de culpabilização e sobre as possibilidades de seu deslocamento crítico.
As figuras da causação: performances desviantes e sexualidade errada
Este artigo se apoia em um percurso etnográfico realizado entre 2014 e 2016 nos morros do São Carlos e da Mineira, localizados na Zona Norte do Rio de Janeiro. A investigação inscreveu-se inicialmente em um estudo de Doutorado voltado às redes de cuidado infantil estabelecidas entre creches públicas, lares de cuidadoras de bairro e famílias da comunidade. Foi nesse circuito de interações cotidianas que emergiram narrativas recorrentes acerca de mulheres responsabilizadas por “terem filhos demais” e, por consequência, vistas como agentes de perturbação da ordem social.
Por essas observações, a pesquisa voltou-se para compreender como sexualidade e reprodução se tornam chaves explicativas da precariedade cotidiana. O trabalho de campo assumiu caráter multissituado, acompanhando situações de convivência tanto em espaços informais, como bares, casas, festas, quadras, quanto em instituições públicas, como escolas, creches, clínicas da família, ONGs e projetos sociais ativos na região. Esse trânsito entre diferentes contextos permitiu observar a circulação das categorias morais que sustentam acusações contra mulheres e jovens.
As interlocutoras, mulheres e meninas entre 9 e 65 anos de idade, são moradoras das duas favelas e se autodeclaram “brancas”, “negras”, “pardas” ou “pretas”. A maior parte atua em ocupações ligadas ao comércio, a serviços de limpeza e ao cuidado (infantil e de idosos), em condições formais e informais. Crianças e adolescentes frequentam escolas públicas da região e participam de redes de cuidado comunitário, compondo um cenário em que práticas de gênero, maternidade e sexualidade são constantemente avaliadas, julgadas e, por vezes, sancionadas.
O Morro da Mineira localiza-se no bairro do Catumbi, a poucos minutos da região central do Rio de Janeiro e a cerca de quinhentos metros do Sambódromo, na Praça da Apoteose. Sua formação remonta às ocupações do século 20, quando famílias de baixa renda buscaram terrenos acessíveis próximos ao centro da cidade. Segundo narrativas locais, o nome “Mineira” faz referência à presença expressiva de migrantes vindos de Minas Gerais que se instalaram no morro em busca de trabalho. Histórias de assombrações também circulam entre os moradores, relacionadas à proximidade do Cemitério do Catumbi, situado logo na entrada da favela, frequentemente evocado como justificativa para o estigma do território e para o descaso de investimentos públicos(b).
Durante a pesquisa, observei como certas mulheres se tornam alvos de acusações morais que as posicionam como responsáveis por diferentes formas de desordem social. São mulheres cujas práticas de maternidade, sexualidade e afetividade são interpretadas como desvios em relação ao ideal de cuidado e decoro feminino. O conceito de figuras da causação, desenvolvido pelo material etnográfico, nomeia essas personagens: mulheres que, por meio de condutas consideradas excessivas ou negligentes, são tidas como provocadoras de infortúnios cotidianos.
Essas figuras assumem contornos variados: a “novinha safadinha”, que “transa cedo demais”; a “mãe nervosa”, que “cria os filhos na base do esporro”; e a “mãe que abandona os filhos”, cujo descuido é tido como incapacidade afetiva. Em comum, essas categorias sintetizam formas de desqualificação moral que operam sobre mulheres negras, pobres e periféricas, associando sua sexualidade a um uso desordenado do corpo e sua reprodução, à ausência de planejamento e responsabilidade.
Esse sistema de classificação moral sustenta uma teoria difusa da causalidade social. A “sexualidade errada” é acionada como elo explicativo de uma série de problemas: a falta de vagas em creches, a precariedade dos hospitais, o aumento da violência nos territórios e até mesmo os episódios de violência sexual. Em falas recorrentes durante a interação com as mulheres (entre alguns homens), a reprodução não planejada e a maternidade descontrolada são responsabilizadas pelo “caos” urbano: “A culpa da UPP é das novinhas, porque antes a gente tinha bandido de verdade, hoje as novinhas provocam esses bandidos novos”(c), comenta um jovem adolescente; “A falta de vaga é por causa dessas mulheres que fazem um filho atrás do outro”, comenta uma mulher moradora; “Abusaram dela porque ela foi provocar eles”, conforme sugerem as falas registradas durante trabalho de campo.
Essas enunciações formam um campo de acusações morais que mobiliza a agência feminina para justificar desordens estruturais. Como no caso da bruxaria descrita por Evans-Pritchard1, a sexualidade torna-se uma gramática da explicação moral. Se, entre os Azande, a bruxaria explicava pragas, doenças ou fracassos rituais; nas favelas, a conduta sexual das mulheres explica a violência, a escassez e a negligência institucional. Em ambos os casos, o modelo causal não se baseia em evidências empíricas diretas, mas em vínculos simbólicos e morais, capazes de construir coerência narrativa pela associação de eventos desconectados.
Trata-se de uma economia da culpa que permite deslocar a responsabilidade por injustiças complexas para sujeitos individuais, poupando o Estado, o mercado, as instituições religiosas e as forças armadas de maior escrutínio. Esse modelo interpretativo apaga mediações estruturais, como o racismo, o sexismo, a desigualdade territorial e atribui à mulher, em especial, as mulheres negras, como figura moralizada, a responsabilidade pelos fracassos sociais. Como nota Butler2, há uma operação de enquadramento que define quais vidas são dignas de luto e quais atos merecem reconhecimento como violência. A análise das figuras da causação busca justamente “enquadrar esse enquadramento”, tornando visível o processo pelo qual determinadas mulheres são tornadas culpadas, desviantes ou passíveis de castigos.
Importa destacar que essa lógica não se estrutura unicamente por instituições formais. As acusações surgem no cotidiano, nos comentários, nas fofocas, nas mediações familiares e comunitárias. Isso não significa que sejam menos violentas; ao contrário, sua capilaridade lhes confere enorme força reguladora. Como em outros estudos sobre a responsabilização de mulheres por eventos trágicos ou violentos6,7, encontramos aqui uma constante produção de culpa e vergonha que opera não apenas como forma de controle, mas como tecnologia de governo dos corpos e das relações.
A figura da “novinha” destaca-se nesse cenário. Ela representa a juventude feminina associada ao risco, à provocação e à instabilidade moral, conforme exploram as análises de Cristiane Cabral e Elaine Brandão8. Sua presença é simultaneamente desejada e temida. Homens a desejam; mulheres mais velhas a culpam; e o território a pune. A “novinha” encarna o paradoxo da feminilidade popular: símbolo de prazer e, ao mesmo tempo, de destruição da ordem. Por isso, sua sexualidade é frequentemente tratada como perigosa, passível de vigilância, correção e castigo. Como veremos nas próximas seções, esse imaginário culmina em práticas de punição pública, justificadas como mecanismos de “educação moral” e de restauração de valores tradicionais.
Essa responsabilização moral, ainda que se revista de linguagem cotidiana, opera como instrumento de injustiça reprodutiva. Ao associar sexualidade e maternidade ao descontrole, ao excesso ou à irracionalidade, impede-se o reconhecimento das condições materiais e simbólicas que estruturam a vida dessas mulheres. Em vez de acesso a direitos, encontram-se julgamentos; em vez de apoio, punição. A justiça reprodutiva, nesse contexto, exige mais do que políticas públicas: exige o desmonte das estruturas simbólicas que sustentam a culpabilização feminina como explicação dos males sociais.
A novinha como categoria moral: entre desejo e punição
A figura da “novinha” é uma categoria popular que designa meninas e jovens mulheres cujas performances corporais e afetivas são percebidas como provocadoras ou transgressoras. Embora contenha um critério etário implícito, a categoria é mais ampla: abrange atitudes, modos de vestir e formas de se expressar sexual e corporalmente. No cotidiano das favelas, a “novinha” é alvo de discursos contraditórios: ela é, ao mesmo tempo, objeto de desejo e sujeito de acusação. Essa ambivalência revela as tensões entre controle e liberdade, entre desejo e punição, que estruturam a experiência feminina em contextos populares.
As narrativas coletadas indicam que a presença das “novinhas” é entendida como desestabilizadora de diferentes ordens sociais: nas roupas curtas, nos gestos de “afronta”, no risco da gravidez precoce, na acusação de “roubo de marido” ou na suposta incitação sexual de homens adultos. Um interlocutor, dono de uma loja de roupas, resumiu esse imaginário ao afirmar: “tudo isso é culpa da calça legging!”, atribuindo à vestimenta o poder de provocar os homens. Nessa fala, e em tantas outras, a provocação é sempre lida como uma intencionalidade da jovem, o que legitima o desejo masculino e naturaliza o assédio. A erotização precoce dos corpos femininos e a responsabilização das meninas por isso são aspectos centrais dessa construção moral.
Em contextos de convivência familiar, a tensão é ainda mais aguda. Mães relatam temer que a presença das filhas vestindo roupas curtas provoque padrastos ou pais: “Imagina essa menina desse jeito com um padrasto em casa... vou impedir ele de olhar?”, comentou uma mãe durante uma conversa comigo. Os corpos das jovens tornam-se, assim, elementos de risco dentro das redes de cuidado, gerando conflitos intrafamiliares e rupturas entre mães, filhas e parceiros. O corpo da “novinha” é visto como ameaça à estabilidade doméstica.
Mais do que uma metáfora, a figura da “novinha” é um marcador moral que pode ser acionado para justificar diferentes formas de punição. Um episódio relatado por interlocutoras ilustra isso com nitidez: três adolescentes tiraram fotos de si mesmas na laje, com os seios cobertos de pasta d’água após queimaduras solares. A imagem foi compartilhada sem consentimento e se tornou viral no colégio em que estudavam.
Uma das meninas, responsabilizada pela “exposição” das demais, foi punida publicamente por homens do tráfico: foi forçada a andar seminua pela comunidade, sofreu agressões físicas e humilhações. A justificativa para a punição residia não apenas no vazamento da imagem, mas no fato de a jovem exposta ser classificada como “inocente”, ou seja, não corresponder ao estereótipo da “novinha safada”. Como explicou Isadora, uma interlocutora: “Se fosse uma menina já rodada, piranha, vagabunda, ninguém fazia nada. Mas ela não era dessas”.
Essa moral seletiva se reproduz em outros episódios, como o de Gabriela, descrito por adolescentes em uma roda de conversa. A jovem, vista como “calma”, “evangélica” e “direita”, teria começado a andar com outras meninas consideradas “embrasadas”, expressão usada para designar comportamentos femininos associados ao funk, à sensualidade e à noite. Após um baile, ao retornar para casa, sofreu um estupro coletivo pela abordagem de cinco rapazes. A narrativa que emergiu entre os jovens não questionava diretamente os agressores, mas buscava explicações na mudança de comportamento da vítima. A violência sexual aparece, assim, como castigo moral. Uma das adolescentes, ao ouvir a história, relacionou o caso à passagem bíblica do estupro de Tamar por Amnon, seu meio-irmão, mostrando como essas narrativas de punição feminina estão ancoradas em matrizes religiosas e patriarcais.
A história de Tamar e Amnom é narrada no Antigo Testamento e apresenta um dos primeiros registros bíblicos explícitos de violência sexual. Tamar era filha do rei Davi e meia-irmã de Amnom, também filho de Davi, mas de outra mãe. Tomado por um “desejo obsessivo”, Amnom finge estar doente e solicita que Tamar vá até seus aposentos lhe preparar comida. Amnom se aproveita da situação para ficar a sós com Tamar. Mesmo diante de seus apelos e argumentos sobre a gravidade do que ele pretendia fazer, Amnom estupra Tamar.
Após o estupro, a narrativa se intensifica com a rejeição: Amnom, que até então dizia amá-la, sente por ela um “ódio ainda maior do que o amor que sentira” e a expulsa com violência. Tamar rasga suas vestes, cobre a cabeça de cinzas e permanece desolada, enquanto Amnom segue impune, e o rei Davi, embora indignado, não pune o filho. A justiça, quando vem, não é institucional: Absalão, irmão de Tamar, vinga a irmã assassinando Amnom mais tarde.
Essa história, marcada por silêncios, falta de reparação e deslocamento da culpa para a vítima, se tornou um símbolo de como a violência sexual contra mulheres é historicamente narrada sob a ótica da desonra feminina, do controle sobre os corpos e da impunidade masculina. Tamar, mesmo sendo vítima, carrega o peso da vergonha e da exclusão, uma lógica que, ainda hoje, estrutura muitas interpretações morais contemporâneas sobre a sexualidade feminina e a responsabilização das vítimas.
A repetição desses enquadramentos evidencia uma lógica de justificação da violência sexual que ultrapassa a excepcionalidade. O estupro é apresentado como consequência da transgressão de uma norma moral, seja ela religiosa, sexual ou familiar. Essa lógica legitima a violência como mecanismo de “correção” de condutas desviantes. Como sugere Lia Zanotta Machado9, há um roteiro de purificação que se repete nesses episódios, em que o elemento maculado deve ser corrigido por meio de práticas violentas. O caráter público de tais punições indica sua função exemplar, produzindo controle pelo medo e pela vergonha.
A análise desses episódios mostra como o prazer masculino e o castigo feminino estão articulados em uma gramática de gênero que sustenta a desigualdade sexual. Enquanto as performances masculinas são associadas ao “excesso”, na ingestão de álcool, na violência, na reprodução, as femininas são constantemente vigiadas e punidas. A honra, a virilidade e a monogamia heterossexual dependem da existência de mulheres “de respeito”, “calmas”, “de família”. A figura da “novinha” ameaça esse sistema, porque introduz ambiguidade e agência nos corpos femininos. Daí a necessidade de enquadrá-la, controlá-la e puni-la.
Como analisa Maria Lugones10, o projeto colonial impôs um sistema de classificação moral e sexual que associava a sexualidade das mulheres racializadas à impureza e ao pecado. A lógica da confissão cristã, do pecado e da divisão entre “santas” e “putas” é reproduzida nas favelas contemporâneas como mecanismo de organização do desejo masculino e de controle da autonomia feminina, Mochel11. A justiça reprodutiva, nesse cenário, não pode ser pensada apenas em termos de acesso a métodos contraceptivos ou a serviços de saúde. Ela exige o desmantelamento das estruturas simbólicas que autorizam a punição de mulheres por exercerem desejo, prazer ou maternidade fora dos padrões normativos.
A punição da “novinha” serve, assim, como reforço de uma ordem social e sexual assimétrica, que naturaliza a dominação masculina e justifica a violência de gênero como “educação moral”. Essa ordem é mantida não apenas pela ação dos homens, mas por um sistema de crenças compartilhado que inclui mulheres, igrejas, escolas e instituições de Estado. Desvendar essa gramática é parte fundamental da luta por justiça reprodutiva e pelo reconhecimento da dignidade das mulheres negras e periféricas como sujeitos de direitos, e não como causas de infortúnios12-16.
Dispositivos de controle e justiça reprodutiva
Os episódios descritos nas seções anteriores revelam mais do que situações pontuais de violência: eles expõem a operação de um conjunto de dispositivos sociais de controle, ancorados na moralidade sexual e afetiva, que organizam a vida em contextos periféricos. Tais dispositivos produzem normas e classificações sobre o que é uma mulher “de respeito”, uma mãe “de verdade”, uma menina “direita” e também sobre aquelas que falham nesses papéis conforme é aludido em rodas de conversas entre mulheres. São tecnologias difusas, mas altamente eficazes, de governo das condutas femininas.
Esses dispositivos não operam apenas por meio do Estado, embora nele encontrem apoio. São disseminados por agentes comunitários, famílias, igrejas e redes informais de poder, como o tráfico, e produzem efeitos concretos sobre os corpos e os destinos das mulheres, conforme exploram Patrícia Birmam e Camila Pierobon17. A punição pública da “novinha inocente” e o estupro da menina “embrasada”: todas essas situações exemplificam uma moral de correção que atribui à mulher a responsabilidade pelos desvios do mundo.
A violência, nesses casos, adquire um sentido pedagógico. Como sugere Lia Zanotta Machado, os castigos públicos são formas de “lição” social, atos exemplares que reafirmam o que é permitido e o que será punido. As punições não são aleatórias: elas seguem um roteiro de coerção que tem por objetivo a restituição de uma ordem simbólica violada: seja a virgindade, a honra familiar, o decoro feminino ou a “pureza” da juventude. A repetição desses gestos em espaços públicos indica que não se trata de atos isolados de indivíduos “doentes” ou “malucos”, como alguns interlocutores argumentam, mas sim de práticas partilhadas, toleradas e autorizadas socialmente.
Esse sistema de regulação moral não se limita à repressão direta. Ele também opera por meio da vergonha, da humilhação e da culpabilização cotidiana. A ideia de que “a mulher provocou”, “a mãe não cuidou direito”, “a novinha se meteu onde não devia” estrutura os discursos locais sobre justiça, ordem e responsabilidade. Como em outros contextos analisados por Camila Pierobon18 e Vianna e Lowenkron19, mães que vivenciam situações de violência contra os filhos apontam uma lógica persistente de gênero que associa o cuidado à culpa e a maternidade ao dever irrestrito.
Essa lógica se enraíza em uma matriz moral e religiosa mais ampla. Como analisa Maria Lugones10, o projeto colonial moderno construiu uma ontologia da sexualidade feminina que associa as mulheres racializadas ao pecado, à lascívia e à corrupção. As classificações entre “santas” e “putas”, “mulheres de família” e “vadias” não são invenções locais: elas ecoam estruturas de poder mais profundas, ligadas ao colonialismo, ao racismo e ao patriarcado. No contexto brasileiro, essas classificações se atualizam nas periferias urbanas, onde a desigualdade social se combina com a vigilância moral dos corpos femininos.
Nesse sentido, a sexualidade feminina torna-se campo de disputa moral e política, cujos efeitos vão além do controle do desejo. Ao associar a reprodução ao erro, à irresponsabilidade ou ao excesso, esse sistema moral limita o acesso das mulheres a direitos fundamentais e compromete sua autonomia sobre seus próprios corpos. A justiça reprodutiva, aqui, não pode ser compreendida apenas como o direito ao aborto legal ou ao planejamento familiar. Ela precisa incluir o direito à dignidade, à não culpabilização, ao cuidado comunitário e à existência sem castigo.
A intersecção entre gênero, raça, classe e território é central para compreender como essa injustiça reprodutiva se manifesta. Mulheres negras e pobres são mais frequentemente vistas como “exageradas”, “descontroladas”, “negligentes”. São elas que “fazem filho demais”, que “não criam direito”, que “provocam o estupro”. A construção social da responsabilidade recai de maneira seletiva sobre esses corpos, apagando os dispositivos estruturais que organizam a desigualdade. Ao deslocar a causalidade para as condutas femininas, invisibiliza-se a ação do Estado, da polícia, do tráfico, da precarização dos serviços públicos, das violências institucionais.
Nesse cenário, o conceito de justiça reprodutiva torna-se uma ferramenta analítica potente. No contexto brasileiro, o conceito de justiça reprodutiva tem sido fortalecido por organizações negras feministas como o Geledés, Instituto da Mulher Negra e a ONG Criola, que desde os anos 1990 vêm denunciando as violações sistemáticas dos direitos sexuais e reprodutivos das mulheres negras. Essas instituições não apenas evidenciam os efeitos concretos do racismo institucional sobre o acesso à saúde, à informação e ao planejamento reprodutivo, como também ampliam o debate ao conectar essas violações a um projeto histórico de controle dos corpos negros. Ao articular os direitos reprodutivos às condições materiais e simbólicas de existência, a justiça reprodutiva nos obriga a perguntar: quais mulheres têm o direito de ser mães? De viver a sexualidade com liberdade? De não serem punidas por engravidar, por errar, por desejar? Quais vidas são dignas de cuidado?
Nos contextos aqui analisados, a sexualidade e a reprodução das mulheres não são apenas reguladas, mas utilizadas como ferramentas de explicação moral para o funcionamento (ou o fracasso) da vida social. A injustiça reprodutiva, portanto, não se dá apenas quando o Estado nega acesso ao aborto legal, mas também quando a comunidade naturaliza o castigo como forma legítima de controle feminino. É nessa dimensão simbólica e cotidiana que o trabalho etnográfico pode oferecer contribuições críticas ao debate.
Revelar essas estruturas de culpabilização é parte fundamental da luta por justiça reprodutiva. Trata-se de reconhecer que o castigo não é exceção, mas parte de um sistema que organiza hierarquias de gênero e regula o desejo feminino por meio da violência, da vergonha e da humilhação. Ao visibilizar essas engrenagens morais, é possível tensionar os enquadramentos dominantes e abrir espaço para outras formas de viver, cuidar e desejar, formas que não passem pelo controle, mas pela liberdade e pelo reconhecimento.
Considerações finais
Como argumentam Brandão e Cabral20, a noção de justiça reprodutiva permite articular os direitos sexuais e reprodutivos às condições estruturais de vida das mulheres, deslocando a ideia de “escolha” para uma análise das desigualdades que moldam as possibilidades de decisão. Em diálogo com essa perspectiva, os episódios etnográficos analisados neste artigo evidenciam que as punições morais dirigidas a mães e “novinhas” não apenas operam um controle cotidiano sobre o corpo e o desejo, mas também reiteram as formas de desassistência e exclusão histórica das mulheres negras e periféricas. A justiça reprodutiva, nesse sentido, exige não apenas o reconhecimento jurídico do direito à maternidade ou ao aborto, mas a desnaturalização da culpa e a reconstrução coletiva de condições dignas para viver e cuidar.
Por meio da etnografia em duas favelas da Zona Norte do Rio de Janeiro, este artigo procurou demonstrar como a sexualidade e a reprodução feminina são mobilizadas para explicar desordens sociais, em uma operação simbólica que desloca a causalidade de problemas estruturais para condutas individuais. A figura da mulher, seja a “novinha”, a “mãe nervosa” seja a “mãe que abandona”, emerge como personagem central em um sistema moral que culpa, vigia e pune mulheres por práticas afetivas, sexuais e maternas que não correspondem ao ideal normativo de feminilidade.
Essas figuras da causação operam como dispositivos sociais de responsabilização moral, que atribuem às mulheres a origem de eventos tão diversos quanto a falta de vagas em creches, a violência urbana, os castigos físicos e os estupros. Inspirando-se no modelo interpretativo da bruxaria analisado por Evans-Pritchard, argumentamos que a “sexualidade errada” funciona como uma gramática moral difusa, capaz de oferecer coerência narrativa à desordem social. Assim como a bruxaria explicava os infortúnios entre os Azande, a conduta sexual e reprodutiva das mulheres pobres e negras torna-se, no contexto estudado, explicação corrente para fracassos sociais diversos.
Essa lógica de culpabilização, embora aparentemente espontânea ou cotidiana, se articula a estruturas históricas de dominação racial, de gênero e de classe. Como mostram as contribuições de autoras como Lugones e Butler, as formas de enquadramento moral são também formas de produção de subjetividades e de regulação de vidas consideradas desviantes. Ao situar a culpa e a punição nos corpos das mulheres, especialmente negras e periféricas, esse sistema de pensamento apaga outras relações de poder: o racismo institucional, a negligência do Estado, a militarização dos territórios, a precariedade dos serviços públicos.
O que está em jogo, portanto, é uma forma contemporânea e moralizada de injustiça reprodutiva. A justiça reprodutiva, tal como formulada por autoras feministas negras, exige que se reconheça que os direitos reprodutivos não se esgotam no acesso à contracepção ou ao aborto legal. Eles implicam a possibilidade de ser mãe sem punição, de desejar sem ser violada, de criar filhos sem medo ou vergonha, de existir sem culpa. Quando as mulheres são responsabilizadas por tragédias sociais cuja origem é estrutural, seus direitos reprodutivos são sistematicamente violados.
Neste artigo, a centralidade da figura da “novinha” revelou-se estratégica para compreender como o desejo feminino é lido como ameaça à ordem social e como a punição desse desejo, por meio de humilhações, castigos ou violências sexuais, é naturalizada como forma de restauração moral. O caso de Gabriela, estuprada após ser percebida como “transmutada” de menina “direita” em “novinha embrasada”, expõe com nitidez a articulação entre sexualidade, violência e moralidade. A violência sexual, nesses contextos, é narrada como consequência moral da transgressão, mais do que como crime.
Reverter esse quadro exige não apenas mudanças legais ou institucionais, mas também deslocamentos simbólicos e epistemológicos. É preciso, como propõe Butler, “enquadrar o enquadramento”: questionar os modos pelos quais determinadas vidas são sistematicamente percebidas como causadoras de infortúnios e, por isso, punidas ou descartadas. A etnografia, nesse sentido, permite visibilizar os arranjos cotidianos que produzem e mantêm essas formas de injustiça, e pode contribuir para desestabilizar as narrativas dominantes.
Por fim, este trabalho convida à reflexão sobre os sentidos da justiça reprodutiva em contextos marcados pela desigualdade, pelo racismo e pela militarização. O reconhecimento das mulheres negras, periféricas e pobres como sujeitos plenos de direitos reprodutivos passa pelo enfrentamento das estruturas simbólicas e morais que as colocam sistematicamente sob suspeita. É necessário construir outras formas de narrar os corpos, os desejos e as maternidades: formas que não passem pela culpa, pelo castigo ou pelo apagamento, mas pelo cuidado, pelo reconhecimento e pela liberdade.
Agradecimentos
À Adriana de Resende Barreto Vianna, orientadora da pesquisa, pela parceria de trabalho gentil e inspiradora, fundamental para o desenvolvimento deste estudo. Às organizadoras do dossiê, Elaine Reis Brandão e Layla Pedreira Carvalho, pela oportunidade de interlocução ao longo do processo editorial, bem como aos pareceristas anônimos, pelas indicações e críticas que contribuíram para o aprimoramento do artigo.
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Fernandes C. A culpa das mulheres: o poder da sexualidade e da reprodução feminina na explicação das desordens sociais. Interface (Botucatu). 2026; 30: e250297 https://doi.org/10.1590/interface.250297
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Financiamento
Esta pesquisa contou com financiamento de bolsa de Doutorado concedida pela Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes), no âmbito do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional (UFRJ).
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(b)
Tanto a Mineira quanto o São Carlos compartilham um histórico marcado por disputas envolvendo o comércio de drogas e sucessivas incursões policiais. Episódios como a prisão de lideranças locais, casos amplamente divulgados pela imprensa, contrastam com o cotidiano de operações armadas menos visíveis, que interrompem aulas, suspendem atendimentos em postos de saúde e paralisam atividades de agentes comunitários. Para os moradores, a rotina atravessada por essas formas de violência tende a ser silenciada ou relativizada pela mídia, que privilegia favelas de maior notoriedade, como Rocinha ou Manguinhos. Esse relativo apagamento midiático e institucional é também alvo de críticas de interlocutores que destacam a ausência de grandes organizações não governamentais atuando de forma sistemática na região. A explicação corrente entre moradores é que a localização da Mineira, situada no eixo entre a Prefeitura do Rio e o Palácio Guanabara, sede do governo estadual, contribui para um “abafamento” das operações, como se o Estado buscasse encobrir perturbações produzidas pelo próprio aparato de segurança em um território tão próximo dos centros de poder político.
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(c)
As Unidades de Polícia Pacificadora (UPPs) foram um programa de segurança pública implementado no Rio de Janeiro a partir de 2008. O objetivo declarado era retomar o controle de territórios considerados dominados pelo tráfico de drogas, instalar bases policiais permanentes nas favelas e reduzir a violência armada. A proposta se apresentava como uma estratégia de “pacificação”, mas foi amplamente criticada por práticas de militarização cotidiana, violações de direitos humanos e pela manutenção de desigualdades estruturais no acesso à cidadania.
Disponibilidade de dados
Não se aplica.
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Editado por
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Antonio Pithon Cyrino https://orcid.org/0000-0002-9184-5927
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