Bestas, zumbis e homens-planta: evocações animais e vegetais nos enredos (contra)coloniais no mundo caribenho

Beasts, zombies and plant-men: Animal and plant evocations in (counter)colonial plots in the Caribbean world

Resumo

Este artigo busca repensar, à luz da experiência caribenha, e mais especificamente haitiana, a produção de analogias animais e vegetais e sua relação com o colonialismo e suas modulações. Procuramos explorar, por um lado, como as analogias animais, arraigadas no pensamento colonial, operaram na construção de um imaginário sobre o mundo caribenho e, por outro lado, como as plantas foram centrais no pensamento artístico e social antilhano produzindo contranarrativas ou narrativas alternativas. Por meio de análise teórica e bibliográfica, articulando autores clássicos do Caribe francófono e crioulo e pesquisadores contemporâneos que têm trabalhado na interface entre antropologia, ecologia e ecocrítica, procuramos analisar como certos bichos e certos vegetais serviram para produzir imagens de racialização ou de contrarracialização. Não se trata, portanto, de produzir um quadro estanque ou esquemático, mas de mostrar através de materiais específicos formas de conceber e pensar a animalidade e a vegetalidade para além de enquadramentos coloniais.

Palavras-chave:
Caribe; Haiti; animais; vegetais

Abstract

This article seeks to rethink the production of animal and plant analogies and their relationship with colonialism and its modulations in the light of the Caribbean experience, more specifically in Haiti. We want to explore on the one hand, how animal analogies, rooted in colonial thinking, operated in the construction of an imaginary about the Caribbean world and, on the other hand, how plants were central to Antillean artistic and social thinking, producing counter-narratives or alternative narratives. Through theoretical and bibliographical analysis, linking classic authors from the Francophone and Creole Caribbean and contemporary researchers who have worked on the interface between anthropology, ecology, and ecocriticism, we seek to analyze how certain animals and certain plants have served to produce images of racialization or counter-racialization. It is not, therefore, a question of producing a watertight or schematic picture, but of showing through specific materials ways of conceiving and thinking about animality and vegetality beyond colonial framework.

Keywords:
Caribbean; Haiti; animals; plants

Espelhos invertidos

Dez de setembro de 2024: o então candidato a presidente dos Estados Unidos, Donald Trump, conhecido por ataques xenofóbicos e pela defesa de uma política severa de anti-imigração em seu país, declara, durante debate com sua opositora Kamala Harris, que imigrantes estariam “comendo animais de estimação” na cidade de Springfield, Ohio. No dia seguinte, após a confirmação de autoridades locais de que a afirmação não correspondia à realidade, repórteres dos principais veículos de comunicação do país passam a investigar o que estaria por trás da falsa declaração que se amplificou nas redes sociais.¹ As reportagens mostram as tensões sociais envolvendo a presença de cerca de 20 mil haitianos na cidade de Springfield, na região centro-leste dos Estados Unidos (que conta com mais ou menos 60 mil habitantes). A cidade tinha passado a recebê-los a partir do início dos anos 2000 em função das crises políticas em seu país de origem e da concomitante oferta de empregos na indústria e em serviços depois de um plano de revitalização que atraiu empresas para a região. Essa parcela da população, segundo o que revelam os jornalistas, embora empregada e munida de documentos legais de permanência em solo estadunidense, já vinha sofrendo ameaças e lidando com os preconceitos de parte da população da cidade antes da acusação feita por Trump, o que justamente teria criado um clima político propício para que ele a fizesse. Após o ocorrido, contudo, a tensão aumentou consideravelmente: pichações com discursos de ódio, insultos, ameaças e até mesmo tiros em carros pela noite foram reportados, fatos que, além de abalar a vida cotidiana dos moradores haitianos de Springfield, fizeram com que alguns se mudassem da cidade e outros considerassem essa possibilidade. Em um momento em que um dos lemas de campanha de Trump era deportação em massa de imigrantes, a máxima “they are eating pets”, dirigida aos imigrantes, especialmente aos haitianos, retoma e reinventa antigos e persistentes tropos, que, aliando colonialismo, racismo e especismo, nos mostram a força prática e performática desse tipo de violência simbólica.

Sete de junho de 1802: Em meio ao processo que culminou na Revolução Haitiana e após uma série de conflitos e negociações entre diferentes grupos quanto ao futuro da colônia de São Domingos, atual Haiti, Toussaint Louverture é afastado da posição de governador geral da ilha. Tendo sido acusado pelo cunhado de Napoleão Bonaparte, o general Charles Victor Emmanuel Leclerc, de tramar contra o poder francês estimulando grupos rebeldes à insurgência, Louverture foi capturado em 7 de junho de 1802 por uma expedição francesa junto a toda a sua família. A mando de Napoleão, Louverture foi convocado a uma reunião para logo então ser surpreendido e enviado à França, onde foi preso no Forte de Joux, na região dos Alpes, na fronteira com a Suíça. Em sua cela, Louverture seguia escrevendo a Napoleão, à época primeiro cônsul, em cartas e relatos nos quais reclamava do tratamento desumano dispensado àquele que sempre demonstrou ser um fiel combatente do exército francês, tendo expulsado brigadas de espanhóis e de ingleses que cobiçavam a mais rica das colônias europeias do Caribe. “Sem dúvida”, escreve Toussaint em suas memórias, “devo esse tratamento à minha cor; mas […] será que minha cor me impediu de servir meu país com zelo e lealdade? A cor do meu corpo prejudica minha honra e minha bravura?” (Louverture, 2024, p. 94). Abandonado em uma cela no forte, Louverture morreu de fome e de frio em 27 de abril de 1803. No momento de seu sequestro, contudo, o general proferiu um discurso que o faria ser lembrado nos séculos que se seguiram: “Ao me derrubarem, [vocês] derrubaram apenas o tronco da árvore da liberdade dos negros em São Domingos; ela crescerá novamente, porque suas raízes são profundas e numerosas” (Louverture, 2024, p. 91, nota 124). Toussaint mobiliza nesse discurso uma imagem recorrente em textos e pronunciamentos de autores e autoras caribenhas. As metáforas vegetais aparecem como força vital e um modo de estar no mundo que faz frente ao racismo e às múltiplas formas de violência, animalização e desterro impostas às populações de origem africana no Novo Mundo.

Esses dois relatos, que trouxemos propositalmente como imagens invertidas e espelhadas, e que remontam a acontecimentos inscritos em tempos históricos tão distintos, pretendem introduzir o tema deste artigo e a articulação por ele proposta: repensar, à luz da experiência caribenha, e mais especificamente haitiana, a produção de metáforas animais e vegetais e sua relação com o colonialismo e suas modulações. De saída é importante dizer que ao evocar o termo “colonialismo” estamos nos referindo a pelo menos três sentidos distintos do termo e ao mesmo tempo inevitavelmente imbricados: 1) o colonialismo como acontecimento histórico, instaurador da modernidade e atrelado ao modelo de exploração econômica e social da plantation; 2) o colonialismo entendido como extensão continuada de um modo de dominação plenamente atuante no presente através de suas novas e múltiplas roupagens - ao que se costuma chamar também de colonialidade (Quijano; Wallerstein, 1992)² - e, mais recentemente, com foco em suas repercussões e efeitos em escala planetária, de Antropoceno, Plantationoceno, Capitaloceno, Chthuluceno, Negroceno (Ferdinand, 2022; Haraway, 2016);³ e, por fim, 3) o colonialismo compreendido também através de suas contrarrepresentações e contravivências, isto é, pela permanente feitura de sua contraimagem através das práticas e criações que ele não consegue ou conseguiu capturar e que nunca deixaram de ocorrer (Bispo dos Santos, 2023; Casimir, 1977; Wynter, 1971).⁴

Na esteira de trabalhos que têm proposto uma crítica a partir de olhares renovados sobre a ecologia - o que tem sido chamado de ecocrítica - buscamos, como defende Elizabeth Deloughrey (2019, p. 7, tradução nossa), “aterrar o discurso abstrato do Antropoceno amarrando-o a histórias e lugares específicos”, aprendendo assim, como continua a autora, “sobre as nuances contextuais de narrar a relação entre natureza humana e mais-que-humana”. A proposta deste artigo é, assim, a de explorar, por um lado, como as metáforas animais, arraigadas no pensamento colonial e, no limite, na filosofia iluminista ocidental, operaram na construção de um imaginário sobre o Haiti e os haitianos especialmente durante a Revolução Haitiana (1791-1804) e a ocupação militar estadunidense no país na primeira metade do século XX, e, de outro lado, como, no intuito de produzir uma contranarrativa ou uma narrativa alternativa, as plantas ocuparam papel central no pensamento artístico e social haitiano e antilhano nessa mesma época. Isso não significa dizer que bichos e plantas, animais e vegetais, funcionam como vetores necessariamente negativos ou positivos, ou que ocupam posições opostas já que há trânsito entre essas imagens e usos diversos, e tampouco são todos ou quaisquer animais e plantas evocados nas narrativas que vamos mapear que expressam signos de colonialidade ou de contracolonialidade. Não se trata de produzir, portanto, um quadro estanque ou esquemático, mas de mostrar através de materiais específicos como certos bichos e certas plantas serviram para produzir imagens de racialização ou de contrarracialização ao mesmo tempo que revelaram também outras formas de conceber e pensar a animalidade e a vegetalidade.

Algumas pesquisas recentes têm enfatizado, à luz da virada antropológica que desde pelo menos os anos 1990 repensaram os limites do humano, como se dão as relações entre racismo e especismo e como ambas são mutuamente constitutivas, na medida em que dizem sobre um sistema de opressão comum. Notadamente os trabalhos de Ghassan Hage (2017), Bénédicte Boisseron (2018), Malcom Ferdinand (2022) e Nádia Farage (2012) fornecem pistas importantes de como a produção de metáforas animais não apenas funcionam para a produção de uma violência no plano simbólico, mas incidem diretamente sobre a vida cotidiana e a produção de um racismo na prática.⁵ Como enfatiza Hage (2017, p. 10, tradução nossa, grifo nosso), a respeito das frequentes comparações entre grupos humanos e espécies animais:

De fato, as categorias animalescas racializadas podem, às vezes, nos dizer mais sobre o racismo como uma orientação prática cotidiana em relação ao outro do que as definições intelectuais mais generalistas sobre o tema. Isso ocorre porque as metáforas incorporam uma orientação prática. Elas são portadoras de um “manual” com instruções completas sobre “o que fazer”.

O antropólogo libanês chama a atenção justamente para o fato de que quando muçulmanos são comparados a lobos em contextos europeus, por exemplo, é preciso atentar justamente às especificidades do lobo, que dizem respeito ao tipo de estabilização ou racismo a que está sujeito esse grupo social; afinal lobos não são macacos, baratas, cobras, cachorros ou hienas - alguns dos outros bichos a que ele se refere na breve retomada histórica que faz a respeito das “categorias animalescas racializadas” (Hage, 2017). Para Hage, a evidência de que o racismo opera por meio de metáforas animais nos coloca problemas de ordem prática, sobretudo por revelar o modo como uma ideia específica de domesticação opera a partir de generalizações produzindo formas de exploração e violência - ou como formula de modo provocativo Lélia Gonzalez (2020, p. 78) para o caso do racismo antinegro no Brasil, “por aí se vê que o barato é domesticar mesmo”.

Já Boisseron (2018, p. xi, tradução nossa), ao explorar a comparação feita mais recentemente por associações de proteção ao direito dos animais entre o sofrimento de pessoas negras derivado da escravidão e o sofrimento animal, salienta que “válida ou não, a comparação entre escravos e animais não pode ser ignorada, porque no mínimo ela revela uma tendência de longa data na consciência americana e transatlântica de associar a negritude à animalidade”. Nesse sentido, a autora chama a atenção sobretudo para o papel metafórico que os cães tiveram na construção do negro como um ser racializado, seja pela relação analógica com esses animais, seja por seu uso como força repressora nos tempos coloniais e na contemporaneidade (ver também Johnson, 2012). Indo um pouco além, a autora revela como outras formas de animalidade se tornaram possíveis a partir de alianças interespécies que desafiaram a ordem imposta pela racialização e pelo especismo, mostrando como historicamente animais e humanos racializados produziram e continuam a produzir outras relações e outros modos de habitar o mundo.

Ferdinand (2022, p. 250), retomando esses autores, também chama a atenção para como essas alianças interespécies já se davam no passado e propõe, de forma a subverter as dinâmicas de “caçada”, “transformação em troféu” e “enjaulamento” impostas pelo colonialismo tanto às espécies animais quanto às pessoas racializadas, a retomada do que chama de “alianças interespécies”, que “por uma simpraxis, um agir com, podem se opor ao Plantationoceno e às suas escravidões”. Além desses autores, os trabalhos de Nádia Farage (2012) são pioneiros pelos argumentos que a autora apresenta ao olhar para as relações entre animais e libertários no Brasil de princípios do século XX. Como discute a antropóloga, disputas políticas e ontológicas foram concomitantes às reformas urbanas e sanitárias da época, muitas delas aproximando animais e grupos subalternizados em uma resistência biopolítica comum.

Inspirados nessas propostas, buscamos incluir as plantas em uma reflexão sobre a colonialidade e os modos de resistir ou escapar a ela. Com efeito, o saber que compõe com seres vegetais é central na teoria antropológica e no reconhecimento de saberes ditos tradicionais desde pelo menos O pensamento selvagem de Lévi-Strauss (2013), passando por formulações contemporâneas tais como as aventadas pela recente coletânea Vozes vegetais (Oliveira et al., 2020). Trazidas à baila especialmente a partir de pesquisas realizadas com grupos indígenas, argumentamos aqui que essas vozes ou saberes foram também fundamentais na construção de uma reflexão sobre a diáspora africana e suas especificidades criadoras. A partir da pena de escritores antilhanos, sobretudo do Caribe francófono, tais como o haitiano Jacques Roumain e o casal martinicano Suzanne e Aimé Césaire, vemos como raízes, troncos, árvores, cipós, matos, flores e frutos são evocados para compor narrativas que buscam dar contorno ao que seria próprio dessa região, marcada pela instauração do sistema de plantation e ao mesmo tempo berço de um vasto sistema agrícola de pequena escala centrado em parcelas e jardins crioulos que, a contrapelo da grande plantation, seguiu existindo e produzindo outras paisagens ecológicas (Casimir, 2022).

Não por acaso, recentemente o já mencionado escritor martinicano Malcom Ferdinand (2022), na esteira de uma discussão global sobre a crise climática, busca superar uma fratura entre o pensamento ambientalista e os debates sobre a história e os legados da colonização e do escravismo afirmando ser o mundo caribenho o centro de um projeto de ecologia decolonial. É justamente por ter sido o grande laboratório do capitalismo colonial moderno, como já chamavam a atenção C. L. R. James (2000) e Eric Williams (2012), que o Caribe foi também espaço fundamental da criação de outros modos de habitar, como os aquilombamentos, responsáveis por nos ensinar, caso queiramos aprender, a viver em outros mundos não cindidos pelo par natureza/cultura.

Bestas, feras e zumbis

Para falar sobre as relações entre o Haiti, o colonialismo e os animais - entendidos também como bestas, diabos e zumbis ou como parentes próximos destes - é impossível não retomar ao menos dois momentos cruciais da história: a Revolução Haitiana (1791-1804), no alvorecer do século XIX e seus ecos no século XX, especialmente a partir da ocupação estadunidense entre 1915 e 1934. Embora nosso intuito seja o de nos concentrarmos sobre meados do século XX, em que o debate sobre a colonização, seus prejuízos e formas de superação estava na ordem do dia, é impossível não passar pelos ecos da Revolução e sua capacidade de condensar os discursos (europeus sobretudo, mas não só) sobre o que se costumou chamar de a “bestialidade” dos negros escravizados.

É difícil localizar precisamente a origem do discurso que associa a imagem do negro escravizado a uma figura desprovida de humanidade, mas Michel-Rolph Trouillot (2016) identifica a metade do século XVIII como o momento em que essa ideia se consolida a partir da circulação dos diários de senhores de engenho e de escravocratas que viriam a dar suporte para o desenvolvimento do racismo científico - algo que evidencia de que modo a escravidão negra está na origem do racismo antinegro e não o contrário (ver Williams, 2012). Nesse ponto, ao considerar os negros como sub-humanos, seu desejo por liberdade se tornava necessariamente uma quimera. Como demonstra Trouillot (2016), a mera possibilidade de um africano escravizado conceber e formular estratégias para obter e assegurar sua liberdade era tida como algo impensável, assim como a ideia de formarem um Estado e um governo próprios.⁶ Menos pautada em evidências empíricas, argumenta o autor, os brancos na Europa e nas Américas, assim como os fazendeiros não brancos, partilhavam uma ontologia que, mesmo não sendo monolítica, tornava inconcebível a ideia de uma revolução escrava. Importante notar que, ao longo dos séculos, “quanto mais os mercadores e mercenários europeus compravam e conquistavam outros homens e mulheres, tanto mais os filósofos europeus escreviam e falavam sobre o Homem” (Trouillot, 2016, p. 125).

Aos escravizados era reservado, assim, um lugar de não humanidade e, para mediar tal lugar, metáforas animais eram abundantes, algo que incidia diretamente nos esforços genocidários que viriam a pautar as ações dos franceses na virada do século XVIII, quando as rebeliões de escravizados e negros livres ganharam corpo em São Domingos (Daut, 2022). O discurso de Honoré Gabriel Riquetti, conde de Mirabeau, é um exemplo paradigmático. Em julho de 1789, alguns dias antes da tomada da Bastilha, o conde questionava os fazendeiros de São Domingos que, reunidos em Paris, demandavam à Assembleia Francesa, criada havia pouco tempo, a incorporação de 20 representantes do Caribe - número esse proporcional à população das ilhas francesas, incluídos aqui escravizados negros e pessoas livres de cor (gens de couleur libres):

Estarão dessa forma as colônias situando seus negros e gens de couleur na classe de homens ou de bestas de carga? […] [R]ogamo-lhes que considerem que, ao definir o número de deputados […], não levamos em conta nem o número de nossos cavalos nem o de nossas mulas (apudTrouillot, 2016, p. 130, grifo do autor).⁷

A despeito das críticas quanto à extensão dessa dimensão do impensável (Tomich, 2009), Trouillot reconhece que a insubordinação dos escravizados era tratada com a mesma ambivalência com que se discutiam a colonização e a escravidão. Dito de outro modo, ao mesmo tempo que se reafirmava a incapacidade dos escravizados à insubordinação - negando-lhes assim sua humanidade - buscava-se lidar com os episódios de resistência e insubordinação da forma mais severa possível, tratando-os como fatos isolados e desprovidos de conteúdo político. É dessa articulação que surge na filosofia e na literatura europeias a figura do escravo fugido, alguém que, tal qual um animal, age por impulsos biológicos ou, quando muito, por desvios patológicos (Trouillot, 2016, p. 137). Revelador aqui são os deslizamentos semânticos da palavra cimarrón, maroon ou marron - termos tomados de empréstimo de línguas nativas e primeiro empregados para definir animais fugidos durante a expansão colonial europeia que, com o tempo, passaram a ser aplicados ao caso de africanos e de seus descendentes que se evadiam do cativeiro (Bulamah, 2022).

Rebelar-se, assim, seja na forma de fuga ou de enfrentamento direto, colocava o negro como alguém desajustado, uma criança rebelde, um animal indomável. Inspirado nas elaborações de Marlene Daut (2015) sobre narrativas de vingança dos negros nos séculos XVII e XVIII, Gregory Pierrot (2019) se debruça sobre o lugar da literatura e dos tropos literários na difusão de noções racializadas de cidadania e nacionalidade. O vingador negro, imagem perene em romances e no universo cinematográfico, seria, nesse sentido, alguém individualizado e desprovido de ideal político ou de agência coletiva. Ou ainda, como nota Lígia Cristina Machado (2022, p. 109) em sua tese de doutorado Rebeldes, cristãos e revolucionários,

narrativas com protagonistas negros não são criadas com a revolução haitiana, mas, depois dela, elas ganham esse novo elemento de insegurança e questionamento nos textos da época. Seria possível ser revolucionário sem se tornar bárbaro e desumano? As respostas para essa pergunta ocupariam a maioria das narrativas com protagonistas negros em todo o século XIX.

Se debruçando sobre esses temas, Marcos Queiroz (2024) chama a atenção para uma tela de Jean-Baptiste Chapuy (1794) que, retratando a Revolução através de uma paisagem sombria, onde se veem ao longe grandes labaredas de fogo a incendiar a cidade do Cabo Francês (atual Cabo Haitiano), retoma as tradições visuais e literárias europeias a respeito da aquisição de liberdade pelos negros haitianos no início do século XIX (ver Daut, 2022). De acordo com o autor, que dialoga criticamente também com as representações oficiais da Independência brasileira, plasmadas pela famosa tela de Pedro Américo, Independência ou morte (1888):

Tal tradição bestializou e deturpou os significados da luta por liberdade na ilha, apresentando a insurgência como uma vingança irracional de seres diabólicos. Invertendo os termos da dominação racial, ela ajudou a esvaziar o sofrimento do negro, a apagar a brutalidade da escravidão e a inviabilizar o debate sobre a universalidade dos direitos humanos. Se em Américo o “caipira” era bestializado por sua passividade amedrontada, em Chapuy, os revolucionários eram animais por sua insaciável sede de sangue (Queiroz, 2024, p. 62-63).⁸

Aqui Queiroz destaca como tanto no caso da representação sobre a Revolução Haitiana quanto no caso da representação da Independência brasileira as classes senhoriais retrataram aqueles sobre o qual exerciam seu domínio como bestas, sejam elas passivas - como no caso dos “caipiras” do quadro de Américo - sejam elas agressivas - como os negros incendiários da Revolução Haitiana.⁹Besta aparece aqui então com um sentido ambíguo: denota em ambos os casos irracionalidade, mas em um deles ela é ignorância e passividade - como no caso dos jumentos, animais que suportam grandes cargas sem jamais reclamar - e em outro é astúcia e violência - como no caso de feras incontroláveis e perigosas como o leão, o leopardo, a onça.¹⁰

Perseguir essa imagem condensada pela figura da besta e suas derivações - que pode ser traduzida concretamente por distintas espécies animais, mas que no limite remete também a figuras que não são nem humanas e nem animais, ou que são um misto delas, como monstros, zumbis, demônios - nos ajudam a entender por meio de quais imagens, ou de qual poética, no sentido mesmo da criação, a colonização e os processos de racialização e de animalização aconteceram e continuam acontecendo. No caso do Haiti, como deixa claro o argumento de Queiroz, que irá também perseguir em seu trabalho o impacto do que, no século XIX, se chamava de “haitianismo” nas Américas, isto é, o medo de que a Revolução negra se repetisse nas colônias atlânticas, a besta em questão é aquela que se impõe por meio sua violência incontrolável e perigosamente contagiante. Das feras incendiárias retratadas por Chapuy aos comedores de pets de Trump há um intervalo de mais de dois séculos, mas a imagem segue persistente.

Um ponto de inflexão importante na produção dessas imagens sobre o Haiti é exatamente o período da Ocupação dos Estados Unidos. A invasão dos fuzileiros navais estadunidenses teve início em julho de 1915 e durou até 1934, solidificando, com isso, o controle imperialista dos EUA na região e deixando marcas importantes na sociedade e na política haitianas. Assentada em uma justificativa de obrigação moral que buscava “civilizar” o país restabelecendo o sistema político, à época marcado por crises sucessivas, o resultado da ocupação foi o controle das aduanas e dos fluxos financeiros pelos EUA e a supressão de uma “tradição popular de revolta” que deitava raízes na própria Revolução Haitiana (Chochotte, 2018).

Nesse ínterim, relatos de viajantes estrangeiros e dos próprios fuzileiros navais começaram a circular entre o público anglófono veiculando imagens racistas e degradantes, muitas delas pautadas em um imaginário já conhecido no sul dos Estados Unidos que, passado o período da Reconstrução, entre o final do século XIX e começo do XX, viu a ascensão das leis segregacionistas e antinegras conhecidas como Jim Crow.¹¹ Essas narrativas traziam associadas às imagens dos animais também representações de demônios e zumbis, criaturas ambíguas entre a animalidade e a supra-humanidade. Apresentavam o vodu haitiano, por exemplo, como “terreno de possessões demoníacas, superstições absurdas e zumbis” e serviram de inspiração para os primeiros filmes com a temática zumbi nos EUA, como White zombie (1932), lançado nos anos finais da ocupação (Dubois, 2001, p. 92; Ramsey, 2011). De acordo com Laënnec Hürbon (1988, p. 98, tradução nossa), o Haiti exibido em livros como o célebre The magic island (1929), escrito pelo jornalista William Seabrook, era o “país onde ‘a raça negra’ demonstra suas características de selvageria, barbárie e canibalismo”.

Raízes, troncos e frutos

Tais relatos bestiais e violências ecológicas, claro, não ganharam espaço sem uma contraposição da parte de diferentes grupos no Haiti. Com efeito, a ocupação teve impactos diretos no nacionalismo haitiano e nas relações entre classe e raça no país, gerando uma crise que afetou as elites políticas e intelectuais - mesmo aquelas que viam na Ocupação, ao menos em seu momento inicial, uma possibilidade de consolidação de seus projetos. Na esteira desse processo, ganha corpo um movimento de revisão das heranças e tradições culturais haitianas que, similar ao movimento modernista no Brasil, ficou conhecido como indigenismo. Inspirado tanto nas palestras e escritos do intelectual e diplomata Jean Price-Mars (1876-1969) e em sua crítica à francofilia das elites haitianas e ao que chamava de “bovarismo coletivo” quanto no primitivismo europeu dos anos 1920, escritores e militantes como Carl Brouard (1902-1965) e Jacques Roumain (1907-1944) reivindicavam o encontro com as raízes identitárias nacionais, em oposição a um discurso do “atraso” implantado pela colonização e absorvido pelas elites econômicas e culturais locais.¹² Segundo David Nicholls (1975, p. 661, tradução nossa), o movimento indigenista se deu em torno de algumas publicações, sendo a Revue Indigène a mais célebre, que reuniam um certo número de jovens escritores, que, “embora advindos de famílias de elite, estavam revoltados contra o passado e indignados com a ocupação de sua terra natal pelos americanos”. Nicholls (1975, p. 661, tradução nossa) pontua que “todos eles tinham o espírito nacionalista e, mais que isso, em seus poemas, romances e obras críticas se interessavam pela vida camponesa haitiana que representava, segundo eles, aquilo que havia de mais específico e autêntico no Haiti”.

Nesse sentido, se a ocupação se via diante de uma oposição armada na figura de guerrilhas camponesas conhecidas como kako, nas letras e nas artes, tal contraponto ocorria de modo mais explícito por meio de odes às paisagens haitianas, que veneravam a vida camponesa, enalteciam as cerimônias do vodu e estabeleciam uma identificação quase mística com a África (Averill, 1997, p. 43; ver também Perry, 2017). Os autores do movimento indigenista recuperariam, por exemplo, os pontos (pwen) presentes nas letras de canções populares, merengues e músicas de carnaval.¹³ Um exemplo marcante e que expressa o que temos chamado a atenção aqui com relação às metáforas vegetais é a canção escrita por Auguste de Pradines, popularmente conhecido como Kandjo, um francês que se mudara ainda criança ao Haiti e se tornou um importante artista dessa geração. Em uma de suas canções, ele afirma (apudAverill, 1997, p. 49):

Blan pa vini pou li plante anyen Os estrangeiros [brancos] não estão aqui para plantar nada Se nou k pou gran manchèt a kou Cabe a nós carregar nossos facões Pou nou bat latè, chase lamisè Para preparar a terra e espantar a miséria Plante lavi sinou vle jwenn lavi Plantar a vida se quisermos colher a vida

Blan pa vini pou li plante anyen	Os estrangeiros [brancos] não estão aqui para plantar nada
Se nou k pou gran manchèt a kou	Cabe a nós carregar nossos facões
Pou nou bat latè, chase lamisè	Para preparar a terra e espantar a miséria
Plante lavi sinou vle jwenn lavi	Plantar a vida se quisermos colher a vida

Em um trecho inicial do romance Senhores do orvalho, do escritor, antropólogo e militante comunista haitiano Jacques Roumain (1907-1944), a seguinte cena é apresentada:

Uma árvore é feita para viver em paz na cor do dia e em amizade com o sol, o vento, a chuva. Suas raízes se afundam na fermentação gordurosa da terra, aspirando as essências elementares, os sumos fortificantes. Parece sempre perdida num grande sonho tranquilo. A subida escura da seiva a faz gemer nas tardes quentes. É um ser vivo que conhece o correr das nuvens e pressente as tempestades, porque é cheia de ninhos de pássaros. Estinval limpa com as costas da mão os olhos avermelhados. Da árvore mutilada, só resta o esqueleto calcinado das ramagens espalhadas na cinza: uma carga de carvão que sua mulher vai vender no povoado de Les Croix-des-Bouquets (Roumain, 2022, p. 14).

Roumain, que com esse romance busca catalisar os anseios do mencionado “movimento indigenista”, apresenta aqui, através dos dilemas um povoado rural na busca pela recomposição de um solo e de uma vida fértil, uma alegoria da reconstrução do próprio Haiti. O livro conta a história de retorno de Manuel (filho do personagem Estinval citado acima) a sua terra natal depois de um período trabalhando na Cuba comunista e de sua saga para mobilizar a comunidade em torno da procura por uma fonte de água capaz de reconduzir a vida de todos à abundância e, em última instância, à autossuficiência e à liberdade.

A árvore projetada acima parece ser, assim, a imagem dessa abundância, da fertilidade de um Haiti camponês que se orgulha e mantém suas raízes sem deixar de colher frutos e apontar para o futuro. O trecho, que traz uma árvore mutilada pela exploração do carvão como imagem da degradação ambiental e social que assola o país, indica também uma utopia: aquilo que essa árvore deve ser.¹⁴

A relação entre raízes e frutos que apontam ao mesmo tempo para o passado e para o futuro das populações afro-caribenhas é uma constante também no pensamento de outros intelectuais da metade do século XX, tais como o casal martinicano Suzanne (1915-1966) e Aimé Césaire (1913-2008). Assim como no Haiti, os anos 1940 na Martinica são um momento importante na construção de um movimento que Suzanne chama de “um retorno a nós mesmos” (Césaire, 2021a, p. 62). Em um de seus textos escritos para a revista de inspiração surrealista Tropiques (e recentemente traduzidos para o português), intitulado “Mal-estar de uma civilização”, que remete diretamente ao título de uma das obras de Freud - um dos tótens surrealistas -, ela interpela: “Interroguemos a vida dessa ilha que é nossa. Que vemos? Primeiro a posição geográfica dessa parcela de terra: tropical. Aqui, os Trópicos” (Césaire, 2021b, p. 53).¹⁵ E segue se interrogando sobre o porquê de somente naquele momento começarem a aparecer na Martinica obras de arte “autênticas”. Suzanne chama a atenção para a atitude de reverência às formas estéticas do colonizador em detrimento daquelas que reconheceriam as origens africanas do povo martinicano - debate que é igualmente instaurado no Haiti.

Na sequência, nesse mesmo ensaio, a autora traz a imagem do “homem-planta” para caracterizar o que ela chama de “martinicano fundamental” (Césaire, 2021b). O homem-planta reconhece suas raízes, mas também se projeta para o novo: revive para além da ideia de assimilação, que é justamente aquilo que para ela se configura historicamente na Martinica. Trata-se do recalque, para usar o termo freudiano, da natureza do martinicano, de seu passado africano, de sua “verdade interna” (Césaire, 2021b, p. 57). Como ela enfatiza, “não se trata de uma volta atrás, da ressurreição de um passado africano”, mas de “tomar consciência do formidável acúmulo de energias diversas que até aqui encerramos em nós mesmos” (Césaire, 2021b, p. 57). Adiantando ideias que depois seriam ecoadas pelo trabalho de Édouard Glissant (1997) e sua proposta conceitual de crioulização para pensar as Antilhas, Suzanne Césaire usa a metáfora vegetal para caracterizar o homem martinicano usando também os “trópicos” como um tropo capaz de trazer unidade - ao mesmo tempo geográfica, ambiental e social - ao mundo caribenho, termo que, aliás, também está muito presente nas enunciações surrealistas, com as quais a autora dialogava diretamente.¹⁶ Ao final de “Mal-estar de uma civilização” Suzanne Césaire (2021b, p. 57) dirá, inclusive, que “o surrealismo nos devolveu uma parte de nossas possibilidades”, ressaltando o papel do movimento como instrumento de reflexão para os martinicanos repensarem a Martinica.

Jane Hiddleston (2023, p. 4, tradução nossa) chama a atenção para o fato de que outras contribuições presentes na revista Tropiques, sejam de Aimé Césaire, René Ménil ou outros colaboradores, apresentam um “pensamento anticolonial e ecológico pioneiro” na medida em que descrevem o mundo caribenho “reimaginando o humano e o não humano por meio de metáforas, mas também revelando como eles se moldam mutuamente e se remoldam continuamente”. A autora argumenta que, especialmente na obra de Aimé Césaire, há, por meio da construção do sujeito do poema, um imbricamento entre este e o ambiente com a qual se relaciona:

Aime Césaire tende a manter o je lírico em sua poesia, mesmo quando coloca em primeiro plano sua relacionalidade, de modo que a poesia reimagina e pluraliza criativamente o sujeito por meio de sua integração no ecossistema. A poesia figura o ser humano como planta, árvore ou rocha, mas o sujeito também possui uma agência ativa, plural ou dialógica, já que o poema celebra sua imbricação no meio ambiente (Hiddleston, 2023, p. 2, tradução nossa).

Hiddleston enfatiza especialmente o célebre Cahier d’un retours au pays natal, publicado em distintas versões entre 1936 e 1947, e escrito quando Césaire ainda estava em Paris, após concluir seus estudos da École Normale Supérieur, e prestes a retornar para a Martinica, em 1939.¹⁷ Nesse manifesto-poema Césaire celebra seu país natal, suas origens africanas e sua paisagem - entendida aqui em seu sentido contemporâneo, contemplando humanos e não humanos numa assembleia (Tsing, 2023)-, produzindo também uma denúncia do colonialismo. No Cahier, bem como em toda a obra poética de Césaire, desde os primeiros poemas publicados em Tropiques, há a aparição de plantas e particularmente árvores. Talvez uma das imagens mais fortes do Cahier seja a de uma árvore que remete ao pertencimento africano e ao tráfico de escravos que marcam a história da Martinica. Em certo momento, comenta Hiddleston (2023, p. 10, tradução nossa), “o poeta se torna uma árvore, reivindicando a terra sobre a qual os africanos escravizados sofreram: ‘[d]e tanto olhar para as árvores, tornei-me uma árvore e meus longos pés de árvore cavaram no solo largas bolsas de veneno altas cidades de ossadas’”.¹⁸

Contudo, para além da ideia mais literal de enraizamento, a autora enfatiza algo que justamente vínhamos chamando a atenção através das leituras de Roumain e Suzanne Césaire: as árvores não se referem apenas às raízes, à fixidez e à permanência, e “não tendem a ser apenas isoladas; em sua maioria, se enrolam, se conectam, se entrelaçam com a terra e os elementos ao seu redor” (Hiddleston, 2023, p. 10, tradução nossa). Além de frutos que apontam para o futuro como vimos em Suzanne, as árvores de Aimé Césaire vão se tornando ao longo de sua obra cada vez mais relacionais: se estendem horizontalmente através de suas folhas, cipós e ramagens. Vegetais que nos ensinam, através de sua complexidade biológica e seu funcionamento, a repensar ontologias que se sustentam através da ideia de centro e periferia, como salienta o biólogo Stefano Mancuso (2019), mas que superam as analogias militaristas de pioneirismo e colonização (Mancuso, 2021), e produzem metáforas poderosas sobre o mundo caribenho em sua profusão associativa (social, ecológica, linguística).

Embora nosso intuito aqui não seja exatamente o de conferir a Césaire o caráter de um pensador do Antropoceno, como a reflexão de Hiddleston parece sugerir, esta nos inspira a pensar o lugar fundamental que as plantas, em sua forma rizomática e relacional, têm na imaginação poética e política do pensador antilhano. No contexto de uma viagem à Martinica em 2005, por ocasião da realização de um conjunto de entrevistas realizadas com Césaire (2024), a cientista política e ativista reunionense Françoise Vergès nos conta dos passeios que realizou com o intelectual martinicano e de sua paixão pela cidade de Fort-de-France e suas redondezas.¹⁹ Em um dado momento ela conta que ao passarem pela região de Saint-Pierre, cidade colonial destruída por uma erupção vulcânica em 1902, Césaire a leva para conhecer uma árvore:

De repente fez sinal para que parasse em uma curva onde uma magnífica sumaúma estendia seus galhos. A erupção de 1902 havia calcinado seu tronco e deram-na como perdida. Entretanto, cinquenta anos depois, apareceram brotos, e desde então não parou de se desenvolver. Césaire vinha com frequência admirar essa árvore de mais de um século de idade: ela não somente tinha sobrevivido a uma catástrofe, mas também exemplificava, por sua renovação, o desdém da natureza pelas catástrofes. Césaire amava esses locais, aos quais ia para sonhar, escrever fragmentos de poemas. Sonhar, principalmente (Vergès, 2024a, p. 13).

Presentes assim na poesia, mas também na vida de Aimé Césaire, as plantas e árvores, como bem sintetiza Vergès nesse trecho, são formas capazes de inspirar a imaginação de novos mundos, propulsoras de sonhos, em contraposição, justamente, às figuras bestiais que insistem em povoar as narrativas coloniais.

Considerações finais: reimaginar paisagens mais-que-humanas

Durante a ocupação dos Estados Unidos (1915-1934), uma das formas empregadas para desencorajar os haitianos e haitianas a seguirem praticando seus cultos aos espíritos e aos ancestrais consistia em derrubar árvores que abrigavam nelas entidades ligadas ao vodu. Com esse intuito, buscava-se avançar contra essa religiosidade e as práticas populares vistas como um entrave à civilização e à modernidade, repetindo feitos das chamadas “campanhas antissuperstição”, promovidas pela Igreja Católica e pelo Estado haitiano no final do século XIX. Tais esforços, como salienta a antropóloga Kate Ramsey (2011), ao invés de deslegitimar o poder dos espíritos, acabaram por reafirmar sua potência e força. Confirmava-se, assim, aquilo que Kandjo havia cantado em um de seus populares merengues ao qual nos referimos acima: “Os estrangeiros [brancos] não estão aqui para plantar nada”. Pelo contrário, eles estavam ali para destruir aquilo que era parte das múltiplas paisagens haitianas.

Ao longo deste artigo, argumentamos que as metáforas de animalização compunham repertórios próprios ao colonialismo e ao imperialismo quando estes, se vendo diante da diversidade dos grupos e coletivos africanos e afro-caribenhos, buscavam reduzi-los a mercadorias. Tais repertórios revelam uma aproximação entre racialização e animalização tendo como substrato comum um esforço de domesticação e estabilização tanto da natureza quanto da diversidade dos grupos humanos. Se, por um lado, com a expansão colonial europeia, a natureza no Caribe fora revertida em espaço de exploração capitalista e de opressão para os africanos escravizados através da montagem da máquina da plantation, por outro, tal natureza, em sua multiplicidade de seres e agências, acabou sendo reinventada a partir de heranças africanas e de novos enredos criados nas brechas e para além da plantation.

Nesse sentido, as plantas surgem tanto como um refúgio, que, a exemplo dos jardins crioulos e dos espaços de cultivo e criação geridos por escravizados e escravizadas, constituíram espaços de resistência, marronagem e aquilombamento, quanto como um instrumento para pensar o que era próprio a esses mundos, constituindo narrativas anticoloniais. Como chama a atenção Sylvia Wynter (1971) em sua discussão sobre a dialética entre o plot e a plantation, os vegetais aparecem em escritos de autoras e autores do Caribe como potências aterradas, formas de conspirar (to plot) contra a colonização e, indo além dela, de superar a própria forma plantationária, criando novos enredos a partir de outras genealogias políticas, literárias e ecológicas.

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• 1
  As informações que trazemos aqui se baseiam sobretudo na cobertura realizada pela repórter Miriam Jordan (2024), tanto no The New York Times quanto no podcast The Daily, vinculado ao mesmo jornal. No podcast, ela narra com mais detalhes a situação dos imigrantes haitianos na cidade de Springfield partindo da notícia falsa propagada por Trump.
• 2
  Em texto em que recupera a contribuição de Aníbal Quijano para as ciências sociais e em especial para o debate sobre colonialidade e racismo, Rita Segato (2023) considera o referido texto escrito pelo sociólogo peruano em coautoria com Immanuel Wallerstein como inaugural no sentido de diferenciar essa perspectiva das dos estudos pós-coloniais, de extração asiática e africana. Segundo a antropóloga, os autores enfatizam a permanência do “sistema-mundo-colonial-moderno” mesmo após as independências americanas: “As independências não desfizeram a colonialidade, que permaneceu e se reproduziu como padrão para as formas de exploração do trabalho, configuração das hierarquias sociais, administração política por parte dos agora estados republicanos nacionais, e para a subjetividade” (Segato, 2023, p. 56). Uma crítica ao uso cronológico do termo pós-colonial também é realizada de forma sintética e esclarecedora por Françoise Vergès (2024b, p. 83), embora a autora mantenha o uso do termo: “Longe de ser uma simples indicação temporal, a abordagem pós-colonial questiona, portanto, todas as formas de exclusão produzidas pela situação colonial e pelo momento nacional, que não são concebidas como momentos fechados em territórios de fronteiras rígidas, mas como lugares e temporalidades em interação com outros lugares e temporalidades.”
• 3
  Esses termos têm sido amplamente usados no debate antropológico contemporâneo desde o início dos anos 2000, sendo Antropoceno o primeiro deles a circular, e depois derivações como Capitaloceno e Plantationoceno. O último, segundo Donna Haraway, foi usado pela primeira vez em 2014 durante um seminário ocorrido na Dinamarca. O termo Chthuluceno foi mais recentemente empregado pela filósofa tendo como referência monstro abissal tentacular e aracnídeo Cthulhu do escritor de ficção científica H. P. Lovecraft. Nas palavras da autora: “Então, penso que mais do que um grande nome, na verdade, é preciso pensar num novo e potente nome. Assim, Antropoceno, Plantationoceno e Capitaloceno (termo de Andreas Malm e Jason Moore antes de ser meu). E também insisto em que precisamos de um nome para as dinâmicas de forças e poderes sim-chthonicas em curso, das quais as pessoas são uma parte, dentro das quais esse processo está em jogo. Talvez, mas só talvez, e apenas com intenso compromisso e trabalho colaborativo com outros terranos, será possível fazer florescer arranjos multiespécies ricos, que incluam as pessoas. Estou chamando tudo isso de Chthuluceno - passado, presente e o que está por vir” (Haraway, 2016, p. 140). Interessante também é pensar aqui a proposta de um Negroceno apresentada por Malcom Ferdinand (2022) como uma era no qual o trabalho dos negros foi crucial não só para a constituição da modernidade capitalista, mas também para a produção de outros mundos.
• 4
  As propostas de Wynter, Casimir e Bispo dos Santos se aproximam pela possibilidade de superação da violência e dos legados coloniais a partir de práticas e modos de vida que se desenvolveram historicamente para além da plantation e da monocultura. Guardadas as particularidades de cada um deles, nos interessa aqui pensar comparativamente processos históricos similares descritos e analisados por esses autores da diáspora africana, como a dialética entre plot e plantation (Wynter, 1971), o sistema contraplantation (Casimir, 1977) e a proposição contracolonial (Bispo dos Santos, 2023).
• 5
  Michael Herzfeld (2005), em sua antropologia do Estado-nação, diz o mesmo sobre a construção dos chamados “essencialismos práticos”, enfatizando que a produção de estereótipos não se dá apenas no plano discursivo, mas se relaciona diretamente com a vida cotidiana, sendo esses planos inseparáveis.
• 6
  A ideia de uma incapacidade dos negros de se autogovernarem está na raiz das metáforas racistas que exploramos aqui e se relaciona diretamente com a forma como fenômenos religiosos como a agência dos espíritos foi lida pela chave da possessão. No período colonial, ao enxergarem os africanos e afro-americanos como pessoas passíveis de serem possuídas por outras entidades, os europeus as julgavam como incapazes de terem um domínio sobre si e de se autogovernarem. Como mostra Johnson (2014), esse argumento foi central para as primeiras filosofias europeias modernas e suas concepções de propriedade e de pessoalidade, revelando a centralidade da escravidão e do colonialismo na tradição ocidental (ver também Buck-Morss, 2017).
• 7
  Para outros relatos contemporâneos à Revolução, ver Popkin (2008). São notáveis ali as representações dos negros como bestas de carga, animais selvagens, lobos, leões, etc.
• 8
  As telas em questão, analisadas em paralelo no livro de Queiroz, são Independência ou morte, 1888, óleo sobre tela de Pedro Américo, 760 cm × 415 cm, pertencente ao acervo do Museu Paulista-USP, São Paulo, e Vue de l’incendie de la ville du Cap Français, 1794, de Jean-Batiste Chapuy, baseada na obra de J. L. Boquet, 73,5 cm × 52,5 cm, pertencente ao acervo da Biblioteca Nacional da França, Paris.
• 9
  Sobre a forma como a questão da violência foi tratada na historiografia da Revolução Haitiana, Laurent Dubois (2022, p. 18) adverte: “A Revolução Haitiana merece uma leitura que coloca a violência em contexto, reconhece sua complexidade e não a usa como forma de se evitar confrontar o significado ideológico e político dos ideais e das ideias que ela gerou.”
• 10
  Sabemos como, no Brasil, as figurações míticas em torno do indígena e do negro, presentes especialmente na composição de uma narrativa sobre a identidade nacional mestiça, ocuparam esses papéis: o indígena preguiçoso e o negro rebelde expressam com nitidez as duas dimensões da bestialidade mencionadas acima. As imaginações em torno da selvageria e da barbárie, forjadas ainda no século XVI a partir da exploração do Novo Mundo, mas que posteriormente justificariam ideologicamente o processo colonial, se referem também a essa divisão na compreensão sobre o caráter dos povos indígenas nas Américas e dos negros no continente africano e aos distintos tratamentos violentos dados a eles no processo de dominação desses territórios.
• 11
  Não por acaso, a Ocupação tinha como liderança o Coronel Littleton W. T. Waller, descendente de uma família de escravocratas do estado da Virgínia, que cresceu em meio à emancipação dos escravizados e a destruição das plantations. Como resume de modo preciso o historiador Marvin Chochotte (2017, p. 6, tradução nossa), “antes livres, os camponeses haitianos, agora sob a ocupação dos EUA, passaram a compartilhar a experiência de repressão racial e de mobilidade restrita de outros grupos libertos de origem africana no Atlântico Negro”.
• 12
  Em Ainsi parla l’oncle, obra-prima de Price-Mars (2011), o autor analisará o que ele chama de “bovarismo coletivo”, atitude pela qual as elites políticas e econômicas haitianas se negavam a reconhecer e valorizar suas origens africanas e suas tradições populares e campesinas, insistindo na valorização da cultura europeia, especialmente por meio da produção intelectual e das artes francesas, em particular a literatura. Essa atitude, disseminada nos círculos intelectuais, refletia a incorporação de valores da “cultura branca do colonizador”, impostos de fora, com uma subsequente desvalorização das origens africanas, base formadora da sociedade haitiana, nos termos de Price-Mars.
• 13
  Um exemplo célebre de um pwen é a música Angelique O, discutida por Gage Averill (1997) em seu livro sobre poder e música popular no Haiti. Inspirada no nome de Angelique Cole, esposa do Coronel Cole, comandante dos fuzileiros navais dos EUA, esse merengue fala explicitamente de um romance que não deu certo, mas expressa de modo implícito o sentimento anti-EUA, tendo se tornado uma das músicas mais populares nos carnavais do final dos anos 1920 (Ale kay manman ou/ Ale kay manman ou/ Ale kay manman cherie/ Pa vin banm m dezagreman/ Tifi pa konn lave pase/ Ale kay manman ou/ Andjelik O Andjelik O/ Ale kay manman ou // Vá embora para a casa de sua mãe/ Vá embora para a casa de sua mãe/ Vá embora para a casa de sua mãe, minha querida/ Não venha me chatear/ Essa garota não sabe lavar nem passar/ Vá embora para a casa de sua mãe/ Angelique O, Angelique O/ Vá embora para a casa de sua mãe).
• 14
  A exploração do carvão vegetal no Haiti sempre foi uma atividade econômica importante, sobretudo em tempos de crise, exatamente por ser uma economia que não possui uma sazonalidade específica, tal como outras culturas agrárias. Mais recentemente, porém, tal exploração tem ganhado mais espaço sobretudo após o massacre dos porcos que exterminou a totalidade dos animais na ilha no final dos anos 1980. Contudo, a maioria dos relatos sobre essa atividade, produzidos pelo Estado ou por ONGs estrangeiras, toma essa atividade como algo desordenado e predatório, repetindo imagens racistas que caracterizaram historicamente os camponeses haitianos. Para uma reflexão mais detida sobre o carvão vegetal no Haiti, ver Bulamah (2023).
• 15
  Fórum de um surrealismo à caribenha, a revista Tropiques, que contou com 14 números entre 1941 e 1945, foi também uma publicação de oposição ao governo de Vichy no período de ascensão do nazismo, tendo sido censurada temporariamente em 1943 por suas atividades. Para mais detalhes da revista fundada pelo casal Césaire junto a René Ménil (1907-2004), ver o pósfácio do livro de Suzanne Césaire redigido por Lilian Pestre de Almeida (2021).
• 16
  Em 1948, em uma conferência proferida no Instituto Francês do Haiti, quando de sua passagem pelo país, o antropólogo Michel Leiris (1901-1990), membro do movimento surrealista em seus primeiros anos de atividade, usa também uma imagem térmica para tentar caracterizar as chamadas Antilhas Francesas - Haiti, Martinica e Guadalupe. Segundo ele, essas sociedades seriam um “caldeirão de feitiço no qual se elaborou uma mistura das mais raras e cintilantes” (Leiris, 1992, p. 70, tradução nossa). Do cruzamento [carrefour] dos aspectos “apolíneo”, em referência à herança europeia, e “dionisíaco”, em alusão ao legado africano, a região retiraria todo o seu “potencial poético” (Leiris, 1992, p. 81, tradução nossa). Para mais sobre a passagem de Leiris pelo Haiti, ver Goyatá (2019).
• 17
  Lilian Pestre de Almeida (2010) salienta que o poema, que é também um marco do movimento da negritude e da fundação da revista Présence Africaine na Paris dos anos 1940, conheceu pelo menos três versões, publicadas em distintas revistas, antes da definitiva. Essas versões sofreram tanto acréscimos como supressões: o poema foi aumentando de tamanho de 1939 a 1947 para encolher levemente na versão definitiva publicada em 1956 na Présence Africaine (ver Césaire, 2012).
• 18
  Optamos por usar a tradução em português realizada por Lilian Pestre de Almeida (Césaire, 2012, p. 37) do trecho citado originalmente em francês da obra de Césaire.
• 19
  Césaire teve uma carreira política extensa, tendo sido prefeito de Fort-de-France, a capital administrativa da Martinica, de 1945 a 2001, além de ter sido deputado de 1945 até 1993. Foi o redator da lei de departamentalização da Martinica em 1946, o que transforma a condição política da ilha: não mais colônia, ela passa a ser um território ultramarino francês, o que implica a extensão da concessão de direitos pelo Estado francês aos cidadãos martinicanos.

Disponibilidade de dados

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• Editores
  Handerson Joseph - https://orcid.org/0000-0002-8634-9435
  José Carlos Gomes dos Anjos - https://orcid.org/0000-0003-3098-9780
  Cláudio Alves Furtado - https://orcid.org/0000-0002-9562-0565

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  27 Jul 2026
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2026

Histórico

• Recebido
  28 Fev 2025
• Aceito
  05 Maio 2026