A Kórda a partir da ilha de Santiago, Cabo Verde: entre cosmoperceções e (re)existência contracolonialResumo
Este artigo explora como é que a Kórda se posiciona enquanto um movimento de contracolonização que articula saberes ancestrais e práticas espirituais de matriz africana para resistir e adaptar-se à imposição religiosa ocidental na sociedade cabo-verdiana. Desde as proposições da Kórda, analisa-se como é que esta opera simultaneamente como prática quotidiana, tecnologia relacional e repertório epistemológico que reconfigura identidades e autonomias espirituais no arquipélago. A partir de materiais etnográficos recolhidos entre 2010 e 2013, que abrangeram as ilhas de Santiago, São Vicente e Santo Antão, de um trabalho de campo regular e diálogos contínuos tidos com interlocutores santiaguenses até recentemente destacam-se agora abordagens contracoloniais dentre as quais propõe-se a noção de cosmoperceção para captar modos de apreensão do mundo em que o físico e o metafísico se entrelaçam. Chega-se à conclusão de que a Kórda não é apenas um remanescente identitário, mas um processo criativo de invenção que produz formas constantes de (re)existência social e política.
Palavras-chave:
kórda; cosmoperceção; contracolonização; Cabo Verde
Abstract
This article explores how Kórda positions itself as a counter-colonization movement that articulates ancestral knowledge and spiritual practices of African origin to resist and adapt to Western religious imposition in Cape Verdean society, starting from the island of Santiago. Based on Kórda’s propositions, we analyze how it operates simultaneously as a daily practice, relational technology, and epistemological repertoire that reconfigures spiritual identities and autonomies in the archipelago. Based on ethnographic research conducted between 2010 and 2013, covering the islands of Santiago, São Vicente, and Santo Antão, and continuous dialogues with interlocutors from Santiago until recently, counter-colonial approaches now stand out, among which the notion of cosmoperception is proposed to capture ways of apprehending the world in which the physical and the metaphysical are intertwined. The conclusion is reached that Kórda is not just a remnant of identity, but a creative process of invention that produces constant forms of social and political (re)existence.
Keywords:
kórda; cosmoperception; counter-colonization; Cape Verde
Introdução
Recentemente, numa intervenção pública, a menção à kórda1 foi imediatamente reduzida à imagem da corda de karapati,2 associação essa que reavivou memórias pessoais e sociais sobre o tema. Lembro-me que quando criança a vi a ser feita, no que chamaríamos de produção artesanal/tradicional, numa comunidade no interior do Concelho de Santa Catarina, na ilha de Santiago, onde cresci. Isso revelou o tom depreciativo com que a kórda frequentemente é tratada na sociedade cabo-verdiana. Conforme ficou claro na intervenção de uma das pessoas da audiência, somente à primeira vista ela desconhecia do que realmente se tratava. Afinal, a referida viria a trazer para a sua fala um outro entendimento sobre a kórda, ou seja, o facto de tratar-se dessas coisas do fetisu,3 do malfetu,4 exclamando que definitivamente o mal existia, não obstante tratar-se de uma questão de fé; quer fosse para o bem quer fosse para o mal, a vida se resumiria às nossas convicções.
Quando se fala na corda, ou na corda de karapati como foi o caso, normalmente, penso numa palavra da língua portuguesa que me remete para o ato de amarrar, atar, prender ou mesmo ligar ou juntar coisas, uma ferramenta bastante útil e prática em diferentes sociedades. Se quiser ser um pouco mais precisa e ir além dos sinónimos que, consoante os contextos, mudam, o dicionário diz que é um substantivo feminino, enquanto classe gramatical, e a primeira definição que aparece, e que me interessa, é “conjunto de fios torcidos juntos que formam uma peça resistente de aplicação variada” (Corda, [2025]).
No entanto, essa redução da kórda oculta a sua amplitude como repertório de práticas e saberes sociais que acolhe significados, proteção e poder, fazendo com que sentisse a necessidade de trabalhar neste ensaio, ou seja, explicitar a sua deslocação do lugar do pejorativo para o campo das práticas, saberes e tecnologias relacionais que constituem uma matriz de sentidos e agências neste quotidiano arquipelágico. Matriz já assumida como um sistema de pensamento e espaço de socialidade (Rocha, 2014). Logo, não se trata só de técnica ritual, mas também de ecologia de forças e entidades humanas e não humanas que moldam perceções, corpos e relações sociais num continuum histórico marcado por mobilidades e contatos entre o arquipélago e demais países do continente africano.
Assim, este artigo baseia-se em trabalho de campo longitudinal realizado desde 2010, com observação participante, entrevistas semiestruturadas com praticantes e frequentadores de kasa-l kórda e conversas informais. Desde as proposições5 da Kórda, analisa-se como é que esta opera simultaneamente como prática quotidiana, tecnologia relacional e repertório epistemológico que reconfigura identidades e autonomias espirituais no arquipélago. Afinal, crê-se que ela se posiciona como um movimento de contracolonização que articula de maneira criativa e continuada saberes ancestrais e práticas espirituais de matriz africana enquanto instrumentos de oposição e adaptação frente ao colonialismo e à imposição religiosa ocidental na sociedade cabo-verdiana.
O(s) lugar(es) da Kórda
É sabido que a colonização europeia em África não se restringiu apenas à exploração económica e territorial, mas também impactou profundamente as experiências culturais e religiosas dos povos locais submetendo-as a um processo de marginalização ao mesmo tempo que trabalhou intensamente na sua substituição por credos como, por exemplo, o cristão. Logo, é inegável uma jornada pelo epistemicídio, isto é, pela aniquilação das formas de conhecimento que não se encaixavam nos prismas dominantes europeus de cultura e religião.
As narrativas históricas europeias mostram como é que, por exemplo, as religiões africanas foram percecionadas de maneira bastante negativa a ponto de os africanos serem tomados por pagãos e não terem religião, ou seja, inferiores aos europeus (Oladipo, [2025]). Mesmo os antropólogos evolucionistas nomearam as “religiões africanas como ‘Fetichismo’ ou ‘Selvageria’” (Oladipo, [2025], p. 1).
Muitos estudiosos europeus antigos viram as religiões nativas africanas como primitivas em comparação com o cristianismo e promoveram a ideia de que a mente africana e seu sistema de pensamento seriam inferiores aos dos europeus. Os africanos foram considerados incapazes de produzir tradições religiosas significativas e sofisticadas e desprovidos do “verdadeiro conhecimento” de um Deus Supremo (Olupona, 2023, p. 14).
Nos estudos sobre as religiões africanas, além dessas questões serem eleitas para debate, igualmente têm-se interrogado os contradiscursos, na medida em que se tornou complexo assumir que os africanos se orientam pelas mesmas categorias religiosas que os europeus; os conceitos ocidentais podem distorcer a compreensão das nossas práticas (Oladipo, [2025]). Como diz Olupona (2023, p. 19), a utilização da lente da teologia cristã para analisá-las foi gerando muitas críticas, sendo “necessário um novo paradigma que veja a experiência e a expressão religiosa africana por um prisma mais abrangente e holístico”.
Mas, sem querer conduzir uma discussão estritamente sobre as religiões tradicionais africanas, considerando que o próprio emprego de “religião” pode constituir um problema nesse caso (Olupona, 2023), e muito menos sem ter a intenção de discutir se a kórda em Cabo Verde pode ou não ser compreendida dentro desse âmbito (talvez um tema para outro momento), o meu interesse aqui é demonstrar que também a kórda diz respeito a um conjunto de saberes e práticas marcado, desde sempre, por uma grande diversidade e também por uma conexão vigorosa com a natureza e os ancestrais; mesmo quando similarmente foi alvo de repressão durante o período colonial, ela não desapareceu; pelo contrário, manteve-se a operar e sustentada pelas práticas e saberes da vida quotidiana.
Historicamente, a mobilidade de africanos moldou as dinâmicas culturais e religiosas no arquipélago cabo-verdiano, impactando profundamente a formação das suas identidades entre os séculos XV e XVII, conforme nos elucida o historiador português José da Silva Horta (2014). Pois, sempre houve trânsito nos dois sentidos, ou seja, entre Cabo Verde e os Rios de Guiné.
Essas ideias já tinham sido evidenciadas por Danilo Santos (2012) quando, no seu trabalho Catolicismo cabo-verdiano: retratos da vida religiosa dos Cabo-verdianos nos textos portugueses (1784-1844), identifica uma espécie de paradoxo (se visto somente a partir de um quadro mental europeu e católico) entre as representações e as práticas religiosas do povo das ilhas. Este era representado como “quase sem religião” e ignorante das práticas católicas pelos forasteiros portugueses que reclamavam do insucesso da ação evangelizadora.
Aos olhos de forasteiros, os cabo‑verdianos ignoravam a “verdadeira” religião católica romana, e isso era visível nas suas manifestações quotidianas. Tendo em conta que a religião abrangia todos os aspetos da vida humana, a tal “ignorância” podia ser observada na sua moral, nas atitudes perante as suas festas como o batismo ou o casamento, perante a morte, ou ainda nas suas formas de curar as doenças.
Com o passar do tempo, o aumento progressivo da população livre e consequentemente a sua dispersão pelos interiores e para outras ilhas também eram apontados como um dos principais problemas que afetavam a religiosidade do homem cabo‑verdiano. Com a dispersão, ficavam longe de tudo: dos pastores e das gentes civilizadas. Ali os seus atos deixavam de ser controlados (Santos, 2012, p. 104).
E trazemos três dimensões, que, na opinião de Horta (2014), deixam reconhecer esses efeitos: fusão religiosa, preservação cultural e identidade híbrida. Primeiramente, destaca-se que houve uma interação expressiva entre as experiências religiosas africanas e católicas, dando conta que os saberes e práticas africanos, como os conduzidos pelos jabacouces, eram realizados e/ou requisitados até mesmo pelos europeus e membros da elite na ilha de Santiago.
O enorme impacto social do curandeiro ou terapeuta africano, o jabacouce, em Santiago é um dos exemplos mais importantes: o recurso generalizado na ilha, mesmo por muitos “Brancos” aos serviços dos numerosos terapeutas cujas actividades são descritas com grande pormenor por um jesuíta, o Padre Manuel de Barros, profundamente escandalizado com aquilo a que assistia em Santiago e que plasmou numa carta de 19 de abril de 1605 dirigida ao Padre Assistente do Geral da Companhia em Roma “e padres portugueses”. A concepção da doença que afligia alguém passava por uma identificação e desactivação, por parte dos terapeutas, dos agentes malévolos que estavam na sua origem (Horta, 2014, p. 35).
Em segundo lugar, indica-se a preservação cultural na medida em que, por um lado, os saberes e práticas africanos, em vez de desaparecerem, estabeleceram-se e adaptaram-se criando raízes, e claro, coexistindo com a religião imposta e, por outro lado, as tradições orais africanas foram integradas ao património das ilhas. Essa resiliência pode ser atribuída à sua forte influência, à partida, na ilha de Santiago, com a sua capacidade de oferecer um espaço de resistência simbólica e prática, mas também há que se levar em conta a sua natureza intrinsecamente ligada à identidade e à cultura africanas que preservou a sua identificação na costa apesar da aculturação no arquipélago.
Não houve […] uma descontinuidade identitária que resultasse do trânsito para as ilhas. Pelo contrário, essa identidade continuava a ser reconhecida localmente, na costa. Mesmo que se possa considerar que a evidência é algo fragmentária é, pelo menos, possível formular a hipótese de que o arquipélago de Cabo Verde não envolvia para as sociedades de origem dos africanos que para lá transitaram o mesmo grau de descontinuidade cosmológica que o atravessar do oceano poderia implicar (Horta, 2014, p. 29).
E, nessa sequência, no terceiro e último aspeto, Horta (2014, p. 28) salienta o desenvolvimento de uma identidade de charneira entre o arquipélago e a costa de África, ou seja, o quanto a circulação ininterrupta de pessoas acima referida possibilitou essas trocas culturais entre as bordas insulares e continentais: “Ficaram, assim, na época, a fazer parte do património cabo-verdiano e de um processo de construção de uma identidade de charneira entre as ilhas e a costa africana, que caracterizou o mundo cabo-verdiano-guineense.”
Passado todo esse tempo, em pleno século XXI, chegamos à conclusão de que esses saberes e práticas continuam a fazer parte do quotidiano de Cabo Verde e são, ainda, sustentados pela mobilidade. Com o diferencial de agora depender de trocas culturais e religiosas tanto entre as ilhas, a costa ocidental africana e o continente africano, no geral, bem como com países latino-americanos ou asiáticos.
Mesmo num contexto em que esses saberes e práticas africanos não fazem parte dos discursos oficiais, e “os resultados [do Censo] indicam que a maioria desse grupo populacional pratica a religião católica (72,5%), e que 15,6% não praticam nenhuma religião/espiritualidade. Os adventistas correspondem a 1,9%, os Nazarenos/Protestantes a 1,8%, os que praticam o Racionalismo Cristão correspondem a 1,7% e os que praticam a religião Islâmica/Muçulmana correspondem a 1,3%” (Cabo Verde, 2021, p. 85), assumo a Kórda como uma matriz que engendra um sistema de pensamento e um espaço de socialidade (Rocha, 2014) e, concretamente, como epistemologia cabo-verdiana. Tal como veio a propor Laurent (2022, p. 5), segundo Furtado, é preciso recusar o “epistemicídio que tende a invisibilizar, descredibilizar e desacreditar formas e processos de produção de conhecimento não euro-ocidentais”. Consegue-se, pois, enxergar o papel da religiosidade na renovação do sentido de pertença, na medida em que a sua capacidade simbólica de segurança e solidariedade permite articular territorialidades a partir da criação de laços e reciprocidades entre espaços sem contiguidade física, mas com continuidade temporal ritual, uma economia de saberes e práticas expressas pela Kórda e que sustém a “formação social africana nas ilhas do atlântico médio” (Laurent, 2022, p. 6)
Destarte, mesmo que vulgarmente a kórda seja atrelada de maneira simplista e pejorativa à feitiçaria (o que limita as nossas condições de apreendê-la), conforme frisei no início deste artigo; ainda que diariamente os cabo-verdianos passem a ideia de que não se relacionam com a kórda e, prontamente, não a veem como um pilar da sua economia religiosa e cultural; inclusive, que digam que as Kasa-l kórda6 no arquipélago têm proliferado devido à presença crescente dos imigrantes oeste-africanos que têm escolhido Cabo Verde para residir; afirmo que essa economia desde sempre foi nutrida por dinâmicas, personagens, performances, instrumentos, entidades, etc., visíveis e invisíveis, humanos e não humanos tradicionalmente africanos desde séculos idos e, hoje, além África, ou seja, esse é um sistema que continua a ser sofisticado no meu entendimento. Inspirando-me em Santos (2012), este autor expõe que esse sistema incluía a veneração tanto dos santos católicos quanto dos antepassados, além de práticas espirituais em torno das feiticeiras e rituais elaborados para os mortos, mesmo quando os textos portugueses acusavam os cabo-verdianos de praticarem um catolicismo “desviante” ou uma forma de religiosidade “inferior” por causa de: a) a proximidade e influência contínua da costa africana que supostamente “corrompia” as suas práticas religiosas; b) o isolamento geográfico e a dispersão da população que dificultava o controlo religioso; e c) a falta de instrução religiosa formal que resultava em práticas consideradas “supersticiosas”.
As religiões reconhecidas como monoteístas, o cristianismo, por exemplo, e que se fundam em revelações que produziram os Livros Sagrados foram e, ainda hoje, são os principais agentes na arte de construir, consolidar e popularizar estereótipos acerca das tradições africanas e discriminar as suas gentes (Botsho, 2009).
Ela encontrou uma vela já acendida na soleira da porta, no seu local de trabalho. […] D. apanhou-a e foi largá-la na “krus di kaminhu grandi”;7 um lugar que tem três “nkruzada kaminhu”,8 uma vez que ela sempre ouviu-nos falar sobre isso em casa. É algo para o qual os mais velhos sempre nos alertaram. Quando encontramos algo suspeito, que incita a nossa desconfiança é o que temos a fazer. Logo que S. viu, não tocou com as suas mãos e nem saltou por cima, passou de lado. Recomendou a D. que pegasse na vela com um guardanapo. Eu própria questionei a S. acerca da sua reação e ela disse-me que aquele que ela põe no coração é só Deus, que quem quer que tenha sido a pessoa a fazer isso a receberá de volta. […] Na sua ideia ela acha que é qualquer porcaria que alguém foi lá colocar. […] Quer dizer, diz-se “kórda” (Ada, Praia, 08/2020).
Cedo descobri que Ada era muito espontânea e conversadora e, em mais de uma década de convivência, muitas foram as histórias narradas. A partilha, com frequência, trata-se de vários episódios do seu percurso de quase 60 anos, na altura dessa conversa cujo trecho acima partilho, bem como os (des)encontros de/com outras vidas por conta dos eventos que atravessam a nossa realidade. O tempo da nossa comunhão coincide com o meu interesse pela kórda enquanto objeto de estudo. E Ada foi uma das inúmeras cabo-verdianas que me fez manter a curiosidade pelos rumores da kórda, afinando os meus ouvidos para a escuta para além do que os meus olhos me permitiam enxergar. Então, a voz de Ada (e de tantas outras pessoas apresentadas por ela ou não), assim como as suas leituras sobre os processos sociais que demarcam a kórda e as suas significações têm-se feito muito presentes na continuidade deste trabalho que rendeu uma produção etnográfica apresentada em 2014.
A intensificação dos fladu fla9 da/sobre kórda no arquipélago de Cabo Verde continua a chamar a minha atenção e mantém esse interesse de pesquisa. Mas, cedo posicionei-me para além do campo dos fladu fla, uma vez que me descobri logo a circular no mundo das práticas no qual cabo-verdianos bem como imigrantes a residirem cá estavam em circulação e lidavam com forças, objetos, cheiros, cores, sons, vozes, propriedades, sentimentos, emoções, desejos, receitas, remédios, etc., toda a sorte de seres não humanos, tanto visíveis quanto invisíveis, também em circulação. Destarte, concordo com Hampaté Bâ (2010, p. 173) quando afirma que
deve-se ter em mente que, de maneira geral, todas as tradições africanas postulam uma visão religiosa do mundo. O universo visível é concebido e sentido como o sinal, a concretização ou o envoltório de um universo invisível e vivo, constituído de forças em perpétuo movimento. No interior dessa vasta unidade cósmica, tudo se liga, tudo é solidário, e o comportamento do homem em relação a si mesmo e em relação ao mundo que o cerca (mundo mineral, vegetal, animal e a sociedade humana) será objeto de uma regulamentação ritual muito precisa cuja forma pode variar segundo as etnias ou regiões.
De outro modo, digo que todos esses seres, agentes, podem mover-se sem serem móveis ao mesmo tempo que podem ser móveis sem estarem a mover-se (Salazar; Smart, 2011).
Prontamente, a etnografia primeira sobre esse objeto inscreveu-se grandemente em apreciar a forma como a kórda e a mobilidade se trespassam em simultâneo, na medida em que essa relação permite ter técnicas, ferramentas, isto é, adquirir mais habilidades e congregar mais forças; afinal, não estamos sozinhos por cá.
A kórda com a qual tenho dialogado, sensivelmente, desde 2010, a partir da ilha de Santiago, mas que não deixa de ter lugar nas outras ilhas ainda que com outros nomes, é uma expressão nativa que, só em parte, se refere ao feitiço, ao ato de fazer malfetu, o que acarreta a procura de um méstri10 para a resolução do malefício. Porém, conforme disse anteriormente, ela revela-se ser muito mais do que um simples termo que expressa a feitiçaria, uma feitiçaria supostamente “própria” da África e que é moldada por representações negativas eurocêntricas.
Para designar a aberração dos negros da Costa da Guiné e para “dissimular” o mal-entendido, os portugueses (muitos católicos, exploradores, conquistadores, até mesmo mercadores de escravos), teriam utilizado o adjetivo “feitiço”, originário de feito, particípio passado do verbo fazer, forma, figura, configuração, mas também artificial, fabricado, factício, e por fim, fascinado, encantado (Latour, 2002, p. 16).
Fazer da kórda uma possibilidade antropológica permite, assim, um diálogo com um conjunto de categorias émicas que manifestam as nossas cosmologias e realmente mostram que em Cabo Verde também vivemos mundos diversos e marcados por muita ambivalência no respeitante ao panorama religioso (Semedo, 2017). Por exemplo, pensar nas mudanças socioculturais pelas quais a Igreja Católica tem estado a passar nas últimas décadas, principalmente após a independência do país, em 1975, põe em evidência os seus desafios modernos como a crescente diversificação religiosa, a liberdade de escolha religiosa das pessoas, a privatização da vivência religiosa e a mercantilização dos bens espirituais, destaca o sociólogo cabo-verdiano Adilson Semedo (2017) ao mesmo tempo que esclarece, pois, sobre a existência de uma tensão entre a tradição e o compromisso na pertença à Igreja através da problematização do equilíbrio de uma religiosidade popular enraizada historicamente com a necessidade de uma participação mais ativa e consciente dos fiéis.
Esses mesmos fiéis que nas suas experiências religiosas, assim como no passado, hoje continuam a ocupar os bancos das igrejas e a dialogar com “aspetos comuns essenciais aos das cosmologias africanas fundamentalmente na presença dos mais velhos ou antepassados que cuidavam dos vivos num prolongamento das linhagens para além da morte” (Santos, 2012, p. 107).
Não obstante nunca (ou raramente) falar-se na presença quotidiana da África naquilo que são as expressões e os exercícios cosmológicos dos cabo-verdianos e na definição dos impactos do que se acha religioso, a maneira como nos apropriamos e experienciamos narrativas e realidades africanas afeta-nos e estabelece conexões que fendem as marcas do pensamento ocidental. Pois, a kórda afigura-se como uma proposta para se (re)pensar as relações sociais num contexto enunciador de cosmologias outras emaranhadas por manifestações espirituais, práticas religiosas e ações terapêuticas. Inúmeros são os seres, visíveis e invisíveis, “mortos” e vivos, humanos e não humanos que povoam essas cosmologias e dão vida à kórda e vice-versa, ou seja, que monta o que posso chamar de religiosidade da kórda. Na sequência, são todos agentes que caem no campo da afecção (Favret-Saada, 1977).
Nesse caso, quando Ada partilha comigo a sua preocupação com a filha a ser alvo de um malfetu põe no centro desse debate um elemento pertinente; o krus di kaminhu grandi ou nkruzada kaminhu que na perceção dos cabo-verdianos e mesmo de uma méstri bissau-guineense, de quem me tornei amiga e com quem tenho tido a oportunidade de conviver, é onde muitos caminhos se encontram ou se cruzam, por isso juntamente com a passagem dos humanos é habitado por seres invisíveis. É simultaneamente um lugar de chegada e de partida; de curva e contracurva; de direita e de esquerda; de dar prioridade e de ser priorizado; de abrir e fechar; de entroncamento ou de cruzamento, mas também de rotunda; de saídas e entradas; de entregar as “porcarias” e de limpeza, um espaço de eventos físicos, espirituais e terapêuticos onde as cortinas entre o mundo visível e o invisível são mais que maleáveis. Assim, pego de empréstimo a encruzilhada, um conceito de múltiplas faces como espaço de transformação e possibilidades, onde se desmoronam as certezas, que vai além dos limites de um mundo calcado nas dicotomias, como dito por Luiz Rufino (2019, p. 39):
A encruzilhada é o caminho eleito, é irredutível, há algo lá que não conhece derrota diante dos esforços coloniais, sejam os de agora ou os de outrora. O vencer ou ser vencido não está em “xeque”, a dinâmica do jogo, por mais que não pareça, é outra. É assim na encruza, em toda e qualquer encruza. É lá que mora, se incorpora e se corporifica a grande boca do universo. Engole o que há pela frente para depois o cuspir, restituindo outro mundo. A encruzilhada é ambivalente, não define lado, é o palco de todos os tempos e das possibilidades. Nela se acende a vela - e se vela a vida - acompanhada de marafo. Nas travessias, nos caminhos feitos, nas palavras trocadas de boca em boca, nos gestos e imagens que compõem a vida comum, os seres reinventam a vida em encruzilhadas.
Nessa perspetiva da pedagogia das encruzilhadas, a kórda não seria uma simples metáfora ou alegoria; a kórda seria esse saber exercitado nas bordas por diversos seres que desenvolvem tecnologias e poéticas para abrir caminhos (Rufino, 2019, p. 5). A kórda é aquela matriz que se abre para inúmeros pactos e potências que fendem as grandes divisões ou fronteiras entre mundos; elas próprias oposições clássicas e fundamentais em torno das quais a antropologia se construiu e afirmou. Na verdade, os mundos emaranham-se e compõem essa matriz abrindo a sua capacidade para as cosmologias em jogo.
Portanto, falamos da xuexa,11 da makumba ou makumbaria;12 buscamos a proteção para o corpo, a mente e o espírito; adivinhamos o que está por vir; consideramos o curandeirismo, os mesinhu13 ou ramedi di tera;14 acolhemos as aprendizagens e receitas; cuidamos pelas rezas ou com os benzimentos; trabalhamos com plantas, animais e pessoas; pedimos à terra, ao mar e ao céu; cruzamo-nos com as bruxas; lidamos com o odju,15 a bóka fédi16 e as bolsas ou guardas;17 bebemos os chás e as infusões; defumamos os ambientes e damos esmolas; preparamos o korpu18 ou, simplesmente, nu ta fitxa korpu;19 tratamos da comunicação com o universo pelos sonhos ou através dos nossos sentidos, entre tantas outras inteligências.20
Na linguagem nativa ou émica, a kórda é movimento, ela se compromete com a mobilidade, o trabadju21 e o diálogo entre mundos que coexistem, porque ela acolhe todos e todas, ki ta bai, ke bador ku badera; ki ta anda, ke andador ku andadera; ki ta da o dadu na tamborona.22
A kórda, porquanto, é um lugar de encontros e de trocas entre diferentes forças e entidades e uma forma de conhecimento, que combina elementos racionais e intuitivos, empíricos e espirituais e provoca a lógica eurocêntrica e a razão moderna (Simas; Rufino, 2018).
Kabesa e sinhor di korpu 23
Os ditados populares são sentenças linguísticas de grande relevância, dado que transportam valores culturais, convicções e normas sociais. Juntamente com histórias, mitos, saberes e práticas religiosos, os ditados têm sido difundidos de geração em geração através da palavra falada ou oralidade, preservando esta a memória coletiva e a identidade cultural. A oralidade, portanto, exerce uma função vital nas culturas africanas pelo facto de ser um dos principais meios de transferência de conhecimentos, valores e tradições. Além da ênfase na educação informal que atravessa diversas ambiências, quer sejam mais íntimas ou privadas quer sejam mais comunitárias, os ditados similarmente facilitam o vínculo com a ancestralidade; afinal, aqui encontramos os nossos guias espirituais e é de onde podemos alcançar sabedorias também ancestrais.
A tradição oral trata-se da transmissão de material cultural através da emissão vocal, que pode ser por formas de canções, variados instrumentos musicais, e era por muito tempo encarada [como] um descritor-chave utilizado por folcloristas tidos como estudiosos dos costumes tradicionais de um povo. Assim sendo, não se pode esquecer que a tradição oral de certa maneira pode ser explicada como um testemunho que propaga a mensagem de geração em geração e trazer memórias do passado para o presente (Correia, 2022, p. 313-314).
No contexto linguístico e cultural cabo-verdiano kabesa e sinhor di korpu tem sido utilizado como parte do discurso do dia a dia para evidenciar, de maneira imediata, como a cabeça é quem comanda os destinos do ser humano. Observar esse ditado popular que tenho escutado desde criança nas bocas de três gerações antes de mim, embora não saiba bem qual a sua origem, fez-me pensar não só na sua autoridade, mas na forma como ele se relaciona com a/na kórda ou, pelo menos, abre espaço para compreender duas categorias, que adoto como nativas, nessa cosmologia - kabesa24 e korpu.
Antonacci (2017, p. 250) está certa quando confirma que, “como a invenção da Europa projetou pensamentos imperiais, o ‘homem europeu’ jogou de cabeça para baixo modos de crer, imaginar e viver de povos em continentes do Velho e Novo Mundo devastados pelo escravismo e colonialismo. Importa interrogar conceitos e conhecimentos que perduram.” Por isso, converso com algumas proposições da kórda que se revestem aqui de categorias émicas fundamentais para se perceber o quanto a sociedade cabo-verdiana descobre-se atravessada por conceitos que indicam e estruturam consciências cosmológicas africanas, perspetivas alternativas àquelas ocidentais que nos têm sido apresentadas como universais.
Eu não acreditava quando ouvia as pessoas a contarem, a falarem de espíritos, de demónios, de bruxas, todas essas coisas. Mas, ao mesmo tempo, não acreditava porque eu pensava que eles não existiam. E quando fui crescendo percebi […] tudo o que tem nome existe. […] com mais tempo comecei a ter outras visões (Dhakiya, Lisboa, 09/2020).
Dhakiya tem estado presente durante grande parte da minha trajetória académica. De lá para cá, eu própria mantive-me atenta ao percurso dessa interlocutora. Essa jovem, hoje com 30 anos, mãe de uma menina de 3 anos, optou por ir viver na Suíça depois de licenciar-se em Criminologia em Portugal e ingressar num mestrado nesse mesmo programa que acabou por ficar pendente. Olhando para trás, Dhakiya entende que a sua vida e o seu corpo estavam a ser atravessados por inúmeras exigências novas e questionamentos por conta de determinadas forças que sabe serem incontestáveis, mas que escolheram aquela altura para se tornarem mais evidentes do que alguma vez tinham sido e de forma combativa. Inclusivamente, fazendo uma retrospetiva sobre os cerca de dez últimos anos da sua história, Dhakiya coloca que nunca considerou que o que lhe passou a acontecer tratou-se de uma doença. Muitos declaram tratar-se antes de um dom que se revelou. Entretanto, de que dom falar ela também não tem a certeza. Entende que todas as pessoas têm um dom. Mas, no seu caso, ela pergunta: “Qual dom? Dom para quê?” Interessa-lhe conhecer profundamente o propósito dessas manifestações todas através de si, do seu korpu, da sua kabesa, o que ainda não consegue enxergar de forma clara, embora todo esse tempo tenha dedicado à busca de se conhecer melhor, de dialogar com essas velhas novidades e de explorar as condições de possibilidade para o seu ser.
Com o passar do tempo tudo foi-se tornando mais explícito, na sua opinião, e reconhece que desde pequena tinha visões além de outras perceções. Perante os seus encontros esporádicos com “pessoas” já falecidas, ou melhor, com os seus espíritos, foi partilhando com a família que lhe explicava que eventos do tipo eram perfeitamente normais e que nada de mal lhe sucederia em se tratando do contato e convivência com espíritos de familiares que tinham partido do plano terreno. Ainda assim, foi-se colocando na posição de “descrente” em face dos seus episódios e de tantas outras pessoas que versavam semelhantemente acerca dos seus percursos pessoais, até que aos 17 anos veio o sofrimento que passou a acompanhar a sua kabesa, enquanto senhora do seu korpu, tanto do ponto de vista físico, mental, emocional e/ou espiritual. Dhakiya nunca tinha sido preparada para lidar com o facto de ter nascido com a kabesa abertu,25 ou seja, de ter uma faculdade que lhe permitia ser uma “esponja” ou experienciar a vida sem nenhum filtro no que respeita ao mundo invisível. Ela sentia-o, com toda a sua onerosidade, a partir dos seus sentidos. Por isso, era urgente fitxa kabesa.26
Nesse sentido, as visões de que falava essa cabo-verdiana conforme o excerto usado acima não se restringiam àquelas captadas pelos olhos, mas a todos os desafios impostos ao seu korpu pela sua própria kabesa fazendo-a cosmopercecionar ou apreender e narrar a conceção de mundo indo mais além e até mesmo fazendo uma combinação de sentidos, na esteira de Oyěwùmí (2021). Esta socióloga nigeriana sugere o termo “cosmoperceção”, em detrimento do de cosmovisão porquanto este espelha o privilégio ocidental do visual.
O termo “cosmovisão”, que é usado no Ocidente para resumir a lógica cultural de uma sociedade, capta o privilégio ocidental do visual. É eurocêntrico usá-lo para descrever culturas que podem privilegiar outros sentidos. O termo “cosmopercepção” é uma maneira mais inclusiva de descrever a concepção de mundo por diferentes grupos culturais (Oyěwùmí, 2021, p. 29).
Se a cosmoperceção aprecia a presença individual no mundo como um todo interligado, onde não se beneficia o mundo físico sobre o metafísico, porque esse todo é constituído pelos muitos mundos que os seres humanos habitam, reconhece-se assim diferentes modos de apreensão do conhecimento, cujas produções aguçam distintos modos de existência (Oyěwùmí, 2021, p. 44), e compreende-se porque com frequência na sociedade cabo-verdiana somos incentivados a djobi kabesa.27 Esta kabesa que é korpu, este korpu que é kabesa, territórios e memórias tanto individuais quanto coletivos, que acolhem os nossos ancestrais e demandam o cuidado, dado ser feito do físico e do espiritual.
Na cosmogonia iorubá, um dos maiores grupos étnicos da África Ocidental, diz-nos Dias (2014) que o orí representa a cabeça mística do indivíduo e possui variadas dimensões religiosas e culturais, sobressaindo: a) o portador da identidade e do destino pessoal que abrange a cabeça física e a cabeça interior, podendo ser boa ou má; b) uma divindade que rege a cabeça da pessoa, é responsável pelas escolhas e caminhos seguidos e precisa ser alimentada via um ritual designado borí; c) uma configuração essencial no candomblé, no qual ele retrata o princípio da vida religiosa, deve ser nutrido amiúde ao longo da vida e opera como canal entre a pessoa e o seu orixá. Este autor chega a essas conclusões quando estuda o sentido do orí no seio dos iorubás, demonstrando que há uma complexidade que acompanha o dilema teológico dessa conceção, isto é, diferentemente da visão tradicional de uma religiosidade iorubá unificada, existe uma pluralidade de interpretações, funcionalidades rituais e discursos acerca do orí quando examina também o quadro cultural iorubá consoante apreendido pela diáspora afro-brasileira por meio do candomblé.
Estou em crer que, em Cabo Verde, como em outras tradições africanas, a kabesa é essa divindade ou “senhor(a)” que, do ponto de vista pessoal, nos situa conectando connosco mesmos ou com a nossa individualidade, com a nossa história, cultura e identidade. Outrossim, enganchada com a dimensão religiosa, ela também é a divindade ou “senhor(a)” que estabelece a união com os ensinamentos dos mais velhos e as sabedorias da ancestralidade.
Saber da sua influência e incentivar o djobi kabesa é narrar a kórda, é construir uma outra narrativa da religiosidade cabo-verdiana a ser tomada como um agrupado de práticas e saberes ancestrais e espirituais que se desenvolveram à margem das instituições religiosas oficiais interpretando um movimento de contracolonização onde as antigas comunidades africanas continuam a expressar a suas identidades e resistência cultural e política em face da dominação colonial. Muitas vezes vistas como “superstições” pelos colonizadores - e, diga-se, também por aqueles(as) que foram colonizados(as) -, exercícios como o djobi kabesa tornaram-se um chão fecundo não só para a cultura e espiritualidade africanas, mas igualmente para reconhecer a diversidade de experiências africanas e como estas são referentes ainda à multiplicidade de formas como nós nos relacionamos com a ancestralidade e o mundo na contemporaneidade, ou seja, as várias práticas do self (Mbembe, 2001).
O djobi kabesa como ato de ir consultar-se com um méstri para olhar a sua própria kabesa, olhar para o seu korpu de uma maneira minuciosa a partir das lentes dos sentidos, implica revelar-se a si próprio como um ser integral ao mesmo tempo que a prevenção e/ou o tratamento de qualquer problema que venha a posteriori abre espaço para a rememoração e reconstrução de cosmologias e uma filosofia de vida cosmopercecionadas entre humanos e não humanos.
Salienta-se o jeito como a kórda escancara “o comportamento cotidiano do homem e da comunidade, [recusando-se a ser] algo abstrato que possa ser isolado da vida. Ela envolve uma visão particular do mundo, ou, melhor dizendo, uma presença particular no mundo - um mundo concebido como um Todo onde todas as coisas se religam e interagem” (Hampaté Bâ, 2010, p. 169).
Nessa ótica, não se trata de basicamente atender a males ou enfermidades quer tenham surgido de forma natural quer sejam uma consequência de causa sobrenatural, ou seja, que foram provocados através de conhecimentos para lesar outros, consciente e intencionalmente, muitas vezes utilizando espíritos, objetos, utensílios, palavras e/ou remédios, etc. Tratando-se de uma matriz complexa e sofisticada, importa constatar que quando falo da kórda refiro-me a todo um conjunto de processos, seres e mundos que se entrelaçam e se instigam mutuamente independentemente do ato de dividir o bem e o mal. Mas há que reconhecer que a manipulação de determinadas forças se torna fulcral para a manutenção de um equilíbrio que foi interrompido. Daí os trabalhos terapêuticos de cura de doenças, proteção, adivinhação, prosperidade, etc., em um contínuo (con)viver a religiosidade de várias formas. Enfim, diz-nos Hampaté Bâ (2010, p. 177) “que todos os sistemas mágico-religiosos africanos tendem a preservar ou restabelecer o equilíbrio das forças, do qual depende a harmonia do mundo material e espiritual”.
O espaço entre as visões de Dhakiya foi sendo marcado por fortes dores de cabeça que pensava ter herdado da sua mãe por conta da enxaqueca de que esta padecia. As noites passaram a ser mal dormidas por causa de sonhos premonitórios e quando a televisão ou o computador ligavam-se sozinhos, mesmo estando desligados da corrente elétrica, acordando-a durante a madrugada para depois voltarem a desligar-se, igualmente, sozinhos. A sua audição tornou-se cada vez mais apurada a ponto de perceber o barulho de outros passos que não os seus a segui-la quando caminhava ou escutar vozes que lhe passavam mensagens alertando-lhe para determinadas situações ou pessoas; a sua casa ganhou cheiros “estranhos”, diferentes do usual e ela não sabia explicar do que se tratava; a sensação de medo instalou-se, um aperto no peito e dores pelo corpo como se tivesse sido açoitada pela noite adentro, choros e gritos como forma de exteriorizar todos esses sentimentos; acusações de que estava a ser possuída por espíritos ou finadu (como, vulgarmente, chamamos-lhes), de que talvez estivesse a endoidecer ou, porventura, fosse uma gravidez.
Mas todos tinham a certeza de que algo não estava bem. Os principais conselhos que a família de Dhakiya recebia era para djobi kabesa. Depois vinham as inúmeras indicações de casas e/ou mestres/curandeiros que podiam identificar a fonte desse mal ou o que, deveras, a estava a incomodar. Nesse processo, foram vários os espaços percorridos quer no país quer no exterior, especificamente na sub-região oeste-africana - Senegal e Gâmbia, as pessoas contatadas, os tratamentos propostos além dos ramedi di tera feitos. Mesmo assim, ela passou por hospitais, foi vista por clínicos gerais, psicólogos e psiquiatras, foi submetida a vários exames e análises clínicas, que não a conseguiam ajudar. Lembra-se Dhakiya de alguém dizendo à sua mãe que teria de passar pelo fitxa kabesa, posto que ela tinha kabesa abertu. E mesmo quando frequentou as kasa-l méstri esse assunto era mencionado como uma decisão exclusivamente sua, partindo do princípio que o seu korpu era vivência sua e a kabesa a porta de entrada da vida. Contudo, esse é um korpu atravessado, do mesmo modo, pelo segredo; um saber secreto que o próprio korpu que é centro de todas essas manifestações, na maioria das vezes, desconhece. Pelo menos, é o entendimento de Dhakiya, que assevera o seguinte:
[…] ocultam o que se passa comigo, não me explicam claramente o que se passa comigo. A grande preocupação de todos eles [méstri] sempre foi fazer “ramedi”, o que acredito ter tornado todas as tentativas fracassadas depois de um certo período. Assim, não aprendi a encarar esses processos que têm voltado sempre; passo a revivê-los como se estivesse lá nos seus inícios. Eles têm-me acusado de questionar bastante, de ser muito curiosa, que eu quero saber demais, mas afirmam que só o tempo me fará compreender o que é tudo isto. […] Decidi tirar todos os guardas, os remédios, por não querer depender deles pela minha vida toda. Do contrário, nunca perceberei o que existe em mim. A minha vontade é encontrar alguém que me ajude a compreender e ensine-me sobre esse segredo e não para fazer-me “ramedi”, porque cada recomeço se torna cada vez mais forte. Por duas vezes pensei em pôr um término na minha vida. Esse é o caminho para encarar estes eventos com normalidade, porque efetivamente são normais. Parto do princípio que todas as pessoas têm sensibilidades, embora umas mais outras menos, umas diferentes de outras e há aquelas que não se apercebem.
A diferença para Dhakiya é que o seu korpu é atravessado por sinais, ou seja, ele responde a tudo isso. Os arrepios, o corpo “mole”, a sonolência, as dores, os cheiros, a voz rouca, os reencontros com os “mortos”, o sopro no rosto; um ar que é segredado na direção da sua cara, algo permanente por acompanhá-la desde sempre e que ao mesmo tempo dá-lhe uma sensação de alívio. O seu korpu é vida, faz de todos os eventos vida, em virtude de ganharem vida, manifestarem-se e fazerem manifestar. Logo, estamos a falar de uma outra forma que o mundo tem ou como é; composto de relações e ingredientes, agentes e processos que integram e ocupam a matriz que a kórda desencadeia. Isso relembra-nos de Isabelle Stengers (2017, p. 2), quando reitera que “algumas pessoas adoram dividir e classificar, enquanto outras fazem pontes - tecem relações que transformam uma divisão em um contraste ativo, com poder de afetar, de produzir pensamento e sentimento”.
Para essa interlocutora como para tantos outros cabo-verdianos que sabem que tudo o que tem nome existe e é vivenciado, proponho que estejam a (re)operar o “reativar” (Stengers, 2017) da kórda. Por isso,
reativar significa reativar aquilo de que fomos separados, mas não no sentido de que possamos simplesmente reavê-lo. Recuperar significa recuperar a partir da própria separação, regenerando o que a separação em si envenenou. Assim, a necessidade de lutar e a necessidade de curar, de modo a evitar que nos assemelhemos àqueles contra os quais temos de lutar, tornam-se irremediavelmente aliadas. Deve-se regenerar os meios envenenados, assim como muitas de nossas palavras, aquelas que - como “animismo” e “magia” - trazem com elas o poder de nos tornar reféns: você realmente acredita em…? (Stengers, 2017, p. 8).
Reativar significa recuperar e, neste caso, recuperar a capacidade de honrar a experiência, toda experiência que nos importa, não como “nossa”, mas sim como experiência que nos “anima”, que nos faz testemunhar o que não somos nós (Stengers, 2017, p. 11).
Kasa-l kórda28 contracolonial
O “reativar” que acabo de trazer toma o diálogo com a kórda e toda a matriz que ela enreda como uma resistência dos contracolonizadores (Santos, 2015), tais como Dhakiya. A kórda é um nome forte e, na prática, ela se coloca como uma postura política e epistémica contra a cosmofobia, isto é, as formas inventadas pelos colonizadores a partir das suas próprias cosmovisões, ou diria cosmoperceções, para aterrorizarem outros povos como aquele a que, similarmente, Ada pertence e cujas vidas estão para além do pessoal ou individual fazendo parte e dependendo de uma interlocução com a comunidade de forma integrada. Finalmente, todos são kabesa e korpu que compõem a cosmologia que distingue a maneira como a religiosidade é vivenciada.
Quando eu morava no interior, havia uma senhora já grande, velha. Então, a sua filha era casada com um rapaz que arranjou uma outra mulher. E a mãe enfrentou por conta sua filha. A nova mulher é minha comadre. Acontece que esta tinha um problema no estômago e só eu lhe lavava as roupas. Lavava-as na ribeira; a água abundava e corria livre na ribeira. Lavei tudo, deixei-as lá a secar como toda a gente fazia e fui para casa. Ela apanhou o saiote da minha comadre. Já estava tarde […] estávamos a regar a horta e deixamos o meu filho na boca do poço junto ao motor para que o desligasse quando a água na fonte secasse e ele viu-a a enterrar algo lá na lama podre no pé da fonte […] Quando voltamos ele contou-nos e eu até disse-lhe que ele estava a mentir. Mas fui deitar-me com isso na mente e perguntei ao meu filho se, quando amanhecesse, ele conseguiria mostrar-nos o local exato. Muito cedo descemos para a ribeira e ele levou-nos diretos ao local. Peguei num pau de lantuna,29 quebrei-o e esgravatei e tirei o saiote azul. Só que não fui só eu a apanhar as roupas; um dos filhos dela também recolheu. Então, parti do princípio que as peças que não fui eu a pegar, tinha sido ele. Encontrei o saiote que eu mesma lavei com 7 agulhas enfiadas e a última delas tinha uma linha preta com 7 nós. Assim, não daria para deixar isso escondido. Na mesma hora chamei os vizinhos e outras pessoas mais, os seus dois filhos, uma vez que a minha comadre estava na cidade da Praia em consultas. E chamamos a Senhora de volta perguntando-lhe se ela achava ter feito bem. Fizemos reuniões com os mais velhos da zona que nos disseram que soutiens, calcinhas, saiotes, lenços de cabeça, são muito perigosos […] aqueles que tocam mais a pele […] principalmente, os que podem apresentar mais perigos são os que têm o nosso suor. Se fosse um lenço a ser enterrado, ela sentiria dor de cabeça e à medida que ele fosse apodrecendo… quando o lenço estivesse no final do processo de deterioração também a pessoa deixaria de existir. (Ada, Tira Chapéu - Praia, 08/2020)
Ada enfatiza a ótica cosmológica que enxerga o mundo ou o universo de forma integrada, isto é, a partir de uma conexão entre os humanos e os não humanos (saiote, planta, terra, água, agulha, linha, sentimentos, intenções, etc.) e que toma, por um lado, todos eles como agentes e, por outro, o anda pa kasa-l kórda30 como parte das atuações que constituem a vida, a própria existência.
Nessa sequência, a kasa-l kórda não encarna só um espaço físico, mas abre as condições de possibilidade para uma (re)produção das memórias cosmológicas ancestrais e rearranjo de novas por meio do contato, da mobilidade, da circulação. Então, o ta anda31 na e/ou pela kórda é um convite às oralidades, às ancestralidades, às cosmoperceções, posicionando-se como um ato de cuidado para com o cosmos com todas as suas forças e da qual a nossa kabesa e korpu fazem parte, porque estes juntos manifestam o encontro entre o físico e o espiritual. Daí que a kasa-l kórda é também, por excelência, um espaço de (re)definição e (re)invenção das nossas (re)existências na medida em que a kórda atua como a recusa de uma uniformização de todo um conjunto de diferenças que são expressas nas suas (con)vivências cosmológicas.
As histórias são muitas. Há um outro caso em que uma suicidou-se num pé de amêndoa na porta da sua casa. Deve ser até que vocês ouviram […] Ela era rabidante32 e tinha uma amiga que também rabidava. Só que ela tinha mais vento [força] nas vendas, uma vez que ela revendia folha de tabaco, tinha horta, logo revendia produtos alimentícios, o marido estava emigrado. Primeiro, tanto ela quanto o marido rabidavam, mas depois do marido ter viajado ela continuou, não parou. Ela viajava para outra ilha, ia e vinha. Ela comprava bidões lá e trazia para vender. Então, elas eram amigas e vendiam juntas. Era São Vicente. As duas eram da mesma zona no interior de Santiago, eram vizinhas. De repente começou-se a dizer que L. tinha a cabeça avariada, estava doente e parada [dos negócios] há uns três meses, que ela só pedia matar-se. De repente, sem febre sem dor de cabeça. O seu irmão dormia com ela e protegia a porta com coisas atrás para que pudesse descansar […] Ela saía e andava, os seus filhos acompanhavam-na. Muitas vezes. Ela demorou mesmo a suicidar-se, pois os seus familiares estavam sempre atentos; não lhe davam folga. Levaram-lhe ao hospital […] Então, num certo dia, quando o irmão dela saiu para ir trabalhar muito cedo e ela ficou com os seus filhos, eles adormeceram. Ela levantou-se, abriu a porta e logo ali na soleira […] aonde ela própria plantou a sua árvore, suicidou-se. Pendurou uma corda, que nem ficou alta, e matou-se. […] E durante a esteira33 a outra estava lá. Dizem que foi inveja. Ela tinha muitos clientes, dado que o seu marido começara muito antes. Bom… depois, morreu, morreu. Tudo bem. O marido disse para que guardassem o corpo; ele viria. Chegou no dia seguinte que era o dia do funeral. Ela foi enterrada e depois de três dias ela voltou, encostou-se no mesmo pé de amêndoa e chamou os seus familiares. Ela não encostou em ninguém; foi a partir do pé de amêndoa que se ouviu a sua voz a chamar pelo seu marido, dizendo: “A minha [morte34] não é limpa. Mataram-me. Eu vim só para te dizer que não fiques com nenhum problema na cabeça, porque quem me matou foi fulana.” Ela veio dizer que a sua amiga lhe devia 20 contos, pedidos emprestados para completar um montante que necessitava para umas compras, comprometendo-se que lhe devolveria aqui em Santiago, na Praia. Ela disse que foi o seu próprio dinheiro que serviu para matar-lhe. Ela falou abertamente com o seu marido: “O que me matou foi o meu dinheiro.” Nessa hora, o marido expôs: “Ela é que te matou? Se, porventura, foi ela que te matou quando celebrarmos a missa do teu 1º mês, ela também terá choro na sua casa.” E isto assistimos; é certo. Deram a missa do 7º dia e no dia seguinte o marido foi embora; ele viajou. […] Muitas pessoas criticaram, dizendo que ele deveria aguentar um mês. No mesmo dia que completou um mês da sua morte, recebemos a notícia da morte do filho da tal amiga que, igualmente, suicidou-se. […] O marido sempre disse que quando ele chegasse a Lisboa e colocasse os seus pés na soleira da sua porta, uma novidade correria no chão de Cabo Verde. Ele foi via Guiné. […] Ele demorou a chegar a Lisboa, mas ele foi para a Guiné. Quando a missa do 7º dia foi celebrada, ele foi. […] Ele disse-o publicamente, no meio da sua rua, no meio do mundo que estava na visita. Ele afirmou: “Dar-lhe-ei dor que ela sentirá, que a sua família sentirá.” Ele disse que foi para matar a amiga, mas que ela está bem-curada e que nada pega nela. Pegou no filho; ele colocou no filho que ela mais amava e que deixou uma criança. […] Ele escreveu um bilhete e deixou. Encontraram-no pendurado. Do mesmo modo que ela se matou, foi o que ele fez. […] O marido disse claramente: “Daqui seguimos… Eu não mato para ficar escondido; ela matou para ficar encoberto, mas eu soube. O meu é escancarado” (Ada, Tira Chapéu - Praia, 08/2020).
Os relatos de Ada têm as suas raízes numa atitude perante o cosmos que decifra alternativamente as experiências de muitos cabo-verdianos e assume qual e como pode ser a nossa arte de legitimar outras narrativas de resistência.
Acorrer à kasa-l kórda ou méstri é justificado por meio de um conjunto de seres que se agenciam e impactam as possibilidades quotidianas moldando e atravessando as respostas possíveis aos eventos e que dão conta da multiplicidade que ocupa o mundo. Ada fala-nos, decerto, de como a união reproduz-se na kórda, de como o trabadju na kórda é feito, dando esclarecimentos de que maneira pode-se lidar de forma relevante com os factos por forma a tomá-los seriamente em todas as suas dimensões, conexões e imaginações. Só assim nos predispomos a proteger, a conhecer e descobrir as diferenças, outras verdades que povoam esse cosmos. Desse jeito, não interessa à Ada tornar-se parcela do um, isto é, do universo único (Nathan; Stengers, 2004) onde as coisas são tomadas por garantidas, certas, porque ela dá conta de tantas outras vozes representativas desse cosmos que é penetrado pela kórda.
Por conseguinte, apesar do espaço contemporâneo não estar totalmente dessacralizado e as nossas vidas serem governadas por uma série de oposições que parecem invioláveis, a kasa-l kórda é um espaço de contradiscursos que se mantém conectado com as religiões abraâmicas como o cristianismo e o islamismo; não só em suas práticas rituais. No final, em termos práticos, desde as kasa-l kórda não se reconhece nenhuma incompatibilidade entre o ta anda e professar essas outras fés, visto que as memórias que reativamos manifestam que somos múltiplos (Nathan, Stengers, 2004), e não de um só Deus.
Então, a kasa-l kórda ou kasa-l méstri permaneceu até aos dias de hoje e revive-se como um espaço insurgente onde os discursos nacionais e oficiais são experimentados e conduzidos com formatos distintos, isto é, são espaços onde se enuncia o que não se diz publicamente; ou onde o Estado, a Igreja ou a vizinhança são traduzidos para a língua da Kórda, conforme viria a reforçar Laurent (2022, p. 111) sobre o “lugar de fala do social” ocupado pelo curandeiro quando diz tratar-se de uma “máquina ventríloqua do social”. Mesmo para se insurgir e permitir pensar uma(s) África(s) como território(s) de vidas nas quais se vislumbram atuações em que ela(s) é(são) cortejada(s), se (re)cria(m) nos sujeitos e é(são) (re)criada(s) por eles, representando-se como o(s) lugar(es) da boa kórda, das artes, das sabedorias, da força e do poder, das disputas, da ancestralidade. Afinal, mais uma vez, sabemos que “tudo o que tem nome existe” (Rocha, 2014).
Os anos de diálogo com as realidades expostas acima permitiram-me ver que elas só eram realidades por se tratar de lugares que os meus interlocutores ocuparam, primeiramente, desde um ângulo de criatividade. Portanto, a antropologia trata-se de uma ficção, embora a antropologia desta não seja fictícia, uma vez que se trata aqui de uma experiência minha cujo experimento ela controla permitindo-me ver e reconhecer, por parte dos meus interlocutores, a projeção de um cosmos povoado de humanos e não humanos onde tudo o que tem nome existe e é possível. Isso é o contrário do que permitiriam os colonizadores, dado que padecem de uma doença chamada cosmofobia, o medo do cosmos (Santos, 2015) ou das relações, conexões e agenciamentos que o próprio cosmos gera promovendo um movimento de cosmologias entre aqueles que se compreendem e não têm a necessidade de se aniquilar reciprocamente.
Essa guerra contra a unidade e a eliminação da diferença ocorre com um pluriverso formado por elementos dispersos, pedaços e restos que se articulam de outra forma, sem respeitar hierarquia, recomeçando a cada momento e com interconexões de tudo com tudo como único princípio. São as conexões deste pensamento selvagem as que se abrem para o cosmos, da cosmopolítica, num caminho ontológico que atravessa pelo meio os divisores modernos, sem propor uma descontinuidade radical entre o mundo e o homem, entre a natureza e a cultura, entre a sociedade dos humanos e dos não humanos (Schavelzon, 2016, p. 10-11).
Dessa forma, a manifestação ou agência de uns como de outros é tanto reconhecida como fundamental para as relações sociais e seus sustentáculos cosmológicos, em razão de se estabelecerem na e com a kórda e a partir da kasa-l méstri rompendo com todos e quaisquer limites intransigentes. No entanto, além da kórda, enquanto espelho de um sistema de pensamento e espaço de socialidade (Rocha, 2014), demandar aos cabo-verdianos que se levantem e mantenham-se firmes nas lutas quotidianas da vida, ela implica inclusive erguer-se para outras guerras. Estou em crer que não se trata basicamente de guerras ou firmamentos individuais ou particulares, mas principalmente uma resistência cultural e política que se propõe contracolonial. Nêgo Bispo (Santos, 2015, p. 48) entende qu’ “e vamos compreender por contra colonização todos os processos de resistência e de luta em defesa dos territórios dos povos contra colonizadores, os símbolos, as significações e os modos de vida praticados nesses territórios”.
O xinta35 na kasa-l kórda para fazer o trabadju, identicamente, é uma guerra. Certamente, o estar sempre em movimento pelas diferenças que marcam e enriquecem essas cosmologias e epistemologias que recuperam essas memórias num processo contínuo de (re)afirmação da(s) África(s) através das resistências que acompanham a (re)constituição da kasa-l kórda e a própria (re)construção da kórda e as suas proliferações ou desdobramentos.
Eu acho que… neste momento, tipo… sabes que alguém foi-te fazer um mal e, logo, tu tentas proteger-te, proteger a tua “kabesa” e quando prevines a tua cabeça é uma guerra que tu compras. E numa guerra já sabes que só um sai a ganhar. Mas, quem te diz que tu é que vais sair a ganhar? Eu acho que todos têm as suas técnicas. Mas na maior parte das vezes quando a pessoa sente, já sabes, ela reage e provoca-te mais uma situação. Eu posso fazer de tudo para te ajudar, mas mesmo assim não saberei o que poderá acontecer naquele caminho que te apresentei, pelo qual optei. É ataque e contra-ataque, ofensiva e defensiva (Dhakiya, Lisboa, 09/2020).
Dhakiya bem sabe que a guera é uma proposição constante na kasa-l kórda e nas nossas vidas. Ouvi-a sempre ao longo dos anos em diferentes situações, casas ou nas diferentes bocas. Tanto nas dos méstri bem como nas dos korderu.36 E um dos seus princípios é que ela não depende só da mobilidade, isto é, estando na imobilidade, também, podemos guerrear. Aliás, uma das melhores possibilidades para a guerra é travá-la sentada. A famosa guera xintadu37 dá-nos a ideia de uma imobilidade que é uma ficção técnica do elemento surpresa. Se se preparar de pé, quer dizer de forma aberta ou declarada, o opositor enxerga e, consequentemente, contra-ataca. Manter-se sentada não levanta nenhuma suspeita de qualquer movimentação para a guerra, ao passo que já se está efetivamente a guerrear. Portanto, um outro princípio é tornar o segredo em estratégia. Guerrear sem fazer guerra; proteger-se sem que o opositor saiba. É djobi kabesa, é firma,38 é anda mesmo que quando sentados.
Como (não) finalizar
A Kórda se constituiu como uma forma de se posicionar em face do colonialismo e, como ainda está por cá, ela aproveita para conversar com a configuração sociopolítica do Cabo Verde pós-colonial e manter uma postura crítica, desafiando os seus discursos oficiais. Então, a religiosidade que construímos à volta da sua cosmologia ou que é atravessada por ela ainda se mantém resistente no que tange às nossas escolhas e destinos; ou no respeitante à maneira como atribuímos sentidos culturais, religiosos, espirituais, ancestrais, com as cosmoperceções. (Con)viver nessa cosmologia é estar no lugar adequado para pluralizar a(s) nossa(s) (re)existência(s), porque é estar pronto para a guera. Logo, segundo se anunciou para os Yanomami e seus sonhos (Santos, 2023), também a kórda ocupa um lugar central naquilo que são os saberes e práticas da sociedade cabo-verdiana escancarando uma forma de habitar outros mundos e encontrar outros seres. É dessa forma que fabricamos a religiosidade.
Nessa lógica, tendo a pensar que a kórda pode fender a antropologia; trazer a kórda para este campo incita-a para a guerra. Ou, como aponta Schavelzon (2016, p. 8), “constitui-se também como programa para a antropologia, onde queira que exista um lugar para algo não ser incorporado, para divergir ou continuar pensando por fora da ordem e racionalidade dominantes”.
As mobilizações da kórda ou que acontecem nas e a partir da kasa-l kórda tornam-se elementos centrais para a manutenção de uma autonomia espiritual e cultural, bem como para um Cabo Verde e cabo-verdianos, como diria Ashis Nandy, em 1983, livres dos limites colocados pelos modelos colonialistas promovidos pela visão moderna do que é adequado ou racional, na medida em que podemos definir-nos em nossos próprios termos. Posto isso, apresentamos uma linguagem de resistência, uma que escapa ao entendimento do colonizador, tendo sido desenvolvida como uma forma subtil de proteção pondo em marcha uma dialética entre a tentativa contínua de definir o que é? O que somos? E viver como se tal definição fosse insignificante (Nandy, 1983), a Kórda.
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